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尊严与权利的改革宗神学进路
发布时间: 2020/6/4日    【字体:
作者:谢志斌
关键词:  尊严 权利 改革宗  
 
——「上帝的形象」与「上帝之爱」
 
 
一、提出:尊严与人权道德的问题
 
在西方学界,人权议题在哲学、神学、道德、政治与法律话语中已日显其重要性,[1]而人的基本权利与责任则与对人性的理解密切相关,此中蕴含的人权的道德问题也成为日益突出的关键问题,根据美国学者佩里(Michael J. Perry)判断,「人权道德已成为我们时代的支配性道德」。[2]在人权的道德性问题讨论以至世界范围内争取人权的实践中,人的尊严思想成了一个核心的范畴,同时也成为不同学科共同关注的范畴,[3]虽然从人的尊严到人权需要诸多的论证。
 
根据弗雷曼(Michael Freeman)的概述,在人权的问题上,存在着一些基本的共识,如其普遍性、平等性、个体权利以及其中尊严的基本价值。[4]即使在人权的哲学基础上存在着诸多争议(如诉诸人的神圣性、理性、自主、同情心、福祉、人类繁荣等层面),[5]即使人权的形而上学、神学维度被质疑,而被解读为某种社会、地方的建构,[6]或者人类经验(如暴力)的结果,[7]或者历史的发明,[8]我这里仍支持在人权讨论里存在着某种「道德权威」或「道德整全性」(moral integrity),[9]而人类的尊严是其中一个不可或缺的维度。「把人权基于或源于对人的尊严的尊重将认识到人权是对尊严之尊重的道德要求,并确保人权的法律条款是对这种道德要求的一种制度性的响应。」[10]我们如何看待和尊重自己内在的道德价值,成为在法律和政治制度中关于人权问题的各种安排的基本道德要求,或者说,政治法律秩序的人权某种程度上说回应了基于尊严的道德命令。可以说,「对于人的尊严的尊重和保护形成了整个人权机制的规范性基础」。[11]至少可以说,关于人的尊严的思想渗透了我们对于人权框架的理解。[12]
 
佩里在论述人权的道德时,也特别指出人的尊严维度的意义,由此理解人权的内涵。对他来说,这里包含两方面内涵:「(一)每个人具有内在尊严,我们必须由此活出我们的生命(即以一种尊重这种尊严的方式),这就是说,(二)每个人有着一种内在尊严从而是不可剥夺的(inviolable):不能被剥夺(not-to-be-violated)。」[13]这种人的内在尊严与不可剥夺性确立了人权的基本价值以及相关的人权法律与政策。
 
在我看来,在当今人权讨论诉诸人的尊严思想时,将主要面临两大方面的挑战。一是意识形态方面的挑战而带来的个人、社会权利之间的不均衡问题。如米科斯(M. Douglas Meeks)所言,「尊严与个人的权利等同(在市场社会里),或者为了确保社会权利而与国家认定的权利的等同,或者与人们决定其自己未来的权利相等同。以这些方式界定的尊严直接包含着把他人视为非人性、不具有尊严的反面定义。」[14]在这里,人的尊严可能被理解为与人类生活的某些层面、而与有限的人权相联系,如可能以发展经济方面的权利而牺牲了政治、公民方面的某些权利。这种意识形态对于人权的界定蕴涵着一种危险性:即人权可能成为破坏人性的方式。二是边缘人群、伤残者的问题,即使这些人的权利问题在社会学那里得到某种关注与研究,但其背后蕴藏的尊严问题仍有待确立。凯特伯(George Kateb)在试图阐发人的尊严对于权利的意义时,特别指出,尊严是一种「生存上」的价值,它不仅仅指向个体的人的身份,而且是整体的人类。这主要基于我们人类在其他物种中的特殊性:如能力、品性、特质,尤其体现在对于自然的管理职分(stewardship)上,在这种与自然的关系中包含着一种「智识上的好奇、敬畏与感恩」,[15]并由此将人与自然独特地分离出来,从而将「人的名望乃至人的尊严与这种职分」联系起来。[16]他主张,这种关于人的尊严的理解,并不是由某种更高等的非人类的存在(如神或天使)赋予。这里,我同样欣赏他从人类特殊性价值的角度及其与自然的关系来理解人的尊严。但我们会看到,这种认定的「包容性」同样必须面临着一定潜在的困难,尤其在某些特定弱势、在身体或理性上有某些缺陷的人群身上如何考虑他们作为人的这种「特殊性」仍是个无法回避的问题。
 
我的理解是,这些挑战蕴涵着某种「人的完整性」问题(fully human),即在何种意义上人成为真正的人,这种完整性深刻影响了尊严的普遍性以及相关的人权的普遍性,由此可以理解《世界人权宣言》以及一些国际人权公约里关于人的尊严及权利的普遍性断言。[17]对于人的尊严的内涵可以包含着哲学、道德、宗教等不同层面的解读,[18]宗教的视角是其中一个不可或缺的一部分,「为了抗击过于人化,我们需要深入地把握人类的尊严、道德天职和弱点;我们需要从一种宗教的观点来考察人的生存。」[19]在上述挑战的背景下,这里我将集中展现基督教的意涵对于理解人的尊严及相关权利的特定意义,尤其在《圣经》创造论的背景下我们可以看到,「人的尊严只有在创造的尊严(creational dignity)的处境中才能得以理解」。[20]在此,基督教神学家霍伦巴赫(David Hollenbach)做了以下断言,「人格尊严可被一切人认识,包括基督徒和非基督徒在内的一切人都可宣布自己具有人格尊严。但是,要认识人格尊严的全部深度,只有从基督教的启示出发才有可能。《圣经》在对『人是上帝根据自己的形象创造的,因此,人所拥有的神圣性恰恰是宗教性的』这一肯定中揭示了人格尊严的全部深度。再者,人在基督中得救和再造,这意味着人格尊严具有一个只有基督教信仰才可能明白的神学维度。」[21]如果暂时搁置这种论述的「排他性」可能引起的争论,无法否认的是,从西方权利思想的发展、当代人权的实践以至基督教神学思想内部的探究,基督教以其对于人性的理解尤其对于人的尊严的强调参与并贡献了人权讨论及发展。
 
启蒙运动以来,即使基督教权利话语被认为与启蒙运动相悖未得到充分关注,人权讨论也经常脱离于上帝的观念,当代一些学者也认为人权的范式与基督教信仰与实践并不兼容,然而,最近诸多出版物均突出重新挖掘人权话语的宗教包括基督教思想资源的重要性。如法学家维特(John Witte, Jr.)的《权利的革新》(The Reformation of Rights)展现了「加尔文主义历史的人权向度」,并指出「当认识到启蒙自由主义对于现代权利政制的基础性贡献时,我们一定也看到在启蒙之前几个世纪甚至上千年的宗教文本和传统中许多现代权利更深的起源和精神。我们必须重返我们的宗教渊源。」[22]就基督教思想资源对于人权讨论的意义来说,主要包括其圣经基础、中世纪教会法、十六和十七世纪新教改革家所发展出来的法律思想,以及在现当代的发展和表述。权利应该是基督教道德、法律、政治讨论的一部分,基督徒也应是关于人权范围和实质问题的多元公共讨论的一部分。[23]另外,基督教教会也积极参与《世界人权宣言》和《国际人权公约》的起草与制定,并发布了有关人权的神学主张,如世界归正教会联盟(World Alliance of Reformed Churches)的《人权的神学基础》(Theological Basis of Human Rights, 1976)和世界信义宗联会(Lutheran World Federation)的《人权的神学观》(Theological Perspectives of Human Rights, 1970)。[24]在神学领域,不少神学家也努力挖掘基督教教义的内涵,参与关于人的尊严与人权问题的讨论。
 
在基督教神学参与人权议题,尤其作为思想来源的「人的尊严」的讨论中,基督教关于人性的理解显示其独特的视角,特别是人作为「上帝的形象」(Imago Dei)的理解。[25]在这议题上,穆尔特曼(Jürgen Moltmann)与沃尔斯托夫(Nicholas Wolterstorff)是当今基督教神学界两位代表性人物。他们两人都是受改革宗思想影响的神学家,而改革宗神学均有一种强烈的对于人性的道德意识及相关的社会政治要求(如权利、正义等)以至对社会生活领域整体革新的期望。他们都努力从基督教神学视角响应并建构尊严、权利问题,并呈现一定的思想差异和交锋。两者曾对基督教神学与现代性、神学与大学教育等问题进行过讨论,[26]但围绕两者在人的尊严和权利问题上的关联与差异的研究尚不多见。在汉语学术界出现了一些结合基督教神学讨论人权的著述,这些论述围绕基督论、自然法等神学教义展开,[27]但有待进一步深入。尤其在当今汉语学界不同学科关于尊严、权利的讨论层出不穷,汉语基督教研究更有理由挖掘资源和空间参与、促进该主题的讨论。为响应当今人权问题的挑战,本文试图梳理、比较与整合当代神学家穆尔特曼与沃尔斯托夫关于人作为「上帝的形象」的解读来阐发一种「人的完整性」的主张从而深化人权道德讨论中的尊严问题。
 
二、加尔文与穆尔特曼:「上帝的形象」、人的尊严与权利
 
基督教关于人的尊严与人权思想的讨论,一个核心的概念是人作为「上帝的形象」被创造(创1:26-27)。从圣经的角度看,一般认为,「上帝的形象」蕴涵着人的尊严,这可以从人作为上帝创造活动的顶峰及人对于其他受造物的管理职分中得以体现,如图图(Desmond M. Tutu)所声称的,「圣经主张,人类的尊贵身份,是所有—我们中的每一个—按照上帝的形象创造的人都具有的,这与这项或那项在本质上只有一些人具有的外来属性无关。」[28]他继续对此说明:「圣经宣扬人类是按照上帝的形象被创造的,这意味着人类是上帝的总督(God’s viceroy)、上帝的代表(God’s representative),以上帝的名义统治上帝的其他受造物。」[29]这一源自上帝并与上帝有着独特关联的人赋予人特定的尊严与相应的权利。「这项珍贵的、无限的价值归属于我们所有人,是一项来源于上帝的不可侵犯的礼物,也是所有人享有的不可侵犯的权利。」[30]
 
在基督教神学传统里,根据格瑞兹(Stanley J. Grenz)的解释,有三种解读「上帝的形象」进路:一是「实质性或结构性」(substantial/structural)观点,即「将『上帝的形象』理解为在人格里面包含着的特定属性或能力」,二是「关系性」(relational)的观点,即「参照人的受造物与造物主之间的的基本关系来看待神圣形象」,[31]三是「终末」或「目的」(telic)的观点,即将人的上帝形象理解为人成为人自身的发展,这就是人的命运。[32]他把宗教改革作为「相关性」观点的发端,加尔文是突出的代表,尤其将人的「上帝的形象」理解为「映像上帝」的动态特征:「对于加尔文来说,『上帝的形象』首要的并不在于拥有理性和意志的能力,而在于这些能力合适的规整和正确的运用,从而人可以映射上帝。」[33]即使加尔文对于「上帝的形象」的阐释使用「关系」范畴,但这种突破性是片面的,「因为他有时还是用实体范畴来诠释上帝的形象」。[34]加尔文在论述「上帝在人身上的形象和样式」时特别强调「人的灵魂」的层面:「尽管人的身体彰显上帝的荣耀,然而主要彰显上帝形象的是人的灵魂。」[35]而且,这种形象由于人的堕落与罪性而受到损害,而只有通过基督得以恢复与更新。「上帝的形象就是在亚当堕落之前在他身上所照耀出来人性的完美,但这形象后来受损、几乎消逝,以至于所存留的也只是混乱、残缺不全以及污秽不堪。然而上帝的选民在某种程度上仍彰显这形象,因他们被圣灵重生,而在他们回天家时,这形象将臻于完美的荣耀。」[36]但突出「人灵魂内在的良善」方面时,加尔文否认将人具有上帝的形象等同于上帝赋予人管理世界万物的职分或权柄。[37]
 
在指出「上帝在人身上的形象」的同时,加尔文强调上帝的主权、人的责任与权利之间不可割裂的关系等原则,并在此基础上提出了所有人的平等、法律面前的平等、私有产权的权利、穷人的权利、自由的权利(灵性自由、政治自由、宗教自由、抵抗的自由等)、选举的权利等权利思想。[38]在此,加尔文的普遍恩典观中对于理解人作为上帝的形象尤为重要:上帝的恩典普及所有人类,即使人的「堕落损害了上帝的形象,但并没有将之完全破坏,上帝形象的礼物仍表现在每个人身上。」[39]这种礼物要求人们去尊重和保护其他人,在他人神圣的上帝的形象意味着对他人的侵害就是对上帝的侵害。加尔文强调「自然自由的原初权利」(对于自然理性的重视),包括公民保护与政治参与的权利、财产权,以及良心自由的权利等等。[40]对维特来说,加尔文的原创性贡献在于「重新解释教会的自由与秩序」的教会论原则,突出信仰权利及与相关权利的密切关联。[41]总体看来,加尔文对于「上帝的形象」的解读蕴涵了人具有上帝给予的尊严(God-given dignity)的思想,尤其是「虽然由于堕落和全然堕落,人与上帝的疏离导向了『上帝的形象』的腐蚀,但是由『上帝的形象』所表达的创造的尊严/尊贵(creational dignity/nobility)并未被破坏」。[42]加尔文对于「上帝的形象」的解释及其对于人权思想的贡献具有重要的意义。「虽然加尔文并没有使用现代宪政所理解的『人的尊严』(human dignity)或『人权』(human rights)这样的术语,他通过对来自『上帝的形象』的人的『尊严』(dignitas)的重视为人的尊严和人权的改革宗伦理的发展奠定了基础。」[43]加尔文侧重从人与上帝关系性、人的创造上尊严来理解「上帝形象」的视角也影响到改革宗神学家穆尔特曼在这一问题上的基本理解,穆尔特曼在当代处境下(尤其是意识形态方面的挑战)进一步发展并阐发了「上帝的形象」、人的尊严与权利的内在深层关系。[44]
 
对于穆尔特曼来说,「基督教神学也不能退出为实现人权的探索和斗争」。[45]「教会在政治事务与社会事务上的指导方针只有在关涉人权才能获得普遍的意义。」[46]在我看来,穆尔特曼认为基督教神学必须基于上帝与人的基本关系来阐发人权,其中包含两个核心的观念:作为「上帝的形象」的人的命运(human destiny as image of God)的实现以及上帝对人的权利(the right of God to human being)。对于穆尔特曼来说,人作为「上帝的形象」被造意味着人的原初命运,而这种命运是朝向未来的、需要去完成或实现的一种规定。[47]这种完成也意味着人在基督里的拯救、与上帝的和解从而实现「上帝的形象」的恢复。「基督是不可见的上帝在地上的形象和荣耀。在与他的团契中,人们成为他们被期望成为的样子。」[48]人被上帝创造,也走向实现。对穆尔特曼来说,这意表着「人的存在与本质之间的差别」,「人是一个人」(is a human being)与「应当是一个人」(ought to be a human being)之间的区别,意味着每个人应成为人、完成做人的任务。「人之作为一个人所包含着的人性最初只是一种可能性,而不是经常存在着的事实。」[49]他写道:「人的尊严仍存在于人是一个人与应当是一个人之中。人的存在是一件被赋予的礼物,同时,也是一项要去完成的任务。这就要求人去实现他自身、实现他存在的本质。」[50]这种实现是源自上帝一种规定,意味着人必须被赋予某些权利,去保证这种本质的实现。作为「上帝的形象」,人在朝向未来的生成与实现中也意示着对于人的整体存在的肯定,这赋予了关于「上帝的形象」的丰富理解:「如果我们从上帝对人的关系着手,那么,使人称为上帝的形象的,不是他拥有任何独到的特征或别的甚么—某种使他们区别于并高出其他生物之上的东西,而是他的整个的存在。整个的人,而不仅仅是灵魂;真正的人类群体,而不只是个人;和自然相联系的人类,而不只是和自然相冲突的人类—只有这些才是上帝的形象和他的荣耀。」[51]
 
人作为「上帝的形象」的实现也意味着在各种「关系」中进行:与上帝的关系,在生命的各种关系与条件、与他人的关系,与其他受造物的关系。其中,人作为上帝的形象体现在生命的关系这层含义意味着「人在生命的完整性以及生命的所有关系—经济的、社会的、政治的以及个人的—被命运定为活在『上帝的面前』,响应上帝之道,并负责地履行蕴涵在他们以上帝的形象被造而在世界中的义务」。[52]同时,「上帝的形象」也在人类与他人的关系中体现以「共同响应他或她作为上帝的形象被造的命运」:「在上帝面前的团契以及与他人的《圣约》关系中,人可以为上帝行事并完全地响应上帝。这样的结果是:人类共同体的社会权利与责任是不可剥夺并且不可分离的,如同人的个体权利与责任一样。」[53]另外,「上帝的形象」也意味着人类管理地球的权利以及他们与其他非人类受造物团契的权利,由此确定「大自然的权利」:「人性必须顾及到地球上大自然的权利,因为人类靠它、和它共同生存,并活在其内。人性尊严并不能使人类凌驾于所有其他生物之上,它只是所有生物的尊严中的一个特例罢了。」[54]
 
这些基于「人作为上帝的形象被造」对于人的尊严与权利的理解蕴涵着「上帝对人的权利」(the right of God to human being)。穆尔特曼把「人与上帝关系的生命中涵藏着的生命尊严」、「人作为上帝的形象」与「上帝对人所拥有的权利」紧密关联起来:「把人权的基础放在人类尊严上,又把人类尊严的基础建立在人是上帝的形象上,又把人是上帝的形象建立在上帝对人的权利上。」[55]「在把人设计为『上帝的形象』中,上帝对所有人的权利即表现出来。人权中的生存权、自由权、社会权和自主权都反映了上帝对人的权利,因为人在所有的生命关系中,人注定是上帝的形象。」[56]同时,人所具有的「上帝的形象」的独特身份赋予了人的尊严的不可分割与不可化约,或者用穆尔特曼自己的话说,「人性尊严只有单数」。在此基础上我们便可理解不可分离的「人权的整体性」(totality of human rights)特质:人权可以是复数,但「不能视需要而增减」,[57]不能因某种权利的表面迫切需要而忽视或放弃其他权利(如「在很多发展中国家,公民自由和政治自由以发展或国家安全的名义被否定」),[58]并使人权免于某种政治利益、算计和决定。如前所述,人在个人、经济、社会、政治以至自然的各种关系中响应其作为上帝的形象,站在上帝面前,并充分实现去其作为上帝形象的命运。这里,人的个人与社会性的权利同等重要:「唯有人结合成团体并从社会的角度来决定其生命,人性尊严才有保证。」[59]进而,在「上帝的形象」中人所具有的尊严以及「上帝对于人的完整权利」中,我们看到了「完整的个人」:「人性尊严的基础在于:每个人具有上帝的形象和样式。人们因此在这种和上帝联系的关系上生存。这使得他们的存在具有一种无法取代的、超验的深层维度。人在他和超验的上帝的关系上,成了完整的个人(Person),他的尊严是不容侵犯的。」[60]这种人的完整性意表着对于一个受罪所侵蚀而非人性的世界里,对于受到不公正待遇的人群具有一种根本的尊严与权利要求,并要求他们更新「真正的人性」(true humanness)。在穆尔特曼看来,一些人权宣言本身并没有创造出人的真正人性。[61]
 
根据郭鸿目标解释,认为穆尔特曼神学建构是「响应时代及社会处境的公共神学」,尤其「转向上帝的灵成为压迫人类的释放力量」,[62]由此注重神学理论与处境的互动,尤其关注上帝赋予人「上帝的形象」中内在的尊严及其应有的权利。总体看来,结合穆尔特曼对「上帝的形象」的解读属于一种「目的」的视角。这种视角让我们在人与上帝、与他人关系、其他社会关系中的发展与实现中来界定「上帝的形象」的丰富内涵,并取得「三一上帝概念的公共关联性」,这种关联性「得以展现在个体化的人的解放,并使三一的团契经验得以显示于新的社会性的形成。」[63]初步看来,这种视角可以帮助我们理解在与上帝的神圣关系中,人的尊严的基础以及人权的整体性,尤其是个体性与社会性层面的权利的结合。学界一般的人权讨论也有类似的主张:「强调人的权利而不是人的责任就是强调权利所有者的道德价值,而不否认人类个体的道德地位同样包含着对他人的责任。人权的概念要求对于作为道德能动者的人类个体的尊重,并对他们作为脆弱的受造物的关照。它并不是自我中心的,也不是反社会的。它并不否认个人的责任或者团体的价值。它是这样一种概念:即肯定人类的团结也尊重个人的自主性。」[64]然而,我们可以看到,在穆尔特曼那里,更包含着一种对「完整人格」或「真正人性」的深层关注,尤其是,「『劳苦担重担的人』终于得到解放,『被侮辱与被损害的人』的尊严终于得到肯定。」[65]
 
穆尔特曼基于「未来」和「目的」对于「上帝形象」的理解,根据罗宾逊(Domini Robinson)的分析,「发展了一种相对于上帝的人的尊严的叙事,促使了一种神学的出现:从专注于启示神学到拥有一种关于人的超越性和神圣命运更为彻底的主张」。[66]相对于担心人因寻求超越能力的尊严而可能冒人性的神化这样的风险,穆尔特曼看到,总体上看,现代社会贬损了上帝创造之良善,包括人的生命和环境。神学应该对这一点积极地发言。[67]正是基于创造而走向未来的人作为「上帝的形象」的神圣命运赋予人不可化约的整全的尊严与权利。
 
三、沃尔特斯托夫与佩里:上帝之爱与人的权利
 
对于基于从人作为上帝形象的教义来阐发人权思想的主张,当代一些学者提出了反思, 并提出其中的困难。美国法学与政治学学者沃尔德伦(Jeremy Waldron)认为,由于神学上对「人作为上帝的形象被造」存在着争议,如在人作为上帝的形象与人堕落的罪性之间的问题上让人们必须对人的尊严和价值有个重新的评估和认识。而将人的上帝形象作为人权的根基,也潜在地存在一些困难。他如此解释道,「人权背后的理念是对于与每个人相符合的价值的强调。从『上帝的形象』的视角来看,这看起来过于直接。这一教义看起来意味着在每个人身上具有某种珍贵的,甚至是神圣的东西—这要求对人的尊重,这是由上帝的存在所命令的。我希望这不是学究式的,然而,指出这一点也许是过渡太快。如把『上帝的形象』作为值得或价值的观念,根本上说这并不完全清楚。当然,『上帝的形象』的观念命令着某种给予同等尊重的东西—上帝所要求的,这并不是自明的;相反,乍听起来倒有些偶像崇拜的。」[68]另外,「上帝的形象」这一观念看来也不足以支持人权理论所预设的极端的个人化的道德要求。[69]
 
在此,对于从「上帝的形象」的神学视角来理解人的权利这一问题其中可能存在的困难,或许存在着不同的解决思路,但沿着「上帝与人」的关系脉络,「上帝之爱」的神学维度提供了一种进路来深入理解与上帝相关联的人的价值,美国神学家沃尔特斯托夫在这方面做出了重要的论述。他同样对「上帝的形象」与人的权利之间的关系提出了质疑,并从「上帝之爱」的视角深入解读这问题。首先,尽管在「人与上帝相像」与拥有的管治能力[70]的关系存在着争议,[71]沃尔特斯托夫仍然认为,这种能力在理解人作为「上帝的形象」时不可缺少:「上帝创造人类与其相似,以便人类可以在受造中以他的形象来服务。他们以上帝的形象通过行使对于动物的管治(dominion)来服务。」[72]这是上帝特定给予人类的「祝福」或「使命」,「作为管治使命或祝福的接受者预设着能力(capacities)而不是与这些能力等同」。[73]但是,如果「治理」、「管理」是蕴涵在「上帝的形象」里面的一种必要能力的话,那么,有些人并不具备这样的能力来行使管治,或者说并不是所有的人都拥有这样的形象所意表的能力,如阿兹海默症病人(Alzheimer)。然而,「如果从人权的角度来看,残疾人被看作具有同等权利和责任的主体,应给予他们对于自己生命的支配」。[74]由此,如赋予「上帝形象」以「能力相像」(capacities-resemblance)的解释,那么,「上帝的形象—由其自身—并不足以奠定自然人权的基础」。[75]他进而建议以「上帝之爱」的观念来思考上帝与人权思想的内在关切:「为上帝所爱的存在赋予人类一种伟大的价值。如果上帝平等地并永恒地爱每个拥有『上帝的形象』的受造物,那么,为上帝所爱的存在的相关属性就是我们所寻求的。这种属性赋予了每个人—为其所拥有—一种内在蕴涵着自然权利的价值。」[76]对于沃尔特斯托夫来说,上帝对于罪人的宽恕显示了上帝的关爱,上帝的关爱显示上帝的恩惠,而上帝的恩惠是上帝导向某种善的方式,这种善应该包括对人的价值的尊重和发展的肯定。根据欧德(Thomas Jay Oord)的解读,基督教圣爱(Agape)的观念也意味着上帝是关系性的存在(relational being),旨在促进「整体的福祉」(overall well-being)。[77]
 
在沃尔特斯托夫看来,权利的根基是人的价值(human worth),这种价值是上帝的爱给予的,无论这些人在能力上的分别或身心上的何等欠缺。如威斯曼(Paul Weithman)在评论沃尔特斯托夫所指出的,「上帝爱每个人,直接给予他们(价值)。而且,因为给予价值的爱是作为依属的爱(love as attachment),这是上帝赋予的爱,不考虑任何人的优点—如理性能力—传统上被视为界定人类的(要素)。上帝爱所有人,这种爱奠定权利,不管人类是否拥有共同的东西。」[78]
 
从「上帝之爱」的观念来理解人权思想。也得到了法学家佩里的支持,他认为人权法(如《世界人权宪章》)必须以人权伦理作为基础,这种伦理可表述为:「每个人都有与生俱来的和平等的尊严」,而且,「我们应该以尊重每一个人固有尊严的方式好好活着」。[79]那么,为甚么每个人享有固有尊严?从概念关联性的层面上讲,「上帝是爱」的理由为人权伦理提供了基督教基础:「上帝创造和维持宇宙存在的行为就是爱的行为,并且我们人类就是上帝爱的孩子,彼此是兄弟姐妹……每个人享有固有的尊严,这是因为每个人都是上帝爱着的孩子,彼此都是兄弟姐妹。」[80]进一步说,我们如何应当用一种尊重每一个人固有尊严的方式好好活着?「基于人的本性以及上帝造人的目的,身为上帝的孩子以及彼此的兄弟姐妹,我们能够做得到的最适合我们和最令人满意的生活方式就是接受主耶稣基督对人类『新』的诫命,即『彼此相爱』」。[81]从基督教的角度来看,彼此相爱就是将每个人看作是自己的兄弟姐妹,并因此用某种方式对待他们,让他们好好地活出其固有的尊严。
 
这里关键的是,当一个人的固有尊严由于上帝的爱得以明确,彼此相爱的方式就是对上帝之爱的有力响应,尊重一个人的尊严,保障其在生活中的各种权利,让其生命得以提升,与上帝造人时赋予人的「上帝的形象」更为接近,这时人的尊严便在上帝的爱中和人们的彼此相爱中得以滋养和实现。「通过转变成为某种类型的人—将彼此看作是固有尊严的承载者和彼此相爱的人,我们就符合上帝造人时赋予的本性。」[82]在此意义上,基督教、人权伦理与人权法律之间便建立内在的关联,基督教对于人权伦理的支持便成为法律权利要求的重要理据:「基督教是建构人权伦理基础的方式之一,并且由于人权伦理是建立人权法律的道德基础,由此可见基督教也能够作为人权法律的基础。从这种意义上讲,人权法律建构在人权伦理的基础上:由于认可人权伦理,因此基督徒和其他认可人权伦理的人们毋庸置疑有理由建构和保护作为法律权利的某些要求—权利要求,即不能对人类做甚么样的事,必须为人类做甚么样的事情。」[83]
 
四、上帝与人:整体的人及其权利
 
在基督教神学关于人的理解中,「上帝的形象」与「上帝之爱」提供了其独特的视角来确立人内在的尊严及其应该拥有的权利。如前所述,在「上帝的形象」的理解上,即便存在着其他争议,我们发现,穆尔特曼与沃尔特斯托夫都同意其中的「管理」的内涵,也看到如局限在人的禀赋能力上来理解人的尊严和权利可能遇到的困难,这促使他们寻求从其他视角来理解人的存在。
 
可以看出,即使穆尔特曼在论述人的尊严和权利时特别强调人作为「上帝形象」的承担者,他本人对基督教的爱的观念也给予了充分的关注,在《三一与上帝国》(Trinität und Reich Gottes)中,他阐发了作为「上帝的本性与本质」的自我牺牲之爱,[84]并将这种「上帝受苦神学建立在《圣经》的『上帝就是爱』的原则基础上」。[85]这对于理解神圣里自由的爱与基督徒生活有着重要的意义,[86]但他更显著地诉诸于人的「上帝形象」来界定的人的整体性:人的尊严在穆尔特曼那里体现为一种需要去完成的「作为上帝形象的人的命运」,并由此确立人的生命完整性以及上帝对人的完整权利。穆尔特曼看来并没有否认「上帝的形象」里所蕴含的「管理」能力,他以「上帝国」的神学、上帝与人的关系的视角同样关照穷人、弱者、病人、伤残、衰老人士,尊重他们身上的价值:「神学上说,内在于人的上帝的相似性并不基于他们的质量,而在于他们与上帝的关系。」[87]他以人作为需要去完成的上帝的形象、上帝与人的关系来理解人的尊严和价值及相应的权利,[88]但那些残疾人及其他弱者在与上帝的关系上与其他关系上如何实践和完成他们作为「上帝相像」的神圣命运,如何去履行他们的义务和权利从而体现神圣的使命,仍是难以克服的问题。或许,对于他们来说,首要的不是他们去完成、实现某种本质,而是对于他们内在价值的认定。他们作为「上帝的形象」的承担者,即使他们已失去管理世界或其他个人卓越质量的能力,他们作为人仍有不容低估的尊严,在沃尔特斯托夫和佩里看来,通过上帝平等与永恒地爱每个人和人的彼此相爱,作为拥有上帝形象的人(无论他们的身心能力如何、无论他们意识状态如何)的价值和权利在这种爱中得以确立。即便他们可能未充分注意到穆尔特曼将人的上帝形象解读为人的命运的终末视角,他和佩里从「上帝之爱」的角度阐发人的尊严和权利思想包含着对人的内在价值、提升及发展的肯定。可以说,「上帝的形象」可以让一般的人类认识到来自上帝并走向上帝自身的尊严与权利,「上帝之爱」的维度使得人作为「上帝的形象」更为丰富和完整。在看到上帝创造的良善和人的神圣命运的同时,也需要看到人的不足以及上帝的关爱,而两方面都可以体现人在上帝面前的尊严。这里,人的尊严在「上帝之爱」的框架中体现为对神圣维度内的整体人类价值及生存发展的尊重,从而确保权利要求的根据,由此支持某种人权伦理以及人权法律的确立。
 
我们同时也看到,本文所重点论述的神学家穆尔特曼和沃尔特斯托夫具有改革宗神学背景,内含一种明显的对于人性及相关的社会政治要求,[89]这种对于人性的道德意识基于上帝,即从上帝与人的关系性(无论是上帝的形象还是上帝之爱)来定位人的内在尊严及权利,或者说人所具有的权利蕴涵于人与上帝的关系中,如荷兰改革宗神学家凯波尔(Abraham Kuyper)在论述加尔文主义时说到:「如何看待与上帝的关系主导着每一个生活系统。」[90]由此可以折射出改革宗神学对于上帝和世界的一般理解,如穆尔特曼本人自己所言:「改革宗神学总是将上帝的神性理解为神治的(theocratic)、普世的。」[91]这里,这种普世性的神的统治可以体现在对于整体的人类(尤其是那些弱者)、人类整体生存的尊严和被赋予的完整权利。由此,改革宗神学「关照世界的革新」的特质也得以呈现,这种革新指向「国家、社会、文化与自然」:「根据上帝创造的、解放的与救赎之道,不仅仅是教会的声明与结构,还有基督徒的生活,而且是生命的所有领域被『革新』,因为上帝就是上帝,不受限制而且是包容一切的。」[92]这种革新指向以上帝为中心的「整体的人」(whole man)及其全部的生命关系和活动,由此,「不仅是个人而且是社会的伦理得以强调」。[93]这是改革宗神学所突出的道德生活的发展与道德成就(moral accomplishments),[94]在我看来,在人的生命的各种关系和活动中所体现的道德理应包含他们享有的尊严与权利。
 
在现实生活中,我们同时看到这些现象与问题:人权宣言或规章所没有覆盖的「真正人性」问题、人权实践中所提出的人的生命赖以存在和发展的各种权利的整体性问题、人类群体中收到不公正的人群、受压迫与被伤害的人群、由于身体或精神的缺陷失去某些能力的人。如穆尔特曼指出的,「个人的人权和社会的权利一分为二了。今天,两者确实有必要聚合,指向一个真正『人性』的社会……」。[95]通过以上分析,我们看到,即使基督教神学视角内部关于人的上帝形象及其与尊严、权利的关系的讨论存在着一定的差异,总体看来,在上帝与人的关系上,如果综合「上帝的形象」与「上帝之爱」的视角,两者共同提出了完整的人的尊严以及人作为人的规定的发展和实现的问题,从某个侧面响应了当今人权讨论与实践中出现的道德问题。
 
五、结语
 
本文的探讨是试图结合基督教关于「上帝与人」关系的视角来发展人的完整性及真正人性的问题,[96]从而支持关于人权讨论中蕴含的人的尊严思想的「道德整全性」观念,这种尊严尤其可以放在「创造的尊严」层面、尤其是在关于人作为「上帝的形象」的内涵中加以理解。
 
本文强调人的「道德整全性的主张要求在权利的道德、社会、法律与政治讨论中得以体现与确证,如席崴克(William Schweiker)所说,「任何能胜任的伦理学都必须为有关人类行为和关系的选择提供某种规范和指示」,进一步说,这种责任的律令体现为「在所有的行为和关系中都尊重和增进生命的整全性(integrity of life)」。[97]这些行为和关系应该包含人作为上帝的形象和上帝所爱的对象的整体生存和发展具备的各类自然、社会、经济与政治关系,尤其体现在这些关系中的各种权利。正如图图所指出的,「《圣经》关于人之成为人的理解,包含了摆脱恐惧与不安全的自由,摆脱贫困与短缺的自由、结社与迁徙的自由,因为我们应当在具有这些属性的社会中理想地生活。它将是一个人道的、富有同情心的、共享的、温和的社会,在那里,像上帝那样,最富强者会关照最贫弱者的福利。它将是这样的一个社会:上帝之神圣性的体现,不是通过仪式的纯洁性与祭祀的正确性,而是通过丰收不忘穷人、失业者、边缘人群的事实—所有宣称人的独特价值不与他们的经济地位、社会地位或政治地位挂钩,而仅仅基于他们都是按照上帝的形象创造的这一事实。这是赋予其尊贵性和所有权利的源泉。」[98]
 
《道風:基督教文化評論》第四十九A期 2016年冬特別號
转自汉语SCT 
 
注释:
 
[1]. 参Michael Freeman, Human Rights: An Interdisciplinary Approach (Cambridge: Polity Press, 2011).
 
 [2]. Michael J. Perry, Towards the Theory of Human Rights: Religion, Law, Courts (New York: Cambridge University Press, 2007), p. 4.
 
 [3]. 参Marcus Düwell, Jens Braarvig, Roger Brownsword, & Dietmar Mieth (eds.), The Cambridge Handbook of Human Dignity: Interdisciplinary Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 2014)。
 
 [4]. Freeman, Human Rights, pp. 68-69.
 
 [5]. 同上。参Perry, Towards the Theory of Human Rights, Chap. 4: “The Morality of Human Rights: A Non-Religious Ground?” pp. 14-29;Freeman, Human Rights, p. 87。
 
 [6]. 参Benjamin Gregg, Human Rights as Social Construction (New York: Cambridge University Press, 2012)。
 
 [7]. 参约阿斯着,高桦译,《人之神圣性:一部新的人权谱系学》(上海:上海人民出版社,2017)。作者认为,「把对人权和普遍人类尊严的信仰理解为一种特殊的神圣化过程之结果」(页6),同时这种神圣化的结果与「人权被理解为表达暴力史的一种形式」紧密联系(页123)。
 
 [8]. 参亨特着,沈占春译,《人权的发明:一部历史》(北京:商务印书馆,2011)。
 
 [9]. 对于美国基督教伦理学家席崴克(William Schweiker)来说,「生命的整全性」(integrity of life)意味着「道德正直(整全性)」或「良心正直」,而「道德正直的标记是以最终达到尊重和增进生命的整全性的方式。」分别见席崴克着,孙尚扬译,《追寻生命的整全:多元世界时代的神学伦理学与全球化动力》(上海:华东师范大学出版社,2011年),页7、13。
 
 [10]. Marcus Düwell, “Human Dignity: Concepts, Discussions, Philosophical Perspectives”, in Düwell et al (eds.), The Cambridge Handbook of Dignity, p. 32.
 
 [11]. 同上,页39。
 
 [12]. 根据杜维尔(Marcus Düwell),人的尊严具有三个维度,即作为一种权利(as a right),作为一种规范(as a norm),以及作为一种原则(as a principle),第三种含义成为道德与法律义务的首要源泉以及解释人权的指导性原则:「人拥有人权是因为他们具有尊严,尊严成为尊重人的原则,使得他们有可能活出与具有自主能力相适应的生活。」本文总体上在第三种含义上运用「尊严」概念。参Düwell, “Human Dignity”, pp. 28-31,引文见页30。关于人性、人的尊严的思想在法律讨论中的体现,参Jens David Ohlin, “Is the Concept of the Person Necessary for Human Rights?”, Columbia Law Review 105 (2005), pp. 209-249;Christopher McCrudden, “Human Dignity and Judicial Interpretation of Human Rights”, European Journal of International Law 19 (2008), pp. 655-724;Aharon Barak, Human Dignity: The Constitutional Value and the Constitutional Right (Cambridge: Cambridge University Press, 2015)。
 
 [13]. Perry, Towards the Theory of Human Rights, p. 6.
 
 [14]. M. Douglas Meeks, “Introduction” to Jürgen Moltmann, On Human Dignity: Political Theology and Ethics (trans. M. Douglas Meeks; Philadelphia: Fortress Press, 1984), p. x.
 
 [15]. George Kateb, Human Dignity (Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2011), p. x.
 
 [16]. 同上,页187。
 
 [17]. 如《世界人权宣言》序言:「鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移对权利的承认,乃是世界自由、正义与和平的基础」及第一条:「人人生而自由,在尊严和权利上一律平等。」
 
 [18]. 根据杜维尔的概述,有五类理想的类型来解释人的尊严的概念:一、根据人的等级,意表着人的高贵性或荣誉;二、德性或责任;三、尊严与宗教视角(尤其神圣命令);四、人在宇宙中的特殊地位;五、对于个体人的尊严的尊重。见Düwell, “Human Dignity, pp. 25-27.
 
 [19]. 席崴克着,孙尚扬译,《追寻生命的整全》,页8。
 
 [20]. Jacqueline E. Lapsley, “Dignity for all: Humanity in the Context of Creation”, in L. Juliana Classens & Bruce C. Birch (eds.), Restorative Readings: The Old Testament, Ethics, and Human Dignity (Eugene, OR: Pickwick Publications: 2015), p. 142.
 
 [21]. 霍伦巴赫着,方永译,《公共信仰的全球面相:政治、人权与基督教伦理》(香港:道风书社,2013),页22。
 
 [22]. 维特着,苗文龙等译,《权利的变革:早期加尔文教中的法律、宗教与人权》(北京:中国法制出版社,2011),页419。
 
 [23]. John Witte, Jr. & Justin J. Latterell, “Christianity and Human Rights: Past Contributions and Future Challenges”, Journal of Law and Religion 30 (2015), pp. 353-385; Nicholas P. Wolterstorff, “Modern Protestant Developments in Human Rights”, in John Witte, Jr. & Frank S. Alexander (eds.), Christianity and Human Rights: An Introduction (Cambridge University Press, 2010), pp. 155-172.
 
 [24]. 参穆尔特曼着,〈基督信仰与人权〉,见刘小枫编,蒋庆等译,《当代政治神学文选》(长春:吉林人民出版社,2002),页136-141。
 
 [25]. 穆尔特曼曾指出,「所有亚洲与非洲的宗教将人理解为自然的一部分,而圣经传统则将个体的人理解为『人格』(person)这一观念介绍给世界」。(Jürgen Moltmann, “Christianity and the Revaluation of the Values of Modernity and of the Western World”, in Jürgen Moltmann, Nicholas Wolterstorff & Ellen T. Charry, A Passion for God’s Reign: Theology, Christian Learning, and the Christian Self (ed. Miroslav Volf; Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998), p. 28.)
 
 [26]. 同上。
 
 [27]. 有关这方面的概述与批评,见赖品超,〈人权与儒耶对话:汉语神学的策略〉,载氏着,《广场上的汉语神学—从神学到基督宗教研究》(香港:道风书社,2014),页239-261。
 
 [28]. 图图,〈宗教人权与《圣经》〉,载维特编,郑磊译,《当今世界的宗教人权:1994年亚特兰大会议报告》(上海:上海三联书店,2013),页16。
 
 [29]. 同上,页18。
 
 [30]. 同上,页17。
 
 [31]. Stanley J. Grenz, The Social God and the Relational Self: A Trinitarian Theology of the Imago Dei (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2001), p. 142.
 
 [32]. 参同上,页177-182。
 
 [33]. 同上,页169。
 
 [34]. 这里「实体范畴」指人性中的禀赋能力。参罗秉祥,〈人生观:基督教观点〉,载何光沪、许志伟编,《对话:儒释道与基督教》(北京:社会科学文献出版社,1998),页483。
 
 [35]. 加尔文着,钱曜诚译,孙毅、游冠辉修订,《基督教要义》(北京:三联书店,2014),上册,页163-164。
 
 [36]. 同上,页167。
 
 [37]. 参同上,页167-168。关于加尔文的人论中「人具有上帝的形象」思想的解读,参林鸿信,《加尔文神学》(台北:校园书房出版社,2004),页243-270。另参石素英,〈加尔文《基督教要义》中「上帝形象」的概念〉,《道风:基督教文化评论》21(2004),页115-140,该文特别探究了加尔文上帝形象概念的「伦理面向」,即其对于「顺服掌权者」、「不可杀人」及「爱邻舍」的意义。
 
 [38]. 参J. M. Vorster, “Calvin and Human Rights”, The Ecumenical Review 51 (1999), pp. 209-221。
 
 [39]. 同上,页211。
 
 [40]. 参David Little, “Calvin and Natural Rights”, Political Theology 10 (2009), pp. 411-430。
 
 [41]. 见维特着,苗文龙等译,《权利的变革》。
 
 [42]. J. M. Vorster, “Calvin and Human Dignity”, In die Skriflig 44, Supplement 3 (2010), p. 200.
 
 [43]. 同上,页210。该文也阐述了加尔文关于人的尊严思想对于穆尔特曼的影响。
 
 [44]. 关于穆尔特曼与改革宗的思想渊源关系,可参洪亮,〈中译本导言〉,载穆尔特曼着,王玉静译,《盼望伦理》(香港:道风书社,2015),页xxxiii,注60。
 
 [45]. 穆尔特曼着,〈基督信仰与人权〉,页149。
 
 [46]. 同上,页141。关于当今基督教参与人的尊严、人权的讨论与实践,另可参阅阿梅思伯里、纽兰兹着,陈永财译,《信仰与人权:基督教与人类尊严的全球奋斗》(香港:基督教文艺出版社,2013)。
 
 [47]. 林鸿信指出,「当代德国基督教神学思考带有一种重视未来的倾向,从未来反观现在与过去。」这些德国神学家包括穆尔特曼、云格尔(Eberhard Jüngel)和潘能伯格(Wolfhart Pannenberg),他们强调「以『上帝形象』作为『终点』来进行思考」(见林鸿信,〈上帝的形象—神学论题引介〉,载《道风:基督教文化评论》21(2004),页14)。如潘能伯格也认为,「通过人的上帝肖像在其历史过程中尚处在生成之中的观点,这个主题以特殊的方式与人的规定的思想结合起来」(见潘能伯格着,李秋零译,《系统神学(卷二)》(香港:道风书社,2017),页296)。他继续写道,「沿着通向自己的规定的道路,在与这种规定的关系中,人绝不已经是现成的主体,而是历史的主题,他在这历史中才成为他已经是的」(同上,页311)。
 
 [48]. 穆尔特曼着,隗仁莲等译,《创造中的上帝:生态的创造论》(香港:道风书社,2008),页305。
 
 [49]. 穆尔特曼着,〈基督信仰与人权〉,页143。
 
 [50]. 同上。
 
 [51]. 穆尔特曼着,隗仁莲等译,《创造中的上帝》,页299。
 
 [52]. Moltmann, On Human Dignity, p. 23.
 
 [53]. 同上,页25。
 
 [54]. 穆尔特曼着,曾念粤译,《俗世中的上帝》(北京:中国人民大学出版社,2003),页125。
 
 [55]. 穆尔特曼着,〈基督信仰与人权〉,页145-146。
 
 [56]. 同上,页150。参穆尔特曼着,王玉静译,《盼望伦理》,第四章,第五节,「上帝的公义和人权及公民权利」,页264-278。
 
 [57]. 穆尔特曼着,曾念粤译,《俗世中的上帝》,页125。
 
 [58]. 米歇尔.海姆斯、肯尼思.海姆斯着,李智译,《信仰的完满:神学的公共意义》(香港:道风书社,2013),页106。
 
 [59]. 穆尔特曼着,曾念粤译,《神学思想的经验》(香港:道风书社,2012),页359。
 
 [60]. 穆尔特曼着,曾念粤译,《俗世中的上帝》,页128。
 
 [61]. 参Moltmann, On Human Dignity, pp. 29-32。
 
 [62]. 郭鸿标,〈莫特曼神学建构的方法〉,载曾庆豹、曾念粤编,《穆尔特曼与汉语神学》(香港:道风书社,2004),页27-28。
 
 [63]. 穆尔特曼着,曾念粤译,《神学思想的经验》,页359。
 
 [64]. Freeman, Human Rights, p. 87.
 
 [65]. 穆尔特曼,〈合一运动语境下的政治神学〉,载韦尔克、林子淳编,卢冠霖、杨杏文译,《政治与公共—中西神学对谈》(香港:道风书社,2014),页37。
 
 [66]. Dominic Robinson, Understanding The “Imago Dei”: The Thought of Barth, von Balthasar, and Moltmann (Surrey, England: Ashgate, 2011), p. 156.
 
 [67]. 同上,页156-157。
 
 [68]. Jeremy Waldron, “The Image of God: Rights, Reason, and Order”, in John Witte. Jr. & Frank S. Alexander (eds.), Christianity and Human Rights: An Introduction (New York: Cambridge University Press, 2010), p. 222.
 
 [69]. 参同上,页223。
 
 [70]. 《创世记》一章26节:「上帝说:『我们要照着我们的形像,按着我们的样式造人,使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地,并地上所爬的一切昆虫。』」
 
 [71]. 如前所述,加尔文本人也并不同意将人的上帝形象等同于人管理的权柄,贝尔考威尔(G. C. Berkouwer)也认为,从《创世记》第一章与《诗篇》第八章(「你派他管理你手所造的」)并不能推论或支持这种等同,见G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, MI: Wm B. Eerdmans Publishing Company, 1962), p. 71。
 
 [72]. Nicholas Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs (Princeton/Oxford: Princeton University Press, 2008), p. 343.
 
 [73]. 同上,页349。
 
 [74]. Sigrid Graumann, “Human Dignity and People with Disabilities,” in Düwell, Braarvig, Brownsword & Mieth (eds.), The Cambridge Handbook of Human Dignity, p. 485.
 
 [75]. 同上,页352。
 
 [76]. 同上,页352-353。
 
 [77]. 参Thomas Jay Oord, “A Relational God and Unlimited Love”, in Craig A. Boyd, (ed.), Visions of Agape: Problems and Possibilities in Human and Divine Love (Aldershot, Hampshire: Ashgate, 2008), pp. 136, 142.
 
 [78]. Paul Weithman, “Nicholas Wolterstorff’s Justice: Rights and Wrongs: An Introduction”, Journal of Religious Ethics 37 (2009), p. 184.
 
 [79]. 佩里,〈基督教与人权〉,载威特、亚历山大主编,周青风、杨二奎等译,《基督教与法律》(北京:中国法制出版社,2014),页196。
 
 [80]. 同上,页197。
 
 [81]. 同上,页198。
 
 [82]. 同上,页198。
 
 [83]. 同上,页201。
 
 [84]. 穆尔特曼着,周伟驰译,《三一与上帝国:论上帝的教义》(香港:道风书社,2007),页49。
 
 [85]. 同上,页84。
 
 [86]. 参Joy Ann McDougall, Pilgrimage of Love: Moltmann on the Trinity and Christian Life (New York: Oxford University Press, 2005)。
 
 [87]. Jürgen Moltmann, “Christianity and the Revaluation of the Values of Modernity and of the Western World,” p. 34.
 
 [88]. 他说到,「上帝与每个胚胎、每个严重伤残的人、每个年迈衰老人都有关系地站在一起,当哲学人的尊严受到尊重时,上帝也在他们当中得以尊重和荣耀」(见同上)。
 
 [89]. 根据奥塔蒂(Douglas F. Ottati)的解读,改革宗神学通常将对正义的追求放在爱的处境下考虑:「这样做是基于耶稣将律法归结为爱上帝与爱邻人,并且基于耶稣生命、事工和死亡的自我给予、自我虚己的模式。我们也已经注意到耶稣关于好撒马里亚人的比喻使得道德敏感性与要求的范围或幅度—包括对正义的意识和要求—明显激烈。」(Douglas F. Ottati, “What Reformed Theology in Calvinist Key Brings to Conversations about Justice,” Political Theology 10 (2009), p. 464.)
 
 [90]. 凯波尔着,《加尔文主义讲座》,载凡赫尔斯玛着,王兆丰译,《加尔文传》(北京:华夏出版社,2014),页214。
 
 [91]. Jürgen Moltmann, “Theologia Reformata et Semper Reformanda”, in David Willis & Michael Welker (eds.), Towards the Future of Reformed Theology: Tasks, Topics, Traditions (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing House, 1999), p. 122.
 
 [92]. 同上。
 
 [93]. H. Henry Meeter, The Basic Ideas of Calvinism (revised by Paul A. Marshall; Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1990; Sixth Edition), p. 48.
 
 [94]. 参同上。
 
 [95]. 穆尔特曼着,周伟驰译,《三一与上帝国》,页271。
 
 [96]. 并不否认也必须认真对待其他宗教、文化资源里对于人性的理解及其对于人的尊严及其人权思想的意义,如维特所指出的,「今天界定人的尊严与人权的合适界限的任务必须是多学科、多宗教以及多文化的探究」(见John Witte, Jr., “Rights in the Western Tradition”, in Erwin Fahlbusch, et al (eds.), The Encyclopedia of Christianity, vol. 4 (Grand Rapids/Leiden: Wm. B. Eerdmans Publishing Company/Leiden, Netherlands: Brill, 1999), p. 708)。
 
 [97]. 席崴克着,孙尚扬译,《追寻生命的整全》,页7。
 
 [98]. 图图,〈宗教人权与《圣经》〉,页20-21。
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