北朝隋唐时期，古波斯琐罗亚斯德教经中亚地区传入中土，一度流行，以祆教名之，留下不少祆神崇拜的文字记录和考古遗存。与波斯本教相比，中亚及中土的祆神呈现出更为丰富多元的特征，这与中亚地区自古即是多种文明交汇之地，不同宗教信仰交汇融合有关。因此在考察中古祆神崇拜的渊源流变时，必须注意到各种宗教的互相影响。本文仅以祆教风神为例，考察其从波斯本土经由贵霜、粟特，东传至中国的渊源流变。

一 阿维斯陀经所记的伐由

伐由（Vayu）是阿维斯陀语（中古波斯文作Wāy），意为风神，同时也与世间万物的生命息息相关，阿维斯陀经将其描述为好战而残暴的征服者。^[1]阿维斯陀语关于“风”有两个词：vayu和vāta，它们都来源于同一个动词词根vā，意为“吹动”，应是同义词。在古代印伊民族的宗教经典《吠陀》和《阿维斯陀》中，伐多（vāta）是具体有形的风神。因为风带来雨，“英勇的伐多”成为雨星神（Tištrya）和雨水神(Satavaēsa)的助手，帮助他们散播云雨。^[2]可是另一风神伐由（吠陀经作Vāyu）的内涵更为复杂更为强大。在吠陀中，伐由意为“诸神之灵”，经常与因陀罗相联；他享有第一滴豪麻（soma）汁，是“最迅捷的神”。^[3]阿维斯陀经中的伐由则有两面性，“雅利安人从伐由身上既看到了疾风骤雨中混夹的大风，锐不可当，也看到了世间首要的生命之源。在万事万物中，伐由是呼吸，是生命的气息。同时伐由也是生物弥留之际呼出的风。因此他身兼生命与死亡之神责……琐罗亚斯德教徒应正视他，寻访、觅得、征服善灵和恶灵这两种造物之能。万般生命皆在他股掌之中。”^[4]作为生命与死亡的主宰，伐由既是仁慈的又是残暴的；他也被认为是战神，身披金甲，乘驾金车。^[5]他最敏捷、最勇猛、最强大，往往一击（吹）制胜。^[6]阿维斯陀经颂诗宣称他带走了已死之人，^[7]因为所有人都必经这一步，伐由遂有了特殊的绰号“万物征服者”（vanō.vīspa-）。^[8]另一份阿维斯陀经文献忏悔书（Aogǝmadaēčā）则专门道及他的冷酷无情：人类凭借自身强大和勇敢几可克服所有困难，“只有残酷的伐由之路（即死亡之路——引者注）无可避免”^[9]。到了帕拉维文书中，出现了善的伐由和恶的伐由，后者就是死神。

在古代伊朗人的观念中，伐由不仅是自然之风，更象征万般生命的气息，待到生命弥留之际方始离开，因此他成为强大的力量，万物的护持者和破坏者。正是这一特征，构成了这一伊朗神和强大的湿婆相联的理论基础，湿婆的三个头象征造物、护持和破坏。^[10]然而，对于琐罗亚斯德教徒来说，将伐由视作死亡之神，难免令人心生疑惑。因为，据先知所宣扬的教义，死亡是恶灵安格拉·曼纽所制造，用以攻击阿胡拉·马兹达所创造的诸善端。如何礼拜这一身具正邪两大特征的风神，既能继续弘扬他善的一面，而又避免其邪恶的一面得到强化？据说东伊朗人在前阿契美尼时代创造360天琐罗亚斯德教日历时，就触及这一问题了。每月的第21天，在风神日伐多之前，理应用来祭祀伐由，却转而用来祭祀小神哈曼（Rāman Hvāštra）。他的名字意思是“拥有良园的祥和”，通常认为是纯粹的琐罗亚斯德教神，反映了琐罗亚斯德本人笔下牧者在美好牧场宁静生活的田园诗的场景（Yasna 35.4, 47.3）。^[11]不过教众还是不愿放弃对他的祭拜，在《颂神书》（Yašt 15.5, 42）中，他被当做阿胡拉·马兹达圣灵的助手（spǝntō. mainyava）来祭拜。到帕拉维文书中，明确地分成善的伐由与恶的伐由，“当恶的伐由使灵魂脱离肉体，善的伐由接受了他，使他满足”^[12]。正能体现伐由掌管生死气息的两种职能。可能在琐罗亚斯德教日历形成后不久，古老的伐由被宣布成为哈曼（Rāman）的助手，并定期同时于每月第21日享祀。最后哈曼神成了伐由的掩护者。伐由的颂神书正式称为《哈曼颂》（Rām Yašt），因为颂神书通常以日祭之神名来命名。^[13]但是在古来的颂神书写本F1中，它依然保有善的伐由 [(vāy ī) ŠPYR (=veh) yasn]的头衔。^[14]在死后第三夜凌晨之前举行的仪式中，有一次献祭仪式，本来是祭祀哈曼的，但是在16世纪的波斯语《教义问答》中，^[15]这一仪式却献给了善的伐由，这明显是为了将要审判的灵魂可得到善的伐由帮助。在审判的时刻，灵魂升入天堂还是堕入地狱，对信教者来说非常重要，司其职的主神是密特拉，并有拉什奴和斯牢莎帮助审判灵魂。颂赞伐由的经文却未以伐由命名，或许说明伐由在伊朗本土并非那么重要。而对于东伊朗人来说，善的伐由角色更为重要，可能因为他被认为在临死时纳入灵魂。他的颂诗表明，很早之前，他就被当作上神祭拜。

尽管如前所述，阿维斯陀经中记载了他身披金甲，乘驾金车的形象，但在整个伊斯兰时代之前，西伊朗地区并未见伐由的图像。这符合学术界关于古波斯琐罗亚斯德教无偶像崇拜的论述。不过在贵霜和粟特地区，却频现伐由的形象，见证了祆教风神沿丝绸之路东传的历史。

二 乌悉（Oešo）：贵霜的风神

公元1世纪中叶贵霜部翕侯丘就却（Kujula Kadphises，公元50—90年在位）统一五部，建立贵霜帝国。到迦腻色伽一世（Kanishka，公元127—151年在位）时，帝国臻于鼎盛，疆域从今日的塔吉克斯坦绵延至里海、阿富汗及印度河流域。贵霜地处东西方交通要道，境内各种文化传统、宗教信仰融合发展。如融合希腊、印度传统的犍陀罗艺术即产生、发展、成熟于贵霜时代。迦腻色伽虽然崇信佛教，但并不排斥其他宗教。在他的钱币的背面可以看到希腊、美索不达米亚、波斯和印度的神像。这一方面反映了他对宗教的兼容并包的态度；另一方面也反映了他所统治的帝国疆域辽阔。

根据学界研究，可确认的的伐由形象，即出现于贵霜时期，从外形来看，伐由借用了印度教湿婆的样貌。湿婆的形象首次出现在阎膏珍（Vima Kadphises，约公元105—127年在位）时期的钱币上，不过其头衔是用佉卢文书写的“上帝” (maheśvara)和“世界之主”（sarvaloga iśvara），其形象主要借自赫拉克利斯，身着狮子皮。但也有一些适应印度观念的改变：三叉戟取代了大棒，垂直的头发象征印度教的火焰。^[16]到了迦腻色伽一世发行的金币上，这一神的形象发生了变化，神的特征逐渐与赫拉克利斯剥离，而出现了摩诃提婆的三头四臂特征，法器也包括借自因陀罗的金刚杵（vajra），山羊或羚羊，以及印度授权仪式中常见的洒水的长颈瓶。不过更重要的变化是，此时钱币上表示神名的铭文不再与印度有关，而是用巴克特里亚语书写的乌悉。^[17]

有关乌悉的宗教属性，至少有伊朗说和印度说两种不同观点。1975年，赫尔穆特·洪巴赫（Helmut Humbach）发表文章，认为贵霜钱币上的巴克特里亚语铭文Oešo（乌悉，οηϸο）读作巴克特里亚语wēš，来自阿维斯陀语vaiiuš，正与伐由的阿维斯陀语称谓 “vaiiuš uparō. kairiiō” （意为活跃于上天的神）相同。因此，贵霜的乌悉可视为伊朗伐由的本地变体，^[18]从而为将两者比定提供了语言学支持。洪巴赫的假设被一些学者接受。^[19]不过，由于钱币上所见的乌悉的形象与湿婆一致，研究印度图像的学者倾向于认为“乌悉就是湿婆”^[20]。但是，他们无法令人信服地解答“乌悉源自湿婆（Śivaite）”这一语言学上的疑问。

乌悉首次出现在阎膏珍早期发行的钱币上时是没有偶像的，而是通过其最易辨认的符号（三叉戟与斧头和公牛相结合）表现出来。他的拟人化图像是在这位国王统治期间创建的，可能吸收了波塞冬，宙斯和赫拉克利斯的某些特征。^[21]除钱币外，乌悉的图像亦见诸其它文献，如现藏于美国大都会博物馆的两块彩绘陶板。其中一块陶板绘有一位礼拜者，上半身残缺，但右手捧着一碗状物体。他面前站着一位半裸的三头神，其中只有两个头存留。中间的头留着小胡子，长了第三只眼，略显年轻。左部的头戴着白帽子，是蓄着长须的男子。该神四臂，手持三叉戟和法器，可以清楚地辨认他就是乌悉。第二块面板上的图案正相反，礼拜者在右侧，乌悉则位于左边，右手持三叉戟和一件法器。^[22]这位乌悉同样是三头神，中间的头与第一块面板相似；但右侧的头戴红色帽子，属于儿童或年轻女孩；左头没有蓄须，是一位成熟的男性。这两种形象都与克里布（J. Cribb）分类的第VI种类型相对应。^[23]到了胡毗色伽(Huvishka，公元155—187年在位)的儿子韦苏提婆（Vāsudeva，约公元191—230年在位）时，他又成为硬币背面的唯一的神，并与女神Ardoxšo出现于迦腻色伽二世（Kanishka II，公元226—240年在位）、婆湿色伽（Vashishka，公元240—250年在位）、迦腻色伽三世（Kanishka III，公元 255—275年在位）和韦苏提婆二世（Vasudeva II， 公元290—310年在位）钱币的背面。可见这一神在巴克特里亚地区的流行。

在萨珊人征服贵霜地区之后，乌悉不仅继续被贵霜—萨珊人使用，而且实际上已成为当时发行的钱币背面最受欢迎的形象。但是，他的巴克特里亚语头衔却变成了βορζοανδο ιαζαδο，这是从中古波斯语Burzāwand yazad借来的，意思是“崇高的神”或“高高在上的神”^[24]。这种变化的原因尚不清楚。贵霜—萨珊君主卑路斯一世（Pērōz I，公元457—484年在位）的钱币上，除了乌悉与公牛南迪（Nandī）这一标准形象外，^[25]尚可见火坛上端的半身男子正面像，刻有巴克特里亚铭文BAΓO BOPZANΔO。^[26]他怒发冲冠，肩披长发，钱币学证据表明他是贵霜—萨珊时期巴克特里亚地区最重要的神祗之一。唯一可确认为乌悉的雕像是苏联—阿富汗考古队在迪尔伯金（Dilberjin）十号圣殿的主室挖掘的。雕像描绘的是裸体（尽管很可能衣服是彩绘但没有留存）男子坐在宝座上的正面形象，宝座置于入口前的台面上。雕像的头不见了，但肩膀上有几束卷发的痕迹。他戴着两条项链和一块粽叶坠饰，右手未保存，左手低垂。雕像旁边还有另外两个放在下部座位左侧的雕像——最左边的是女性雕像，另外还有一个雕像，只有零星碎片幸存于他们之间。神像形制与卑路斯一世钱币上所见神像一致。根据钱币资料，很容易推测他丢失的右手可能抓着一柄三叉戟，而他的左手原本拿着乌悉的一种法器。^[27]有趣的是，阿维斯陀经中阿帕姆·纳帕特（Apąm Napāt）的名衔为bǝrǝzant（“至高无上”），与贵霜—萨珊时期的乌悉神源自同一词根（在中波斯语中他被称为burz yazad），或许表明乌悉神的伊朗特征越来越明显。

贵霜—萨珊时期的乌悉形象发生了两个重大变化。他被视为授予王权或王冠，而三叉戟（他在所有贵霜类型上的必有特征）被矛代替。根据阿维斯陀经的说法，伐由的主要特征或武器是一支矛。他的称谓包括“尖锐的”（tižiiarštə），“异常尖锐的”（pərə-θuuararsštə）和“挥舞着长矛的人”（vaēžiiarštə）。^[28]这或许表明萨珊人征服贵霜以后，试图让披着湿婆外衣的乌悉神更接近阿维斯陀经的规定。

传到贵霜地区的风神伐由变为披着湿婆外衣的乌悉，或与古波斯琐罗亚斯德教无偶像崇拜的传统有关。一般认为，古波斯琐罗亚斯德教徒至迟于公元前4世纪时始接受庙火仪式，乃为反对圣像崇拜而确立，并逐渐发展成为该教的正统仪式。^[29]如此，火逐渐成为琐罗亚斯德教徒唯一崇拜对象，其地位越发重要。在帕提亚晚期，随着希腊化影响的减退，反对圣像崇拜、支持火坛的情绪日益高涨。伏洛吉斯（Valakhš，Vologeses）一世统治时，在其发行的钱币反面印上火坛，代替了希腊风格的神像；而地方大族，如伊斯塔克尔阿娜希塔（Anāhīd）神庙的保卫者，他们都是波斯的萨珊家族，则把神像从圣祠移出，代之以圣火。^[30]正是因为波斯本土的琐罗亚斯德教并无具体的神像，传到贵霜地区的风神才采取了当地人熟知的湿婆的形象，而之所以用伐由来“自然化”湿婆，葛乐耐认为，因为两者都是大神，居于高处（空气中，高山顶），身具暴力和矛盾的一面。^[31]

三 粟特风神乌悉帕卡（wyšprkr）

穆格山文书中有一个人名Wešδāt，意为“伐由赐予”，证明伐由在粟特万神殿中存在。^[32]此外，伐由也存在于花剌子模文献中。^[33]在粟特片治肯特（Panjikent）发掘期间，苏联考古学家在22号遗址发现了一幅壁画，壁画破损严重，只能部分复原，依稀可辨两位神的形象，经过马尔沙克的复原，其中一个神像三头六臂，手持三叉戟，具备典型的湿婆的特征，与贵霜万神殿乌悉神非常接近，旁边用粟特文书写乌悉帕卡[wšpr（kr）Wešparkar]。^[34]而正如上文洪巴赫所指出的，贵霜的乌悉和粟特的乌悉帕卡同为伊朗伐由的本地变体，与乌悉帕卡共同出现的可能是阿维斯陀经中的阿帕姆·纳帕特，其名衔也同于贵霜—萨珊时期的乌悉，也有助于证明粟特的乌悉帕卡就是贵霜的乌悉。

乌悉帕卡这一名字至少见载于20世纪初中国新疆发现的三份粟特文文献中。一份是摩尼教文献，内中用乌悉帕卡来表示摩尼本人所熟悉的“生命的精神”这位神，帕提亚人（粟特人正是从他们这里接受了摩尼教）将其翻译为“生命的风”（Wād Žīwandag）。将乌悉帕卡和乌悉比定为伐由，则符合摩尼教粟特语文书将帕提亚的“生命之风”译为乌悉帕卡。^[35]其它两份是佛教文献，其中在巴黎藏敦煌粟特语文书八号（TSP8）中，乌悉帕卡是其中记载的五位神中的一位，前三位神同时配有印度名和伊朗名，这些名字也以相同的顺序出现，即梵王（Brahma）对祖尔万（’zrw’，中古波斯语 Zurvān），以天王释（Sakra/Indra）对阿胡拉·马兹达（’’δδβγ，*Āθbaγ），以大天或湿婆（Mahādeva-Śiva）对乌悉帕卡。另外两位神并无对应的伊朗神名，即那罗衍那（Nārāyana，毗湿奴，印度教保护神之一，佛教称遍入天）和毗沙门天（Vaisravana，即佛教四大天王中的北方天王）。

^[36]另一份粟特文佛经《吠桑檀多本生》（Vessantara Jātaka）则描述了这些粟特神的特征，祖尔万蓄着胡须，阿胡拉·马兹达有三只眼，乌悉帕卡有三张脸。^[37]贵霜钱币上的乌悉正好与粟特壁画和粟特文献所描述的乌悉帕卡形象一致，均具备湿婆的特征，三头或者四臂，手持三叉戟，旁有公牛。尽管不能排除乌悉帕卡直接从印度艺术中借来湿婆的形象，但更合理的假设是披着湿婆外衣的乌悉帕卡实际上直接继承了贵霜乌悉的风格，这无论从时代顺序和空间分布上都更容易解释。

如果说贵霜乌悉的图像更接近于湿婆，粟特的乌悉帕卡则表现了更多阿维斯陀经中伐由的特征。乌悉帕卡三头的左侧吹了一个号角，这并非湿婆的特征，而是完全适合伊朗风神伐由。^[38]它也可以是战号，可能更反应了神的好战一面。在片治肯特三号遗址六号屋的壁画上大型祭坛的腿部也可能画了他。^[39]在东曹国（Ustrushana）中，乌悉帕卡被刻画在“小礼堂”东壁下半部的中央，像一位三头四臂骑乘的神灵，正与恶魔作战。中头明显大于另外两个，所有三个头都戴着月牙形冠。神身着盔甲，手持弓箭、长矛，腰上挂着短匕首。他的第二个形象出现在上部，在四臂娜娜的左侧。乌悉帕卡披着盔甲，留着小胡子，头绕光圈，戴着饰有月牙的冠。他的头微微转向女神。神的一只右手抓住了一把三叉戟。不幸的是，他的其他特征没有保留。^[40]我们也应该提及卡菲尔·卡拉（Kafir-Kala）一枚印章，上刻手持三叉戟的三头人物形象，这无疑是乌悉帕卡。^[41]

至于学者们所质疑的为何粟特地区存在大量印度的物质资料？康马泰根据印度河谷上游的粟特文铭文，阿弗拉西阿卜壁画和中国的文献记载，充分地证明了粟特地区和印度的联系。^[42]从传播史的角度看，粟特地区的祆教直接继承了早期贵霜时期祆教的传统。同时粟特地区的资料也进一步证明贵霜乌悉可以比定为祆教风神伐由。

四 中土祆教所见风神

随着祆教沿丝绸之路东传，祆教风神的形象亦见于中土。20世纪初，斯坦因（A. Stein）从和田东北丹丹乌里克（Dandan Uiliq，即唐代的杰谢镇）的几处房屋遗址中，发掘一批彩绘木版画，年代为公元8世纪，皆两面作画，一面绘着佛教图像，另一面的图像则具有伊朗艺术特征。1992年，莫德（M. Mode）讨论了编号为D. X. 3的木板正面绘制的三身一组形象。其中居中的四臂神祇头戴波斯式宝冠，面部呈女性特征，上二手托举日月，莫德将其确定为粟特本土的娜娜女神；右侧的三面四臂神祇，一手执三叉戟，一手执弓，应为风神乌悉帕卡。由此看来，这幅三身一组形象从左到右依次是阿胡拉·马兹达、娜娜女神和风神乌悉帕卡。^[43]莫德还指出，片治肯特壁画中不止一处绘有这类三身一组神像，如轮廓保存相对完整的三号遗址六号屋画像，年代约公元5—6世纪，左侧为娜娜女神，中间为祖尔万，右侧为风神乌悉帕卡。可见于阗地区的这种三神组合应是源自粟特地区的传统。^[44]

1998年10月，瑞士人鲍默（C. Baumer）在丹丹乌里克编号为D13的建筑遗址墙壁上又发现了两幅三神组合画像，其中一组中有一尊三首神像，膝下卧有一头牛，应是摩醯首罗式祆神乌悉帕卡。^[45]荣新江先生甚至认为，D13可能就是斯坦因编号为D. X的遗址。^[46]此外，姜伯勤先生认为：“这些祆教木板画是公元7—8世纪以后来此地的粟特人，利用前此留下的佛教木板画的资源重新于背面绘画的。”^[47]姚崇新先生总结了学界的相关研究，进一步提出敦煌地区祆教图像与佛教图像借鉴和影响的两个层次，一是敦煌民众熟悉佛像——祆神的对应情况，敦煌地区的祆神造型仍套用佛教或婆罗门——印度教图像系统，当地的粟特祆教徒因祆神形象与佛教造像更相似，才出现 “将佛似祆”的情况；二是佛教的某些图像元素局部地被祆教造型艺术所吸收的情况，从而使“将佛似祆”又多了一层内涵。^[48]

以上研究表明，广泛流行于贵霜和粟特地区的印度式祆教风神沿着丝路南道传播，而且和当地的佛教传统共同存在，甚至互相影响。其实，这一祆神形象至迟于6世纪末就已传到长安。2003年西安出土的北周史君墓石堂（Wirkak，579年）东边的右板上，亦刻有摩醯首罗式神像，尽管他只是一头，而非三头神，但考虑到他有公牛相伴，而且高居灵魂升天的场景之上，符合琐罗亚斯德教经文规定伐由帮助灵魂穿过裁判桥的记载，学者们断定他应该就是祆教风神乌悉帕卡。^[49]若这一考证得实，则有助于我们进一步理解唐宋文献中关于祆佛关系的记载。敦煌文书S.2729v抄有《太史杂占历》，尾题“大蕃国庚辰年（800年）五月廿三日沙州（后缺）”，中有“岁在丑年，将佛似祆”一语。^[50]唐韦述《两京新记》卷三：“（布政坊）西南隅胡祆祠（注：武德四年所立，西域胡天神，佛经所谓摩醯首罗也。）”^[51]唐杜佑《通典》卷四十《职官》二十二所记： “祆者，西域国天神，佛经所谓摩醯首罗也。”^[52]宋董逌《广川画跋》卷四《书常彦辅祆神像》的记载：“祆祠，世所以奉梵相也。其相希异，即经所谓摩醯首罗。”^[53]宋姚宽《西溪丛语》卷上“山谷《题牧护歌后》”条：“予长兄伯声，常考火祆字，其画从天，胡神也，音醯坚切，教法佛经所谓摩醯首罗也。”^[54]学界研究已经证明，唐宋时期内地祆庙所供奉的祆神只是形同摩醯首罗，而并不就是大自在天，古人并没有混淆祆神与摩醯首罗的区别。学界将两者混同的原因，笔者已有讨论，不赘。^[55]而综合前文所述，更加印证这位以摩醯首罗面貌出现的祆神就是风神乌悉帕卡。从另一个角度来看，贵霜钱币和粟特壁画上所见的湿婆式神像，除了铭刻头衔乌悉和乌悉帕卡与琐罗亚斯德教伐由有关外，并无详细的文字记载来证明他们就是祆教风神，而唐宋文献却明确记载了时人观念中就是把他们当作祆神祭拜的，这或可当作汉文史料的独特价值吧。当然了，内地摩醯首罗式祆神流行不仅仅是粟特本土传统的延续，其实早在贵霜时代祆教徒借鉴印度风格创作风神形象时就开始了。

五 结语

从乌悉频频出现在贵霜钱币上来看，他显然是巴克特里亚最重要的神灵之一，确切地来说，他不单是融合了印度湿婆和伊朗伐由的合体神灵，而是披着湿婆外衣的琐罗亚斯德教风神。在贵霜人征服的土地上，湿婆的信仰根深蒂固、影响深远。^[56]正是因为如此，原本并无具体形象的伊朗风神伐由传到该地后，借鉴了他的形象，变成了贵霜祆教风神乌悉。在贵霜帝国的伊朗人宗教世界观中，乌悉的地位显然比“另一位贵霜风神”更高而且更重要。^[57]他可能被认为是一位强大的神，是生与死的主宰，因此被认为与湿婆息息相关。萨珊人征服巴克特里亚地区后，对乌悉形象进行了一系列改变，使他更接近了伐由的 “琐罗亚斯德教”特征，被巴克特里亚语和中古波斯语称为“崇高的神”。他有火焰头光和长矛，并授予国王王权或王冠。在所有这些贵霜和贵霜—萨珊的风神形象中，可能只有三头乌悉的偶像类型在粟特继续存在，被称为乌悉帕卡。在粟特万神殿中，他比琐罗亚斯德文献中所记载的伐由地位更重要了。他的性格无疑包括了突出的好战特征，因为被描述为与恶魔交战的骑手，而且他可能在协助正义者的灵魂上天堂方面也发挥了重要作用。也正因为如此，传到中土的乌悉帕卡是以三尊神之一的形象出现。因此在回顾唐宋文献所记“祆神，佛经所谓摩醯首罗也”之时，就不必再纠结于摩醯首罗是否为祆神，而应着眼于祆教与印度教、佛教之间互有影响的交流景观了。

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