【摘要】文化乃是一种转化的能力，它基于一种彼此往来的互惠关系而存在。文化遗产的观念是跟现代民族国家的成长而同步发展的，“国家博物馆”的观念体现了文化作为民族遗产的一种空间表达。地方性文化申请非物质文化遗产的过程印证了一种加引号“非遗”的存在，同时也印证了文化帝国主义的一种潜在支配和转型，它成为一种远距离的缺少文化自主性的遗产观念。回到一种既存秩序的彼此互动且又富含文化自主性的文化遗产观显然是这个新时代所急迫需要的，它甚至关系到了一种文化的生死存亡。
文化一直被我们理解成一种拥有、价值和遗产，这是孤立地看待文化所致，但实际上今日文化并非孤立，而是更多会以一种相互依赖的关联性的关系而存在，这种关系便是所谓的互惠关系，即一种礼尚往来意义上的互惠关系。不论相互往来的结果如何，往来的前提便是要有一种互惠关系的存在，文化自身的存在和彼此的交流，自然也属于这种互惠关系中的一种而已。因此，它在保持着各自文化的不同和自主之时，也在体现着文化之间的相互影响、相互借鉴以及相互吸收的过程。在此意义上，文化的自主和文化的互惠成为一个事物的两面，不可相互分割和拆解。与此同时，文化遗产的观念，也只可能是这种文化互惠的结果，而不可能是其存在的原因和条件。因此，先要有一种文化上的互惠，后有文化遗产观念，而非凭空经由一种“西天取经”式或文化旅行式的文化挪用逻辑，而随意将“遗产”的观念无端地置于文化之上，最终形成了一种死了的文化而非活着的文化，但文化的核心便是它自身为活着的并充满了活力，否则便不再是真正意义上的文化了，因此，学术空间里的一种本末倒置的文化遗产观念是当下我们需要去予以纠正的。
一、“在一起”的生活与文化之“化”
对文化研究的学者而言，首先要问的问题恐怕就是：究竟什么才是文化？进而要问，人类何以要有文化，并且不能舍弃？这显然是人类存在的最为根本性的问题，也可说是对人类未来发展而言最为基本的问题。出版了《我们为什么有文化》（Why Humans Have Cultures）这本书的英国人类学家麦克尔·卡里瑟斯（Michael Carrithers）曾经在他的书中第一章讲到了古希腊哲学家苏格拉底所提到的一个问题，那就是，一个人究竟应该怎么去生活？在苏格拉底这位游荡在爱琴海边上的古希腊雅典的智者而言，“未经思考的生活不值得去过”。那经过了两千多年之后的人类学家又该怎么去真正回答这个问题呢？卡里瑟斯认为，我们人类学家不仅要去关注社会个体的生活，更为重要的则是要去关注人们如何能够真正“在一起”共同生活下去，因此在人类学家的眼中，其所更多要去强调的乃是“我们”的观念，而非仅仅是一种个体论意义上的“我”的观念。换言之，人是活在复杂而整体性构成的社会之中，“没有社会，我们就无法生活，就无法继续作为人类存在下去”。【1】
当然，对于究竟什么是文化，不同的社会乃至不同的人都会有不同的回答。我们自然也不要苛求有单一文化定义的存在。但是，从诸多的文化定义之中抽离出来一些多样性文化之间共同性的特征，这仍旧是有可能的。而在汉语语境之中，这份工作便着实落在了“化”这个字的上面，即文化便是一种人的转化能力，由此而使得一种自然的存在成为人的造化，从自然的“无为”而转化为文化上的“有为”，由此我们才真正有了持续发展到今天的人类文明和安定的生活。
应该说，除人之外的其他生物，大约是很难有“化”的这种文化转化能力的存在，充其量只不过是表现在更多自然属性行为的那些在日常生活中的自然变化而已。但只要是人，便有借助一种文化的力量而使其自己发生转变的能力。很显然，在天冷之时，人们便会为自己添加衣服；而天热之时，人又会知道减去或脱掉衣服。在这一点上，很少有反其道而行之的，或者说作为有生命力的人对于外部的冷暖很少会无动于衷的，但这种反应性的应对归根结底还是文化意义上的，是借穿在身上的衣服的制作而有一种人的文化形态上的转化。服饰便是人对于外在自然变化的一种文化应答，由此它使我们远离甚至忘记了自然的存在。还有，生老病死都会伴有各种的仪式。在孩子出生后，会给其“过满月”“贺百天”；成人之时，更有成人礼；而结婚必然还有婚礼；人死之时，亦有隆重的葬礼与之相伴，使活着的人感受到一种慰藉，似乎死去的人已经在这样盛大而繁杂的仪式中去到另外一个世界开始新的生活，死亡变得并非那么可怕。除此类名目繁多的个人的礼仪之外，更有公共性的各种节庆仪式的存在，比如民间的庙会，还有走访名山大川的朝圣之旅，乃至于国家的盛大节日之类，凡是这些仪式的过程，也都可统称为是一种“化”，即文化之“化”，是转化之“化”，是人的使得自然状态有了转化和改变发生的一种独特能力，它本质上从来都是文化意义的。因此，莱维-斯特劳斯注意到了洛克所提醒的，小孩子的夜里害怕究竟是动物性的本能还是文化属性的，那要由给他讲故事的阿姨所讲故事的内容来定，因此莱维-斯特劳斯下结论道：“文化并不仅仅是与生活并置在一起的，也不是添加到上面去的，而是以某种方式作为对于生活的一种替代而起作用的，而在另外的情况下，则是使用与转化它，由此带来一种新的秩序的合成。”【2】
而在汉语语境之中，“化”这个字的象形文字说明了一切，比如甲骨文为，它是由一个站立之人的偏旁和一个头朝下入土之人的字形来相互构成的，预示着一个人从生到死的全过程。《说文解字》解释“化”这个字为“化，教行也”，即有教化施行的含义。《周礼·大宗伯》有云：“以礼乐合天地之化。”《庄子·齐物论》中写道：“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”这样一些古典的有关“物化”的表达，意思大致都是相近的，就是《礼记·中庸》所说的“变则化”，是一种相互的转化，这往往是指从一种自然的状态而转化为文化的状态的过程。换言之，改变就是转化，而转化亦是一种文化的转化。因此，《易·系辞传》便说：“知变化之道。”其中这个“道”字，如果翻译成为现代人类学的语言，那就只能将其理解成是文化了。
因此，“化”便是一种不可再化约或还原的转化事物存在方式的能力或力量，也是我们去深入理解人及其文化关系的一个关键词。万事万物都可能是以一种自然的存在为前提的，没有了自然存在的先在性也便没有所谓的被转化出来的文化之存在。在此意义上，自然便是一种先决条件，但是人最为重要的特性却并不会以一种自然的存在状态为终止，而必定是要使其发生某种文化上的转化。显然，自然界没有了水，人就会渴死，生命因此而会终结，因此，自然之水对于人的生命而言具有了一种决定性的作用。但是在水之上，人还有对水的一种文化理解和转化，如我们俗语之中的“水性杨花”，又如“逝者如斯”，还有“水可载舟，亦可覆舟”，都是将一种自然之水转化出去而成为一种文化之水了。
最为重要的就是，在文化的意义上，“化”这个汉字不仅有一种转化的意思，更有“生”的含义在其中。老子《道德经》第四十二章有“一生二、二生三、三生万物”，这里“生”便有“化”的意思，即从一个事物转化出来成为另外一个事物的过程，它们可统称为是一种文化，如果再直白一点就是经过了人这一道手的种种的创造物而非其他。对于自然的山川，如果它常年郁郁葱葱，高耸入云，人们便会给它起个名字叫“不老峰”，因为有了人所给予的名称，本是无名的自然之山便就是一种文化之山了，这实际上就是通过人借语言而有的一种命名能力来实现的，很多的文化之所以称其为文化，也是通过某种命名来获得的，命名使物有了名，也便有了文化。这就是汉语里所谓“造化”一词的含义所在，是基于天地自然的一种转化而实现，《庄子·大宗师》里有一句话概括得最好，那便是：“今一以天地为大炉，以造化为大治，恶乎往而不可哉？”
二、文化之间的互惠
人类学里有一个很常见的词汇叫“互惠”（reciprocity），那是指人类的一种相互性的纽带式联结，人类学家显然不是凭空去说此一概念的，只是有太多的民族志材料都证实了此种关系的存在及其普遍性的价值意义。这不仅是个人和个人之间，群体和群体之间，更为重要的还是在文化之间存在而不可或缺的。可以去想象一下，假设没有此种彼此互惠关系的存在，那人类不仅少有一种文化上的互通有无，而且人自身的繁衍生存下去可能都会成为问题。试想一下，如果男女之间没有基于互惠关系的婚姻，人类的生活又如何有今日之有序的社会继替的繁衍拓殖呢？
因此，人并非是一种孤立的存在，而是属于成群结队聚合在一起的社会性存在。至少，人首先是生活于某个家庭之中的，家庭则又是社会构成的一份子。在人的生命之中，有了父母，然后才有了子孙后代。这就是人类群居的含义所在，即属成群结队的存在，并以此来构成社会的基础，因此，严复最初翻译西方的“社会学”（sociology）这个词汇为“群学”是很有一种翻译上的切近性的。而“群”的生活便是彼此之间能够有所交流，其中彼此“互惠”中的这个汉字“互”的象形文字，其最初的意象便是两个线轴之间上下扭动，最后两股绳便牢牢地纽结在了一起，无法真正分离开来，后来更引申为是人与人之间两手对握之意，即所谓的，这表达出来的是社会中人的一种相互性关系的确立。因此，互惠便是至少有两个人在场的一种纽带性联结关系的实现和确立。一个人只可能被称之为“孤”或“独”，但这一定不是人类之间交往的一种常态，常态便是彼此要有真正往来的交流才行，即一群人在一起而没有相互分离开来。
而且，更应该清楚的是，人类互惠的交流必然是一种结构化并且同时也是功能化的，即它构建起了一种社会结构的关系，同时还赋予其某种的功能。所谓的结构化，实际上也是制度化和过程化，即是一种结构和过程生产的二重性。【3】实际上此二者之间并非真正能够分得那么清楚，但核心就是要使得互动交流的活动能够真正被固定化下来，而不是什么事情都凭靠着临时发生、临时应对，或临时解决。社会之中有很多的仪式性活动便是用来固化此种交往最为常见的一种方式。另外，固化彼此交往的最为突出的方式便是一种礼物的交换。目前，还没有发现哪一个社会是没有这种礼物交换的存在的。而且，在很多社会之中，礼物的往来还是极为频繁且最为基础性的。而在一个礼物往来频繁并以礼物往来为基础关系构建的社会之中，人们总会觉得回礼的压力很大，这也便是意味着一个“人情”很重的社会的存在。【4】
但应该清楚的是，礼物的往来又真正是体现了一种互惠观念的本质，即相互之间似乎被绑定在了一起。【5】这恰恰就是互惠的社会或文化意义的根本所在。而从象形文字的角度而言，“惠”这个字的最早的金文字形上看就像是一个纺纱的转轮，此外有一个“心”字在转轮的下面，以此来形容纺纱女的善良之心，《说文解字》说“惠”字为“仁也，从心”，即。《论语·里仁》有云：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”这里的“小人”应该是作为“普通人”来解释的，即普通人所想的问题是如何能够得到并报答别人的恩惠。从社会结构的意义上而言，互惠根本是在于“互”这个字的含义之上，很多时候是借助于礼物的交换而实现的一种彼此之间的互惠。至于“惠”的含义则属于是“互”的行动所导致的一种附带性的结果而已。
接下来再要问的问题便是，文化何以必然是互惠的呢？很显然，这根本就在于互惠的关系可以把世界之中更为广泛区域的人群相互地联合和纽结在一起。正是因为有此种人和人彼此之间不断扩大的联结，人们活动的区域便得到了一种扩大，差异性的文化之间也就发生了一种彼此共生和互助的交流，一个地区与另一个地区、一个人群与另一个人群，以及一种文化与另外一种文化之间的互通有无就成为可能。在盛唐时期，中日之间开启了隔海相望的文化交流的互惠往来，公元七、八世纪，日本的遣唐使从长安带走了中国文化，这种文化的诸多要素经过千余年的消化吸收已经成为日本文化的一部分，而到了20世纪之初，中国的留学生东渡日本，带来了大量别开生面的东瀛文化的新知识，进而影响了中国近现代的文化形貌。这种长时间无法割舍的交流，如果从一种历史的角度去看，我们就“不能不对当时的日本遣唐使、中国留学生和众多先贤们留在东亚文明中的足迹肃然起敬”。【6】
基于一种人群间的互惠关系的构建，人们彼此之间也便有了一种密切的往来，并且更为重要的是，相互便有了割舍不断的文化上的联结，一种有似礼物关系的朝贡贸易使得此种关系被不断地固化下来。中国与世界联系的纽带，如果超越中国去看世界，就会发现，中国从来都不是一种孤立的存在，而是在世界范围内通过一种中国独有的朝贡体系的观念而相互地联系在了一起，并且时间是可以不断追溯到更为久远的时代的。目前所流传下来的南朝梁绎以及唐朝阎立本所绘《职贡图》最能够说明从南北朝至唐朝，乃至更久，这种以中国为中心所构建起来的最为广泛的世界贸易体系的存在和发展路径。【7】由此可以判断历史上中国存在的图景和样貌，它不仅是中华之中国，而且还是天下之中国，即处在世界之中的中国。
当然，文化之间的互惠从来都是讲求双向对等的，因此是“惠而好我，携手同归”（《诗经·邶风·北风》）的那种意象，一旦不再是双向对等，便也就不再可能是一种互惠的关系了。比如，现代民族国家制度下的单边贸易，便是对于传统的互惠贸易关系的一种脱离，实际上由此而使得各自贸易圈有自然不断缩小的制度性约束的存在，一旦商贸往来失衡，曾经固化下来的互惠关系也便不再成为可能。那样，长期的结果只可能是一种摩擦、冲突乃至战争，除非彼此不再有真正意义上的相互往来。冷战时期的美苏之间，似乎便是有这样的一种关系的存在，而今日美国似乎又同样有着朝这种单边主义迈进的痕迹，这显然是跟美国式的单边主义的“我思”逻辑紧密地联系在一起，即“这是否有利于我？”（Does it advantage me？）【8】
很显然，一厢情愿的事情在社会现实之中总会到处碰壁，互惠往往是在一种长期的交往中才得以实现，它并不是由其中的某一方就可以来单独决定建立还是予以取消的，即使真正是以有着彼此需求作为基础。古代的皇权由于政治安定的需要，会远嫁自己的女儿或宫女去周边的属地或者国家，汉代“昭君出塞”的和亲故事便可谓是这种模式的典范，这表面上是婚姻上的一种亲属关系的互惠，但背后无形之中所隐含的则是一种政治统治借此而得到的一种稳固。人类的文化在此意义上就是起到了一种弥合暴力冲突的直接性的软化剂的作用，婚姻的关系其所体现出来的是一种文化的表达，而政治的关系所体现出来的大多是一种赤裸裸的权力、暴力以及军事征伐的强力，但如果有两者之间的表里结合，从文化的结构和功能意义上而言，也便可能无形地化解了一种潜在的政治暴力冲突的危机乃至于战争。
在现代历史上，“二战”之后，美国的研究者曾经面对由原子弹给人类带来的毁灭性打击，特别是美国人在广岛投下的那颗威力巨大的原子弹，这曾经引起他们深度的反思，他们那时开始在思考所谓“或者是持久和平、或者是全部毁灭的严重危险”的这一对整个人类命运共同体而言的最为残酷性的问题，【9】这是基于一种主权国家对于维系彼此互惠关系的淡忘乃至否认，进而刻意去强调其中任何一方的存在价值和至高无上性的存在，并将国家高度人格化为一种独一无二者的超越性存在，由此而去过度保护其自身利益的获得和维持，而不再是去注意一种对等性的互惠往来的重要。他们因此上溯中世纪承继了托马斯·阿奎那的教义，要寻求去建立“一个世界政治社会”，他们在为人们如何能够真正生活在一起而陷入一种痛苦的沉思，这种沉思引导他们认识到，“生活在一起并不意味着在空间占有同一块地方。它并不意味着受制于同样的物质的或外来的条件或压力，或受制于同样的生活方式；它并不意味着Zusammenmarchieren（齐步走）。生活在一起意味着像人而不是像牲畜那样基本上出乎自愿地分担某些共同痛苦和某种共同任务。”【9】
这是回到人类共同体立场上来的一种反思，互惠因此便是社会之中的人如何能够差异地生活在一起，而不是强制地使大家“齐步走”。文化之间的互惠，也是如何能够实现一种差异性文化的保持以及尽可能去化解各种冲突的彼此的在一起，而有太多的文化，恰恰是因为彼此之间的长期冲突，彼此无法坐到一个谈判桌上来，彼此的文化因此而遭受一种重创乃至于渐渐地衰落消失掉了。
三、文化遗产的观念
文化作为遗产而出现在世人面前是相对而言比较晚近的一种观念，甚至也可以说，它是与现代国家自身的成长同步发生的。现代国家是所谓的“民族—国家”（nation-state），而民族—国家最为突出的特征便是对于一片土地以及那里的人民宣布拥有主权，即绝对的保护、领导和支配的权力。甚至更可以说，西方意义上的现代文化的观念是密切地跟其社会的转型联系在一起的，这种转型中最为重大的便是一种工业化的兴起以及民主制度的建立，文化的观念因此而跟这些国家建设的努力密切地联系在一起。【10】
而且，对于文化的拥有和支配是通过博物馆这种国家的机构而表现出来的，所谓的遗产就是博物馆空间所收藏的那些艺术品，它们的来源可谓是全世界的，但更多的则是来自本国家内部的。【11】这些文化的遗产最初可能是只包括物质的，后来才慢慢延伸到非物质文化遗产的范围，因此到欧美诸国去考察一番，其最为重要者，便是随便哪一个国家都会有所谓的“国家博物馆”（National Museum）的机构设置，博物馆也可以说是这个国家样貌的一张名片，凡是外来的旅游者以及本国的国民都有必要去参观之地。很多最早期的人类学家就是通过研究和分析这些博物馆里的藏品来发展他们自己的人类学想象的。
这种国家博物馆的建立不仅是一种文化意义上的，而且更为重要的乃是政治意义上的，因此称其为“意识形态”是比较准确的，用马克思的话来说这便是属于国家机器中的上层建筑的那部分。今天不称意识形态，而称之为“文化遗产”亦不过是新瓶装旧酒的戏法儿而已，名称改变了，但实质的内容并没有变。
实际上，西方的文化遗产观念是应对着一种世界性的改变而出现的。曾经是西方文化一部分的那些事物，在所谓现代性面前逐渐地与之相互脱离开来，由此而变成是一种文化上的传统的再创造，或者再发明。生活之中，原汁原味的东西没有了，消失了，很多曾经有的器物日益远离了人们的生活实际，比如从古罗马的神庙到风靡欧洲中世纪的哥特式建筑，然后直接就跨越到了晚近时代的体现于人们生活用具之上的强调设计为人、遵循自然法则以及极简主义的包豪斯设计理念，甚至在西方传统的绘画风格上，到杜尚（Marcel Duchamp）那里，几乎便是颠覆性的，即差不多一个世纪之前，杜尚随意从一家商店里买来的陶瓷小便池上签名并命名为《泉》（1917）的那件作品，这种西方文化风格和观念的一路巨变的例子真可谓是俯拾皆是。
而与之形成一种极为鲜明对照的，在欧美当下世界的种类繁多的博物馆中，便是一些老的建筑、绘画、雕塑以及日常器物被完整地保存了下来，不沾一丝人为修饰以示其新的味道，这便是西方意义上的一种遗产观念，即用真实的过去存在物的完整或局部的“本真性”的保留来证明一种已经是断裂开来的西方历史的延续，它借物来证明历史的悠久和持续。在一个全新的建筑物之中刻意留存下来一堵残垣断壁，并用文字去标注上这堵墙的历史年代，以此文化上的时间嫁接的方式来接续因为迎合现代拆迁而被切断开来的历史记忆。或许，北京的“元大都遗址公园”的建设大约便是这种经过几道手的间接地向西方学习的一个东方产物，这样的模式在遍布中国的新的文化遗产布置和设计上同样是随处可见的，旧有的遗存就像衣服上的一块补丁一样补缀在了新的文化样态之上。甚至还日益从城市走向了乡村，在“美丽乡村”的建设热潮中，人们为了证明村落的过去，把一栋房子整体地保存下来，甚至用大的玻璃房子将其罩住，供游人参观，再或者将一栋全新的房子外表装饰成为极为陈旧或仿古的模样，就像活着的戴上骷髅的面具一样，显示了文化自身存在的非自然性，这类做法都可谓是和“元大都遗址公园”的那种人造景观的构思几乎是一脉相承的，都可谓是西方的遗产观念经历了一种在东方的巧妙旅行之后的一种直接后果的映射，为了体现一种文化传统，但结果所体现出来的却近乎是一种超越了现代的后现代，就像那种“民族的才是世界的”那一口号所宣称的一般，本来属于地方性的文化成为一种世界性的文化展演和对地方性的脱离。
因此，在西方现代都市之中，有一些商店专门是去卖那些从世界各地搜集上来的过去的种种老旧器物或遗存，这方面的东西越古老的越好，因此而被他们称之为是“古董”，这在观念上意味着一种时间意义的再现历史，实质就是借久远器物的遗存来指涉历史，这些古董在英文和法文中都用Antique这个词，源自于拉丁文ante这个词根，核心的含义便是指久远的时代。而如果转换到汉语语境的观念之中，“古董”这个词实际上是有其负面的含义在其中的，即陈旧的以至于是要遗弃之物，尽管其最初的含义是有珍贵的收藏品之意，但汉语“死不开窍的老古董”这样的表述往往是我们更为熟悉的一种民间语汇，寓意着一种过时和陈旧。这个词并非现代汉语的发明，现代之前的时代，这个词的负面含义已经是被民间化了。比如，清康熙年间孔尚任的《桃花扇·先声》（1708年刊刻出版）便说到：“古董先生谁似我，非铜非玉，满面包浆裹。”这里“古董”一词的含义指的便是老套、腐朽以及不为人所爱。
进而也可以反过来说，在中国人的观念里，很难有所谓的“遗产”的观念，所谓民间话语中的古董之意，最多也就是它能够“值几个钱”而已。想来晚清时期敦煌的那位王道士怎么可能会有我们今天从西方所习来的文化和遗产的观念呢？当时的他恐怕只知道如何去用那堆他眼中的并不值钱的陈年旧物甚或废纸去换一些洋钱回来，然后再去修缮那几座庙宇，塑上几尊金光耀眼、蓬荜生辉的石窟造像，倒算是符合那个时代最为实际的考量和选择。这跟后来21世纪之初修缮大足石刻千手观音石造像之争有着许多的跨越时空的相似性。因为原本认为可能是功绩的将千手观音石造像重新贴上一层金箔的那尊金身佛像引来了“社会领域”的广泛争议和指责，【12】但实际上对大部分中国的游客而言，则是因为有中央电视台的跟踪报道和纪录片的制作而并无此种反思，仍旧是趋之若鹜地蜂拥而至，然后就是习惯性地举起手中的手机拍照，最后发发微信朋友圈之后满意而归，表现出一种对“文化拥有感”的惊喜狂欢的心态，这自然是一种中西文化观上的大不同所在，难有真正的好坏之别，大约是我们喜新厌旧，他们则是反其道而行之，越来越变得“厌新喜旧”而已。
换言之，在我们近现代的文化观里着实有一种重“新”的潮流，推陈出新、温故而知新、“阐旧邦以辅新命”，乃至近现代以来的“百日维新”、新文化运动、新生活运动，以至更近在眼前的新农村建设，实际上，所有这些作为都是在突出一种文化上的“新”字，在一般人的观念里会认为，凡是“新”便是好，便是优秀的，这“新”的背后又不是西方人所说的一种时间先后意义上的进化之新，而是一种循环之新，中国古人计算时间，强调“六十一甲子”，六十年便是人生的一个循环，它既是象征性意义上的生命的终点，当然也预示着一个新的生命的开始。在此观念的基础之上，旧的建筑物总是要去不断地修葺一新的，有的甚至干脆推倒重来，所谓“旧的不去，新的不来”，结果，房屋的原貌见不到了，只能是在一块又一块的重修碑记的文字中去揣度原来房子或建筑物的样子。因此，中国文化的遗产也更多只能是在碑刻、县志以及文人的笔记文字中可以见到，本真文化的样子皆有文字之功而得以表现，但已经不再可能是原来那种文化的形貌了。
现代文化还有一个特征便是它的可视性，甚至到了最后，都演化出来一种对文化的孤立而直接的凝视了。城市里不可或缺的展览馆有一大部分就是安排人们怎么能够去真正看到文化、凝视文化，而那些文化策展人要做的全部也无非就是要在脑子里预先想好怎么能够让人们真正去看、实际看到什么以及究竟可以让人去看什么的一种预先的安排和想象，一旦展览出来便是一览无余，直白而无任何隐藏。
但在我们中国人的观念里，文化的含义往往是深藏不漏的，藏锋、曲笔以及含蓄等字眼，虽然都是对于中国人书写风格上的一种暗示和提醒，但表面是书法，实际上则是做人之道，富含有一种社会及道德的意涵。
因此，在我们的文化中，有很多后来被称之为“遗产”和“非遗”的东西，往往都可能属于是秘而不宣的，是作为一种隐秘的知识而存在的。传承的方式也并非完全的公开，而是有私传秘授的途径。在这一点上，西方的知识很多会是以“学”来命名的，所谓哲学、物理学、生物学、数学之类，都是长期积累起来的知识系统，我们则更多是以“法”这个字来命名某类的知识或文化，它并非是指法律之“法”，更非是法则之“法”，而是秘密知识的那种法，如写字的笔法、针灸的针法、建筑的营造法之类，另外尚有所谓更为隐秘且强调此种秘密传授的那些武术和医术类的知识，诸如拳法、棍法、枪法、剑法以及秘方、灵方、偏方之类，这方面的知识真可谓名目繁多，数不胜数。在这方面，每个行业都有一套自己的秘传做法并不算为过，但这些不同做法的一个共同性便是知识的私密性，即不轻易传授与人，以显示知识或文化在中国社会和文化中存在的神秘性，有些人因为这种隐秘性，因此无人得传，也无人得知，一辈子积累下来的那么一点宝贵知识和经验，也可能便随着一个工匠或者一个艺人的离去而不再存世，最终灭绝失传无迹可寻了。
四、加了引号的“非遗”
现代汉语仿照西文的标点符号传统往往会把一个名词加上双引号，其意义既是用来突出所要描述的对象，对其予以一种强调，另外一种功用便是有对引号内的内容加以否定意义的“无所谓”的含义。而面对今天已经在中国文化研究领域如火如荼的“非物质文化遗产”（以下简称“非遗”），我们特意将其加上双引号。这种带引号的“非遗”其意义便是对其存在的不以为然以及似是而非。言外之意便是，它可能表面上被称为“非遗”，但深层结构上却并非真正意义上的“非遗”。【13】说到底，这样的“非遗”在文化的领域之中也不过是一种标签化了的摆设，内容与“非遗”真正的内涵可能已经是相去甚远了。而再细一思量，中国传说故事中多少带有一种讽刺意味的橘枳关系的时空背反【14】，似乎是最能够说明“非遗”在中国当下语境的存在状况或处境，它已经并非是可以作为一种“本真性”而存在的文化了，随着一种观念的长距离的从美洲的联合国总部以及欧陆法兰西联合国教科文组织漂洋过海旅行到了中国【15】，真可谓实现了中国两千多年前就有了的“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”的那句古语所要说明或讽刺的对象了。
也许在“非遗”的问题上，首先我们可能并没有真正清楚以及有一种高度自觉意识的反省去反思“非遗”概念背后其真正的内涵，即没有从一种文化之上的元文化去做一种文化观念的思考，而是采取了一种盲目的、一哄而起的“拿来主义”的姿态，借助一种有似“货船崇拜”一般的迷信，直接将一个听起来有些怪异的洋泾浜一般翻译出来的词汇套用在了对于有着自身悠久历史的中国文化的观念之上，由此而造成一种假象或幻象一般的错觉，好像这样一下子中国人就从没有“非遗”的文化而转入了一种有“非遗”的文化状态。很显然，2001年第一个申请世界非物质文化遗产的昆曲，难道其本身不是文化，或者说难道不是当然的非物质文化遗产吗？当然是！但“当然”这两个字能够说出口，原因是由于它在那一年申请世界“非遗”得到了成功，为此而有举国欢庆，否则便不再可能是人们口中说出来观念上认可的“非遗”了。但实际对此过程有没有人真正想过，即便是这样一种有着深厚文化积淀的传统中国戏曲文化，却首先要在被世界认可为“非遗”之前，先要自行来一番绞尽脑汁的文化建构以及繁琐的申请程序，而一旦没有这套书写和申请程序的制作，自己所称谓的有某种文化，那永远是不会得到一种认可，同时也不会有一个真正合法性的身份。换言之，它的存在永远是“在野的”，或者民间的，总之是不被“世界”所承认的。
结果，弄得今天每一个地方的“非遗”申请者似乎都要从县里申请到市里，从市里再申请到省里，然后再从省里申请到国家，最后作为中国的“非遗”代表才有可能被选出来再去到联合国申请成为世界“非遗”。到头来，一种新的文化等级得以悄无声息地在此过程中被建构出来，即每一项的“非物质文化遗产”只有它在被某个之上层级的“非遗”委员会批准之后，才可名正言顺地称其为文化或者文化遗产，只不过它可能属于是“非物质的”那一种而已，且存在从世界一直延续到县里的不同等级的差异。仔细去想这本来就是一种带有浓厚文字游戏意味的申请，让人不断在某种被包装起来的文化概念上打转转的“非遗”，却吸引着各个不同层次的人们争先恐后踊跃地去申请，并会动用各种资源去帮助申遗者申遗成功，如此的劳民伤财之外，实际获得的也不过是一个“我们有什么样的文化”的一个虚名而已，难有真正意义上的文化自觉，至于文化自信更是很遥远的事情，这样申请下来的文化与我们的实际生活和文化真实的存在状况便逐渐地相差甚为遥远了。这实际上倒有些像同样是从西方开始的垃圾分类的概念进入中国的城市社区中所产生的不一样的行为反应一样，人们虽隐约有了西方垃圾分类的概念，却无实际的垃圾分类的行动，不论是“可回收的”还是“不可回收的”这样的外来分类概念，到了某一小区的某一辆垃圾清洁车里就都一股脑地混在了一起。表面上，垃圾分类的概念是有了，每个垃圾桶上也都用文字写清楚了，但是借助垃圾分类的垃圾回收的效果，却一点也没有能够显现出来，原因只在于分类的标准是由外而内引入的，并没有真正地深入人心。
而在各个层次的非遗申请者的眼中，不论是一种物质的还是非物质的，“你”要求“我”怎么去做，那“我”就怎么去做，不过就是准备各种的文字和影像资料，然后填写一堆给评审人看的表格，目的并非是那个去申报的“非遗”本身是否能继续存活下去，更为重要的或者人们更为在意的是那个“非遗”的名称的获得与否。换言之，只要“你”让“我”叫这个“非遗”的名字，“我”便能够有一项不错的政绩表现，便是因此而有文化了，便是得到了来自外部的认可，结果，一种文化分类背后的文化意义没有得到一种坚持，这样的文化对当地人而言只不过就是一个分类的观念而已，文化从外面来，文化也便漂浮在人们的生存之外，就像钱币一样，不过是换来换去的媒介而已，而不是生活中的文化本身，但最终手段变成目的，媒介成为追求的根本，而因此放弃了文化本身的意义追求。请问在种种所谓“非遗”的传承者那里，他能真正把自己的某项手艺从他的身体之中完全分离出来而被抽象化为一种谁的“非遗”的概念而予以独占吗？显然，这是一种很徒劳的做法，到最后也许发现“非遗”的申请者是一群人，而“非遗”的传承人则又是另外的一个人群，各自都在表述自己的文化理解，各自也都在实践着各自的非遗观念，结果被界定为“非遗”的那些文化项目，照旧也没有得到什么应有的保护和传承。拿金钱和项目来保护文化，听起来很现代，但真正落到了实处的实在是凤毛麟角，因为文化本体并不是这样去运行的，也不是因此就可以得到一种保护和传承的。
五、远距离的文化遗产观念
从另一个方面而言，问题可能并非出在了各个地方那种打破头的“非遗”申请上，而是出在了远在大洋彼岸的远距离的“非物质文化遗产”概念的界定上。确实，我们有时甚至连西来的国家观念都不敢提出质疑，又如何能够真正有勇气去挑战现代西方主权意识支配下的国际机构所界定出来并予以在世界范围内加以推广和实施的一种文化遗产的观念呢？但事实恰恰又是，我们“非遗”申请的所有后续的是是非非可能都会跟这种对于源头来源观念的不反思、不自觉以及不在地化之间是紧密地联系在一起的。
很显然，无论在世界级的联合国非遗中心那里有多少的物质的与非物质的文化遗产方面的专家，我们都需要充分自主性地去问这样一个问题，那就是从人类学基本常识的立场上看去的文化，它从来就应该像这样被人为车裂成“物质的”和“非物质的”文化这样两极的对立吗？早期英国的文化人类学家泰勒有关文化的那个没有分类而又无所不包的整体性文化观，很显然是被后来的强调物质和非物质文化之分的文化倡导者和研究者都一股脑地予以抛弃掉了，这背后无疑仍旧是一种西方理性所支配的二元对立的结构性思维占据了一个世界性的文化解释的空间。由此，一种严苛意义上的学术分工也在悄然发生，人们不假思索地往往会把带有物质性的“文化遗产”交给了在世界各处做器物或遗址挖掘的考古学家们去打理，而一直偏向于文化、风俗的那种“不是物”的或者“非物质”的那些遗产只好乖乖地交给了自称是文化学者、民俗学家或者少量人类学者去评判了。
由此，文化的有无不再可能是一种自为的存在，在这种自为的存在中，处在自身“文化之中”的人们会无意识地浸润其中。但现在的文化生存处境则是转变成为一种申请式的新样态，结果，文化变成是一种“非遗”，且人们的眼中也似乎只有“非遗”而再无其他了，而所谓的“非遗”又不过就是那些由不同等级的专家委员会经过了一番带有全球旅游意味的考察之后相互坐在一起，经过一种高级酒店会议室式的审查、讨论和权衡之后，而对其中某几项被挑选出来的“非遗”予以一种民主式的投票，这样做之后，那个原本自在的文化就转化成为盖上了某个层级“非遗”印章标志并具有了一种合法性的那个本质上是由别人或者他人来认可的文化。由此，一种原本自然的社会关系的事实发生了一种带有根本性的逆转，原来是文化拥有者和实践者的文化中人，一下子就成为在文化之门外彳亍徘徊的陌生人。他们一定要拿着证明自己存在的“文化拥有者”的申请书，像虔敬的“侍者”一般等待着有一个叩响“非遗之门”的机会，而原来那些要像小学生一样跑去田野之中守在现在正在请求申请成为“非遗传承人”的家门口之外观摩并学习“非遗”项目的曾经谦虚的专家学者们，却摇身一变成为真正的另一副面孔的“看门人”。而谁要是打这里经过，据说都要先挨上几个“大板子”，刁难一番，挑一挑某种“非遗”如何不能跃升到上一级的毛病，这在今天被看成是一种习以为常之事。至于缘何要这样去做，可能就连专家们自己也并非完全知晓，想来如果让一位有名望的文学家作为非物质文化遗产的评审委员去评判某种形态的陶艺作品的优劣高低，最后再由他来决定是否给某某文化一个“非遗”的称号，那结果自然也不过是雾里看花隔了一层懵懂的透视，最后专家们会通过某种权衡的技巧，随意去安插上一个“非遗”的名字到某一位或某几位专家看好的更为“热闹的”那个“非遗”上面去，但实际想来，评委作为某一专项“非遗”的外行，对那个文化的理解也不过就是“看个热闹”的理解而已，作为并非此种文化的实践者和传承者，他又会比常人高明在哪里呢？他的有限的专业以及书本知识又怎能真正涵盖一直就活在田野之中且变化无穷、种类繁多的非物质文化遗产的那些名目呢？但是，这样被远距离的非遗专家评审出来的让人自然也会感觉到“高大尚”的非遗名录之中，大概有很多生来就是一种带着引号的“非遗”了。
即便是有着一种底层自负并自认为过多关注了民俗事物的民俗学者，其在处理这类问题时也一样是不能样样精通，“皮毛之见”也并非一定是民俗学者的自谦之词，可能恰恰是一种内有隐情的事儿，那就是他们作为某一个方面的民俗专家真的不一定懂摆在他办公桌上的来自某一地的某一份民俗文化非遗申请究竟是有怎样的独特性，可以由此而出类拔萃、卓然不群地成为世界或者国家，再或者成为省、市一级的“非遗”家庭中的一员。但某个层级的非遗委员会，却非要将他们这些专家都“绑架”到某个“非遗”委员会的审判桌前，面对着那么多一下子就没有了自己名份或者原来根本就不太在意这种名份有无的“非遗”申请人们，他无论如何都要应景性地做一种“姑妄判之”的草率甚至模糊的决策。因为可想而知，评审会议室里的时间总要在急促的当下一分一秒之中度过去的，而在那个评审专家座位上的那个宝贵时间段里，他或他们作为非遗评审委员会的专家是必须要有所表态的，否则下一次坐在这个位置上的就可能会换成其他的人选了，也许从专家的意义上而言，后者可能还不及前者更懂得真实存在的文化意义之所在，即便是懂，那也只可能是远距离地看当地的文化，而不是俯身去看和了解的那种“懂”当地的文化。而且，在今天这个一切都讲究金钱和效率的时代里，哪里还会有白白坐在那个位置上而又能一言不发坐到最后的专家学者呢？
而且，话又说回来，基层“非遗”的实际申请人也并非一定是或者说往往就不是此种文化项目的真正拥有者和实践者，而仅仅可能是他们这些人有机会掌握了文字表达的技巧，而且，又恰好他们在文化管理的部门机构里占据了某一个相关的位置，他们因此而成为实际“非遗”传承人的代言人、执笔人，而那些“非遗”方面真正的传承人或者说文化的拥有者和实践者却一直都躲在了背后，不能真正发出声音来，这也正像他们的名字所暗示的那样，他们的角色只不过是一种文化的“传承人”而非实际文化的实际表达者。这里就自然出现了一种文化的书写与文化的实践之间的背反，本来最应该能够发出声音的“非遗传承人”却不能真正发声，他们的所有表达都会被另外一个或多个官方所指定的申请人所予以取代。这同时也决定了他们命定要被这种“被申请”下来的文化所束缚住，而无法再去做其他方面的生活方式与文化实践的选择。而原因也恰在于，在这样的一种由权威机构遴选“非遗”名录的文化评选制度之中，他们是一群无法能够真正表达自我文化的无奈的文化传承者，他们只能说自己“是”而不能说“不是”，也许在此入选之后是有那么一点象征性的金钱补贴来作为对他们的文化传承工作的辛劳的认可和补偿，但是对于这些实际的非遗传承人而言，除了这种认可和补偿之外，可能更为重要的便是能够进行一种真正主体性意义上的自我的表达以及提出自己究竟是要去传承还是要去抛弃这种传承下来的文化的主张和权利。但在非遗申请成功之后，除了那一点认可和可怜的补偿之外，也便再没有什么其他的文化自主性的转化与创造的可能。这样的非遗传承的做法，难道不是一种原本可能真实存在的文化实践转化成为福柯意义上的知识与权力的关系吗？而在这其中，又有几人会真正意识到这种申请制度及其后果所带来的实际的文化实践和文化表达之间的此消彼长的那种利害关系呢？
结语：回到一种文化自主性
总之，文化自主性的改变在被无端添加上外来观念的“非遗”这个修饰语之后，它的带引号的那种似是而非的“无所谓感”也便愈发表现突出。一般文化界定的逻辑也许应当是这样的，即我们要去切身感受其文化的真实存在，并描记和解释此种文化的存在价值，仅此而已。至少对于有着人类学基本训练的学者而言，作为一个文化的外来者是不能十分强势性地将自己主观的价值和分类都一股脑地强加到另外的一种文化上去的，至少文化人类学的教科书上开宗明义就在谈一种文化的主位和客位的关系，但所有这些文化上的提醒，却都为乱象频仍的“非遗”申报的程序给完完全全地颠倒了过来。人们不仅会为了急功近利的申报而反客为主地强加上来一种外来者的类别划分的观念给当地人的文化拥有者和实践者，而且，还会将此种文化有或无的认证和分类体系看成是“非遗”知识的唯一来源、最后的归宿以及唯一标准。久而久之，一个本来可能是被人颠倒过来的使人极度不舒服的世界，经过一段时间之后，似乎反倒成为一个使人倍感舒适和让人乐在其中的世界，许多坐在评审委员会位置上的人可能会因此而独享其乐，感受到“文化”这个概念对他们而言的那份“沉重”和荣耀。而当此时，专家最一开始接触某种所谓的“非遗”所表现出来的那种局促，即对于呈现于他们面前的名目众多的“非遗”申请所表现出的无知感，在这里发生了一种从不自在到自在的身份转换。由此而带来的一种对于文化认知模式上的转变就是，文化可能就是存在那里的一种恒久不变的东西。但非要证明它或它们的确实存在，深入那个社会之中，了解他们的文化并加以记录的田野民族志的方法，被一下子都抛弃到脑后去了，结果就变成是“你”必须作为某种形式的“当地人”而向一个永远都会是外来者身份的权威或者权力机构做一种毕恭毕敬的申请的姿态以及完成各样的申请程序，然后你似乎才能真正自称自己是“有了”某种的文化，否则便可能属于是一种不合法的“黑户口”的文化，不仅得不到一种共同体圈子里的认可和理睬，也更得不到一种真正的文化意义上的保护和传承，到头来便自然形成如下这样的一种文化的怪圈，即在一种文化自觉的大背景之下，你若想真正进入国家文化大发展的轨道中来，搭上最快的一班车，那你必须首先是经由评审而得到辨识的所谓“非遗”名录圈子中的一员。如果不是，你所口口声声称谓自己是有某种文化的人士或者文化的拥有者，也都变得没有什么实际意义可言了。
这可谓是一种彻头彻尾的会员申请式的俱乐部体制的“非遗”文化，只是不得已需要加上一个引号，即变了形的“非遗”。对于俱乐部体制，西方对自身的文化传统其发生的轨迹可谓是再清楚和再熟悉不过了，“非遗”的申请人和评审人大约会对其中的种种规则极为熟悉并真正照此执行，而且这些规则又多半是由他们自己通过同行或者协会来加以制定，彼此也知晓其细节和规则运行的逻辑，这样他们便清楚地知道，如何可能在这样的由所有人参与制定的规则体制之下去“运行”各种既可使自己获利同时又可使自己满意的游戏，显然，这些游戏要想持续下去都要有一个共同的前提，那就是你首先要成为某一个俱乐部的会员，然后才能有所谓接下来的依照既定的会员身份而应该得到的种种权利。否则，如果不是这样，任何一个人就只能是俱乐部封闭团体之外的闲散人员。即便你说自己有某种文化，如果不经过某个俱乐部委员会对你的申请书的审查并予以通过，那你所谓的“文化”，也是没有任何意义可言的。很显然，过去的人有文化，他并不会说自己有文化，他只是文化实践中人；而今天的人，张口闭口必须要说出自己有某种文化，但实际又只可能是停留在一种概念意义的文化之上，他们也许会知道很多的不同文化的名称，但从来不是这些文化的实际参与者，甚至可以说他们对于此文化可能根本就是一窍不通的，最多也就是停留在网络百科查询的那个水准，或者最好也不过就是文化的一位旁观者或者票友而已。最后，非遗委员会的日常例行性的工作，也只可能变成是一种接受非遗文化成员资格申请的一个审查机构而已，它的中心任务便是想尽办法选出来自认为符合他们机构所定标准的那些“非遗”的概念性的成员罢了。
无疑，文化帝国主义的阴影曾经伴随着西方殖民主义在全世界的瓦解而走向了一种穷途末路，但是伴随着各种新形式的文化殖民以及文化干预形态的出现，文化帝国主义的姿态又会从各个并非密不透风的角落之中再一次涌入，形成一种无形的影响力，是地方性的自在的文化再一次受到外力的干预而发生形态上的以及生存方式的大转型。在一百多年的近代中西文化交流史当中，我们自己的文化曾经受到过种种形式的由文化殖民所带来的作为文化帝国主义征服对象的深度伤害，我们自己的文化也曾经被放置到了西方所谓文明的另外一个极端上去，并被认为这个文化是“落后的”，甚至是“有问题的”，因此而需要对这种文化加以各种形式的改造。而在这个外部不断强加上来的一波又一波的文化改造的过程之中，我们可能从一开始就失去了一种文化发展上的主体性地位和价值。
与此同时，那些无形之中助长了西方中心论的支配霸权的向世界出口甚或贩卖中国文化的掮客们，又会从一种正反恰恰是被颠倒过来的东方学的立场上去曲解本该是多种多样、丰富多彩的中国文化，这种曲解可能是一种美化，也可能是一种丑化，总之都是从西方作为一面哈哈镜的曲解性的映射中给我们一个并非本真中国的中国文化的印象。而它的基础就是从概念上去分类一种文化，而非从具体的文化实践上去理解和体味中国的文化。
进入新的21世纪的非物质文化遗产的运动，无疑再一次将中国文化全面推向了世界，但这个世界的秩序从来都不是任何一种文化不分等级的在一起相互竞争共存的，在中国文化以外的世界试图用一种超越于物质文化之上的精神文化，或者他们所命名的“非物质文化”，去涵盖那些被各种形式发端于西方而又遍及世界各个角落的工业化所摧毁而行将消失的传统技艺之时，谁又能保证这结果不是一种在原本有其自身活力且相互平等的文化竞争之中划分出来一个三六九等的新的文化等级的秩序，使原本自发性的文化秩序重新被打乱并难以有一种既存秩序的恢复？
面对“非遗”在世界范围内的种种实践及其后果，也许不应该忘记，原本通过西方殖民主义之后的文化意义上的自我解放而涌现并成长起来的文化自主性，或许在一种不经意之间又重新转换成为一种新的殖民主义意义的新的“主奴关系”，即一种文明之间支配关系的重新塑造，这是作为由西方意识形态占据主导的“联合国”意义上的无法能够去违抗的“我们”，潜移默化地接受了一种背地里的西方化的意识形态，这是一种更多用英语来表述的对于世界文化的一种解释权和命名权的强力把握；而处在另外一端且屈尊其就的便是所有等待着去申报非物质文化遗产的那些国家、地区和相应的机构，而为了得到这份来自所谓国际的青睐，它们不惜把自己文化的种种都重新来一次不惜血本的整容手术，让它们最后个个都长得像那面代表世界文明最高成就的哈哈镜里所映射出来的模样儿，它们因此而有一个共同的名称便是“非物质文化遗产”，只可惜这“非遗”是带了引号的“非遗”，总之不可能再是那种原汁原味的本土人文化的本真性和不受外部干预而保持一种自主性的发展的状态。
当你看到一家餐馆的醒目之处贴上了“非遗”名录的标志之时，这究竟是一种真正的“非遗”还是一种变相牟利的方式，我们已经难以从中真正地辨别清楚了。可以说，这种新的让人在意识上产生一种曲解的技术会因为科技的发达而变得更加高明，更加隐秘，也更加跟资本的运作密不可分。可以这样说，在每一个被命名了的“非遗”的背后，实际都浸透着如何使之转化为尽可能多的经济意义上的金钱的回报，因此“非遗”便史无前例地跟市场文化的“商标”联系在一起，跟“老字号”的命名权联系在一起，还跟因此而有的风景名胜的旅游联系在一起，更跟随后的产品开发的文化创意联系在一起，凡此种种，不能不说让人眼花缭乱，但实际却都失去了其原有的可以持续生存下去的沃土，即没有真正跟承载这些文化的大众生活紧密地联系在一起，同时也没有看到这些曾经被书写下来且日渐凝固化了的文化印象其发生转变和转型的轨迹究竟是怎样的。因此可以说，这是一种脱离了群众或者地方性基础的“非遗”，也可以说是带着引号但却看起来又都有着各种光环的“非遗”，此种光环如果有一天一旦逝去，我们又该如何去维系这种被人为制造出来的种种“非遗”名录下的那些被命名的文化遗产呢？
对于这个问题，可能并没有人愿意去真正思考一番，也许越来越突出和明显的急功近利的时代精神，使得一切对于未来更长时段的思考和疑虑都变得是一种多余，对许多人而言，那似乎是一件太过遥远的事情，不值得纳入一种眼前的宏大规划和利害思考之中来。但这对于人类学家而言，却可能是一件最为紧迫的事情，甚至这关系到了其所深度研究的那个文化的生死存亡的问题。而要有一种真正的文化自觉，特别是一种个体意义上的文化自觉，那就必须是要从这个文化之上的元文化的问题入手去思考，由此一切有关文化问题的迷惑也才可能有一种披荆斩棘的真正的意义获得。
人类学乾坤
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