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全球化语境下的宗教认同与公民身份互动分析
发布时间: 2020/6/11日    【字体:
作者:刘骞
关键词:  宗教认同 公民身份 匹配型关系 归属型关系  
 
 
内容提要:
 
全球化时代下,现代国家大都面临着多元宗教共存的社会现实,这就形成了以宗教为载体的次级共同体与以公民身份为载体的统一国家共同体之间相互融合,不断调适的互动。直接表现为,公民群体在具有多重身份、多重认同取向的时候进行身份选择的情形,其要点在于“宗教多元的公民社会与国家统一的平衡关系问题”。而在此身份选择的进程中,宗教认同与公民身份认同形成了“一体双元”互动模式,即以利益-制度关系为基础赞同与否互动和以文化-心理关系为基础的归属与否互动。
 
  全球化的世界,多元文化在不断相互交融的同时,也带来文化的裂变和矛盾冲突。这种情形就使得现代国家面临着如何将诸多语言、宗教、族群等次级共同体整合到统一的国家共同体之中的难题。这就揭示了全球化语境下的国家整合进程是一个解决“宗教文化多元的公民社会与国家认同之间平衡关系的过程,是一个文化融合与政治整合同步并进的过程。”因此,全球化时代下的国家内部存在以宗教为载体的次级共同体与以公民身份为载体的统一国家共同体之间相互融合、不断调适的互动,即关于宗教认同与公民身份的互动。
 
  一、基于概念内涵的关联性分析
 
  如果说传统主权国家的制度安排曾经奠定了世界政治经济秩序的基础,那么,全球化,尤其是文化的全球化似乎正在动摇这个制度安排以及奠定这个制度安排的认同基础,甚至有学者断言:传统意义上的国家着眼于一定的地域,相反,“全球化”所表达的是一种动态的图景,它们会不断挑战边界,直到摧毁国家边界的大厦。①因此,在全球化的浪潮之下,以前被限定在国家范围内的公民身份已经难以适应奔走于全球各地的公民,公民身份需要突破国家的边界,具有更大的普适性和包容性。而另一方面,随着国家受到全球化的冲击,不仅国家作为经济单位的特征在削弱,而且,公民对国家的认同也开始变得日益模糊而难以确定,甚至于国家作为人类认同的出发点的力量也在弱化。②这样一来,公民身份的概念本身就面临着如何化解其包容性与公民对国家认同的不确定性之间的两难。而就本研究而言,宗教认同的介入则令问题更为复杂,一方面宗教权利可以因公民身份的包容性扩大而被纳入其体系,这使基于宗教权利和义务的宗教认同有助于公民身份认同体系的建构;而另一方面,宗教认同的存在又为同时作为公民的信徒提供了另一套信仰体系,让他们对公民身份的认同变得更为不确定,而且公民身份的内涵也会因为被放置了过多的东西而使其失去意义。
 
  在此背景下,公民身份与宗教认同的关系成为一个极具争议的问题。首先,本文认为,公民身份具有双重特征,一种是由公民权利确立的身份,另一种则倾向于是一种对文化归属感的描述。这意味着需要区分两种公民身份:一种是公民面对国家政权系统或统治组织所享有的权利所承担的义务,这是公民权利和义务的集合体,或者说是“政治法律意义上的公民身份”;而另一种则是公民以了解自己并给自己在世界上的定位,在由国家共同体组成的世界中确立自己的归属何在,它是公民文化和心理上归属的汇聚,是“文化心理意义上的公民身份”。
 
  而与此相对应的是,宗教认同在政治学意义上同样具有这样的两层含义。首先,国家作为共同体,它不仅占有一定的领土、享有主权,而且总是由一定的人口和群体组成;作为由人口、人群组成的国家共同体,在个体层面是无数公民个体的集合,在群体层面则是由一定数量的族群整合而成。而宗教信徒和宗教团体就是这样一种个体的集合与基于信仰的群体,具有两面性:由公民组成的“信徒”和由民众组成的天生的“信徒”。前者是政治法律的共同体,受到来自政治和法律边界的约束;而后者则是历史命运的共同体,秉承的是一种文化和传统。③因此,与国家共同体交织于一体的宗教群体可以区分为作为政治法律共同体的“公民——宗族”,以及作为历史命运共同体的“同胞——信众”。“宗教”的这种两面性不仅使“宗教”作为第一个现代集体认同形式具有“在民众宗教自由的自发性与公民宗教的合法结构之间摇摆不定”,④而且,也为公民提供了宗教认同的选择性:有信仰的公民可以把自己视为“公民——宗族”的成员,或者把自己看成是“同胞——信众”的成员;前者是公民对“公民——宗族”共同体的认同,后者则是公民对“同胞——信仰”共同体的认同。尽管两者都可以被称为宗教认同,且都能与公民身份存在相互关系。但它们又有着明显的区别:公民对“公民——宗族”共同体的认同具有鲜明的政治性,而公民对“同胞——信徒”共同体的认同则富有较多的文化性。
 
  在这个意义上,就前者与宗教认同之间的关系而言,宗教认同可以通过政治或法律上扩大公民身份的包容性,使之可以将宗教内容纳入公民身份的体系内,维持一种“从属型关系”(如图1.1);而就后者与宗教认同的关系而言,公民身份除了能够通过“条文”来界定个体与共同体间权利与义务关系外,公民身份还凝结着一种对所属国或者所属文明特有的归属感和认同感,与前者不同的是,前者的关系依托于政治和法律,而后者的关系则基于历史命运,以及建立在此之上的宗教和文明,在这个意义上,宗教认同与公民身份之间所建立的是一种“匹配型关系”(如图1.2),特定的宗教“土壤”培育出相应归属感和认同感的文化与心理,并在此基础上与政治文化相结合发展成为对应的公民意识,并与公民身份的内容相互匹配。
 
  二、基于互动方式的关联性分析
 
  通过对两个概念之间内涵的分析,本文意识到两个概念在学理上的关联性主要反映在两个方面,即基于“人为”的政治和法律纽带,以及基于“天然”的文化和心理纽带,这就为本文关于两者的互动分析提供了学理推演的基础。与此同时,在这样的基础上,本文认为,两者互动模式至少存在三种情形:宗教认同主导互动模式、公民身份主导互动模式、两者相对均衡互动模式。
 
  首先,关于宗教认同主导互动模式。坚持这种观点的人士认为,人们的身份认同包含了多重身份与角色:家庭(family)、领土(territory)、阶级(class),宗教(religion)、族群(ethnic)和性别(gender),这些身份的基础是社会分类(social classification),而这些具体分类方法在历史发展进程中很可能会发生变化甚至被废弃,这是对如何认识“宗教群体”划分的一个基本观点,这意味着宗教是人们身份认同的多种类别之一。⑤在这个意义上,人类社会中“群体”的划分,在社会活动实践中根据具体实用性目的可以有许多种方法,如划分为种族群体、阶级群体、宗教群体、性别群体、年龄群体、行业群体、职业群体、政治团体以及各类自发或非自发形成的组织群体,“宗教”群体不过是分类方法之一。
 
  但是,在各种分类当中,有学者认为最明显和最基础的集体性身份认同是那些建立在利益关系为纽带和基础的群体。但是,本文认为,把这些利益群体作为集体性身份的基础是有一定困难,原因是利益交换在感情方面的吸引力有限,同时缺乏文化深度,而且,这些群体(诸如:阶级群体、行业群体、职业群体、政治团体等)通常容易因为利益的分配而被领土边界分隔开来,而且它们还会根据收入水平和技能高低进一步分为许多小群体。由于经济生活每时每刻在迅速波动,在一个以利益为基础的社区里维持各个经济小群体的稳定,机会是很有限的,人们在经济利益方面的自我考虑通常使群体难以构成稳定的集体性身份认同,所以利益群体的认同是不稳定和多变的。另一方面,利益关系还处于一种特殊的社会关系下,在一个社会里总会有两个以上的利益相关方处于相互冲突之中,这些冲突会使利益差别和身份差异而非认同变得更为显著。⑥
 
  与之相反,假如在一块领土内出现了一个涵盖性更广的,包括了很大人口数量的集体性分类(正如宗教和族群),这种分类将会包含来自许多不同利益群体的成员,其界定肯定会与基于经济利益的群体分类结果不相同。利益身份来自于生产与交换领域,宗教身份则来自于交流和社会化领域,宗教认同则基于文化因素如价值、象征、神话和传统(体现于习俗与仪式),更重要的是,基于宗教语言和身份基础的人口更容易形成彼此的认同,并聚居起来组建宗教的社区,而且,宗教认同的排他性特征还会销蚀和减弱信徒所具有的其他身份(如公民)和基于这些身份产生的群体性认同,所以,宗教群体的认同比基于利益纽带的认同更具基础性和稳定性。
 
  因此,对于与公民身份的互动而言,支持宗教认同主导模式的学者主张建立一个“宗教-市民模式”(a faith based model of the nation),因为,公民首先意味着一个空间的或领土的概念,一个公民必须具有明确的国家地理边界,人群与其传统居住的土地(也许并不是其最初的发源地)之间有着密不可分的关系;第二个因素是“公民”还必须存在于“具有单一的政治意愿的法律与制度的共同体”之中;第三个因素是共同体成员在法律上具有平等地位,如公共事务和法律权利、政治权利与义务、社会经济权利等各种各样的“公民权”;第四个因素是“公民”必须具有共同的文化(价值观和传统)和公民的信仰意识形态。综上所述,公民身份建立在:历史形成的领土、法律和政治共同体、成员在法律和政治上的平等权利,以及共同的文化和意识形态。在这个意义上,没有相对统一的宗教认同标准的确立,公民身份的建立就是不完全的,或者说不满足“公民”的指涉。对于这四个关于公民身份的基础性条件,这些学者认为,国家不是一般性的社会机构,但也不能是在一块既定领土上垄断性地实施强迫和压制的公共机构,应该是建立在“文化和政治契约”统一的政治共同体,成员们凭借其公民身份而分享其历史文化和领土主权。而宗教作为最传统的文化纽带,如果不能成为成员们分享的共同文化传统,而纯粹以法律和科层制联系作为连结个体和共同体的纽带是不完全的。而且,这两者之间也确实存在着重合的部分,政治纽带注重领土,而现代民主制度都强调人权,同样宗教认同建立的聚居地形成特定区域,而且很多现代政治规范也源于宗教规范所建构的伦理和道义。⑦而且,宗教认同主导型的学者还抨击认为,公民身份如果只是考虑到政治和法律因素,那么公民身份就只是具有了政府认可的所谓“权威性”和行政管理组织体系建立的所谓“合法性”,但是,这套国家机器由于受执政集团控制,所以权威性和合法性只意味着与执政集团的意识形态密切相关。但是具有不同意识形态的政治团体可能通过选举执政而出现权威性和合法性标准的不同,而且政权的更迭后建立起一套新的国家组织,其标准可能会完全相反。但是与政治法律标准容易受到政治和利益集团影响不同,宗教文化纽带的天然性更具有普世和朴实的性质,因此,人们通常忠于自己的“信仰”,但不一定忠于现在执政的“国家”政权,而建立在国家政权基础上的公民身份如果剪断文化和心理方面的纽带,只以政治和法律为杠杆,认同就无从谈起。
 
  其次,关于公民身份主导互动模式。与宗教认同主导互动的分析模式不同,公民身份主导互动的坚持者承认,宗教权利以及基于宗教权利的认同影响着公民身份的有关内容。但是,宗教和围绕宗教认同建立的群体不是一个国家,而是一个文化实体,信徒们可能说着共同的语言,生活在共同的地域,有着共同的习惯、共同的历史和共同的传统,但并不意味着,这就能建立一个现代意义上的主权国家,这种从文化和语言的角度来定义宗教及其对宗教问题加以论述的观点只是一种“文化民族主义”和“语言民族主义”的变体,其实质并不是真的要与政治隔绝,而是企图通过讲文化、讲语言来论证民族需要“自决”的道理,因此,这种观点存在“以反对主权国家的理由来建立一个主权国家”的理论悖论。宗教、文化、语言等因素确实是一个现代公民身份需要关注的内容,但并不意味着他们可以替代公民身份的其他内容,公民身份中关于个体与共同体关系基于政治和法律意义的界定是一个国家得以运转的有效手段,文化纽带确实要比政治和法律条文更容易建构认同,但是这种认同难以厘清权利与义务的关系,也无法保证利益上平等而有效的分配,在操作上也不容易控制。重要的是,自威斯特伐利亚体系确立以来,实行了政教关系分离的原则,而以国际法和国际制度为基石的现代国家体系已经成为通行的国际标准,而且,随着全球化带来的人员高速流动,那些传统上基于文化和宗教的纽带已经弱化。⑧
 
  因此,基于这样的认识,持上述观点的学者提出公民身份主导互动模式,主张建立统一的、具有包容意义的公民身份以应对国家在发展过程中可能出现的一些关于公民权利和义务的新需要,从而维持国家在认同层面的相对统一。该模式以国家发展为核心,并将国家发展定义为一个全国性社会产生的过程,以反对宗教认同主导模式中将发展视为“事物的一种特殊状态”,为此,公民身份主导模式还对国家发展的所谓全国性社会生产过程进行了说明,强调全国性社会生产过程是要把在特定区域内(如经济、政治和文化等)存在相互竞争关系的国家转变为一个相对单一的、全面的,即,所谓“全国性的”经济、政治和文化组成的社会。⑨在这个意义上,国家发展的过程一端是起点时国家内各部分之间经济、政治、文化的不平衡状态;另一端亦即国家发展的结果,即形成一个由单一的、全面性的、同质性高的全国性经济、政治、文化组成的社会。而国家发展的过程就是由一端向另一端的逐步接近的过程,因此,这些学者坚持认为,在国家发展的过程中,国家必须形成一个相对包容的公民身份,并通过公民身份建构一个国家层面的认同以维持国家向着统一的和全面的社会趋势发展,并同时用以消解因“不平衡状态”可能产生的来自次一级层面认同对国家发展的挑战。就宗教认同而言,在国家发展的过程中,宗教认同是被视为“起始端”的传统纽带,面临着被公民身份认同所取代而呈现出弱化趋势的情形,并且在国家发展过程中,宗教认同又总是能在文化多元化和全球宗教复兴的现实中得到强化,因此,在公民身份主导模式倡导者眼中,宗教认同就是一个“不平衡状态”的实例,所以只有通过建立更为包容的公民身份以将其涵盖其中,才能将宗教认同始终置于次国家级层面,以抵消其对国家层面认同的冲击。
 
  而与此同时,国家发展除了可以按照纵向被分为两端之外,还可以从横向被分为两组要素:即核心维度与非核心维度。所谓核心维度就是指那些不平衡状态相对集中的领域,包括经济、政治、文化三个维度。而国家发展的最终结果将是这三个维度在全国范围内分别达到整合,即文化整合、经济整合和政治整合。其中,宗教认同的内容就被归入文化整合的领域,突出在国家发展的过程中要将那些在接触中导致群体间认同产生的基础要素(如语言、宗教等)逐步的予以消解。
 
  最后,关于两者相对均衡互动模式。与前面两种模式各有侧重所不同,另有观点主张,宗教认同与公民身份的关系不应该是一种简单的主导与被主导关系,因为他们认为,宗教认同与公民身份之所以可以存在一定的学理关系,并在现实中表现出来,其原因主要是两者在基于“认同”的层面具有意义,宗教认同所连接的是信徒个体与宗教群体,而公民身份所对应的是公民个体与国家共同体,当且仅当信徒与公民相互重叠的时候,宗教认同所建构的身份会与公民身份所界定的国家认同产生或相同、或相似、或相反的关系,从而引发了信徒的身份选择问题,以及可能导致的对于不同群体或共同体的认同问题。而重要的是,认同尽管译自英文中“identity”一词,但是,“认同”的概念却包含三种含义,其一是“同一”,强调在不同时空条件下某物与另一物为同一事物的现象,突出的是事物之间的一贯性;其二是“归属”,指的是个体或群体辨识自己的特色,以确定自己属于哪一种类属、不属于哪一种类属的活动,表达的是个体或群体的归属性;其三是“赞同”,用以形容主体对某个组织、团体或观点持的支持、赞同或肯定的态度和判断,表达的是个体或群体对事物或观点的肯定。⑩就宗教认同与公民身份关系的讨论而言,“认同”概念的三种含义可以归结为两个层面,分别对应“宗教认同主导型模式”与“公民身份主导型模式”,即,归属层面的认同和赞同层面的认同,前一层面的认同定位于公民“文化——心理”层面的归属意义,后一层面的认同则着眼于公民“政治——法律”取向上的赞成与否。因此,在这个意义上,“两者相对均衡互动模式”将“文化——心理”与“政治——法律”两个层面的认同结合起来,提出了宗教认同与公民身份互动的双元结构。
 
  与此相对应,有实证研究为本文分析上述互动双元结构的具体情况提供了启示,首先该项研究主要选择了十四个可能影响族群成员身份认同的因素,以讨论族群成员的身份选择问题。其中关于宗教认同与公民身份互动的内容显示,人口的规模、语言的使用、居住的格局、母国的联系、直视的经历、社会的流动,以及教育的水平都会影响作为公民的信徒对其宗教认同与公民身份选择的均衡。(11)在这个意义上,坚持“两者相对均衡互动模式”的观点认为,对于是信徒的公民而言,宗教认同与公民身份的重要性处于相对“均衡”的状态,但是在不同的情况下,其“均衡”状态可能会受到影响,发生“偏重”。而且研究还表明,在城市社会里,当出现下列三种情况时,信徒的身份选择会发生显著变化:其一是成员们普遍认为强化宗教意识能够使他们得到更大的群体共享利益及个人利益的时候,成员们会选择宗教意识,反之,当公民意识的强化能使之获益时,成员们会选择公民意识;其二,当宗教同源文化的真实性和反映其宗教起源的神话被信徒强烈地感受到的时候,信徒们会选择宗教身份,同样,当国家的同源文化得以建立并被信徒所感受到的时候,信徒们会选择公民身份;其三,当宗教群体中有相当数量的成员感到被政府“疏远化”的时候(即感到自己在这个国家没有权力,不信任政府,也不接受其价值观和政策),宗教信徒会选择其宗教认同,相反,信徒将会选择公民身份认同。
 
  三、宗教认同与公民身份互动的分析构想
 
  通过上文的分析,本文认为,公民身份所涉及的共同体是一种集领土、主权、人口于一体的国家共同体和集组织、权力、制度于一体的国家政权系统,而作为连接个体与共同体之间关系公民身份就意味着是在个体与国家共同体,以及个体与国家政权系统两个路径上实现对接。这就意味着,公民身份一方面包含着公民对集领土、主权、人口于一体的国家共同体的认同,主要是公民对“同胞——信徒”共同体的认同,因而,这意味着信徒确认自己在文化——心理上归属于哪个国家,不属于哪个国家,以国家共同体作为公民身份认同的标准或对象,这是公民文化——心理归属性的认同,也正反映了归属性认同的内涵;而另一方面则包含了公民对国家政权系统的认同,即公民对国家政权系统的同意、赞同、支持,即公民在把自己视为“公民——宗族”成员的基础上对一个共同体特定的政治、经济、社会制度持有肯定态度而产生的认同,以国家政权系统及其国家制度安排作为公民身份认同的标准或对象,是公民政治——制度赞同性的认同,突出的是赞同性认同的内涵。
 
  而更重要的是,上述情形也同时对应了宗教认同在内涵上和互动方式上与公民身份的关联性,构成了宗教认同与公民身份互动的“一体双元”模式(图1.2)。一方面,赞同性认同与归属性认同之间确实存在着某种紧张性,这种紧张性根源于现代国家内部所蕴含的普遍主义和特殊主义之间的对立,即,平等主义的法律共同体和历史命运共同体之间的复杂关系。而另一方面,赞同性认同与归属性认同都是宗教认同与公民身份概念体系中所不可或缺的组成部分,它们并存于一体,共同组成了由现代国家,形成了信徒——公民认同的双元结构。
 
  正如前文所述,政治法律公民身份不同于文化心理公民身份,它所涉及的问题是,“作为公民,我享有什么好处”和“作为公民,我应当负担什么”。这是公民对国家政权系统提出的问题。自由主义和共和主义为此分别提供了两大政治理论资源:前者注重公民享有什么,突出的是公民权利;后者强调公民应当担当什么,展现的是公民义务,在这个意义上,由自由主义和共和主义共同编织的公民身份乃是一套公民的权利和义务体系。因此,政治法律公民身份语境所呈现的是一套“交换式”的认同逻辑,即享有政治法律公民身份的信徒是否赞同自己的国家政权系统。在这样的基础上,一方面,宗教认同与公民身份的互动体现为利益基础上的交换关系,即信徒是否把自己视为、确认为政权系统成员中的一员取决于这个系统所给予其的利益交换。换言之,对政治法律意义上公民身份的认同是信徒对政权系统的赞同,而这种赞同则取决于政权系统所能为之提供的收益。也就是说,在一个由公民组成的共同体里,每个信徒公民必然面对的首先是现实的政权系统,不论其对作为历史文化共同体的宗教认同如何,其文化心理的归属如何,他(她)都能享有公民权利,由此也承担公民义务,即具有包含权利与义务的公民身份,而对于个体而言,是否选择认可这样一个政权系统要看个体对这个政权系统所提供的公民权利和义务是否符合其利益需求。另一方面,宗教认同与公民身份的互动体现为制度基础上的交换关系。具体说,信徒对政权系统的认同还包含了其作为公民对国家制度的接纳程度,即信徒对国家的政治、经济、社会制度予以赞同、肯定、支持的政治性认同,正是这种赞同性的国家认同构成了国家政权统治合法性的源泉。信徒作为国家重要公民成员之一,其只能以普遍主义的制度认同作为获得政治法律公民身份的条件,而不能通过宗教认同获得,这是现行国际法和普遍的国际准则决定的。但是,信徒公民仍然可以保留宗教认同,并通过公民身份以制衡政权制度,因为只有合理的宪政制度及人权保障才是一个国家成员认同其公民身份的关键。
 
文化心理公民身份关注“作为公民,我是谁”或者“我属于谁”的问题,这意味着,公民身份不只是公民权利义务的集合体,更是公民文化心理归属感的汇聚,不仅要回答公民享有何种权利和承担什么义务的问题,而且还涉及公民如何想象和确立自己与国家共同体关系的问题,亦即自己能在多大程度上将文化归属、心理依恋、情感寄托投入到国家共同体中去。因此,与政治法律认同的赞同性所不一样,文化心理认同提供的是归属感,这意味着,成为公民不仅要具有确定的国籍、享有权利和承担义务,而且要获得文化和心理的归属感;不仅要遵循“交换式的因果逻辑”,还要坚持“意义式的建构逻辑”。在这个意义上,宗教认同与公民身份的互动体现为文化基础上的建构关系,国家共同体之所以能成为公民获得归属感的认同对象,不仅是因为国家以其共同的疆域和共同的语言使公民们觉得自己归属于一个特定的共同体,而且,共同的历史和共同的文化更容易使公民们感到自己对于这个共同体的意义。对于信徒而言,其公民身份的内容可能难以涵盖其宗教认同的全部,但是拥有共同的历史与文化意味着,共同体对公民身份的界定标准与同样根植于此的宗教观念体系之间存在天然的纽带,这样的“同胞——信徒”的认同不仅可以使信徒在时间和空间上为自己在共同体的归属定位,而且难以将自己的宗教身份与公民身份区别开来。与此同时,宗教认同与公民身份的互动还体现为心理基础上的认知关系,与前面关于共同历史与文化意义相对应,信徒与公民在被命运共同体的纽带联系在一起的同时,天然的命运会使得公民之间分享彼此的命运、在情感上相互牵挂与依恋。更重要的是,“同胞——信徒”的认同满足了公民对归属感的心理需求,因为这在一定意义上解答了“我是谁”或“我属于谁”的问题,而答案就是“我是共同体中的信徒,也是共同体的公民,更重要的是,我们都共同属于这个共同体。”
 
原文出处:
《世界宗教文化》(京)2013年第2期 第9-15页
 
 
  ①[德]尤尔根·哈贝马斯著,曹卫东译:《后民族结构》,上海人民出版社,2002年,第79页。
 
  ②[加]卜正民等著,陈城等译:《民族的构建——亚洲精英及其民族身份认同》,吉林出版集团有限责任公司,2008年,第2页。
 
  ③[德]尤尔根·哈贝马斯著,曹卫东译:《包容他者》,上海人民出版社,2002年,第135页。
 
  ④[德]尤尔根·哈贝马斯著,曹卫东译:《后民族结构》,上海人民出版社,2002年,第114页。
 
  ⑤Anthony Smith,National Identity,London:University of Nevada Press,1991,p.5.
 
  ⑥Anthony Smith,National Identity,London:University of Nevada Press,1991,pp.5-6.
 
  ⑦Anthony Smith,National Identity,London:University of Nevada Press,1991,pp.11-16.
 
  ⑧王希恩:《当代西方民族理论的主要渊源》,载《民族研究》,2004年第2期,第1-10页。
 
  ⑨包胜勇:《论赫克托的“国家发展模式”》,载《西北民族研究》,2000年第2期,第94-99页。
 
  ⑩[台]江宜桦著:《自由主义、民族主义与国家认同》,扬智文化事业股份有限公司,1998年,第8-11页。
 
  (11)转引马戎编著:《民族社会学——社会学的族群关系研究》,北京大学出版社,2004年,第122-126页。
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