二战以后，特别是在冷战结束以来，世界范围内的科技、政治、文化和社会经济的改变，使得人类彼此之间的关系，越来越沉浸于全球性的联系中，最重要的可以感知的是，通过电子媒介，使得信息和观念自由传送；通过国际金融，使得经济、生态和社会的问题相互联系。早在近代以来，从西亚到北非，包括伊斯兰文明发源地的阿拉伯半岛，“通过殖民地化、战争、贸易、其逐渐被纳入到全球资本主义体系，民族国家的出现，关键性的是各种现代观念的传播，中东紧密地与全球体系结合”[①]，伊斯兰世界成为全球政治、经济体系联系之网上的重要环节。在全球化背景下，标准化和规则的一致性，似乎成为全球化的必然要求，“一个全球消费者市场，和伴随它的统一的产品分配，破坏了各地独特的手艺、服装、建筑化，视觉的和行为的艺术，甚至不同文化的食物和社会制度。标准化和一致性代替了特色和多样性。”[②]然而，在伊斯兰世界的许多地方，全球化的扩张所遇到文化的抵抗是明显的，伊斯兰世界人权思想的国际化发展，是这种文化抵抗的具体表现，是穆斯林在全球化的冲击下，追求身份认同，保护传统文化的一种本能反应。本文拟以伊斯兰人权观形成、发展为线索，分析全球化对伊斯兰人权哲学的影响，以及伊斯兰人权观对当代国际人权发展的重要意义。

 

    全球化使得现代社会组织发生深刻变化，跨国公司和世界金融市场的发展，新自由主义、民主化观念的扩散，大众文化的渗透，人权信息的传播，都清楚地表明了这一点。全球化的现代发展，迫使人们“重新思考政治，宗教，经济，性别角色，以及人类的社会学范围和生物学范围的关系。”[③]这种思考使人们更多地以权利的术语，界定人们在社会、家庭中的关系。在现当代伊斯兰世界中，全球性权利话语的上升，世俗教育的增长，国际通讯的发展，以及伊斯兰政权的失败，皆使穆斯林重新思考占优势的全球性制度。伊斯兰社会中的各种社会思潮和运动，无论是民族主义、现代主义抑或是复兴主义，都“被迫对界定社会现代性的两个基本问题，变革的必然性和人在社会中的核心地位做出反应和回答。”④人在社会的地位，性别角色及关系，妇女的社会身份、家庭地位、经济权利，宗教少数派和穷人的权利保护，都以权利的话语凸显，成为伊斯兰人权理论中讨论的主要问题。

 

    对体现自由主义工业社会价值的西方权利学说的怀疑，和伊斯兰世界在全球化面前，担心被边缘化的矛盾心理，是伊斯兰人权观缘起的深层原因。冷战后，从西方国家所输入的新的文化价值和标准，常常用人权的术语或自由市场语调来表达，从而强化了穆斯林和西方世界的文化争论。西方人权学说的渗入，穆斯林世界在民主化过程中的被动性，使得穆斯林认为，以西方价值为主导的国际人权，是否是西方殖民主义猎取伊斯兰世界的借口，“国际人权方案，仅仅是强化西方基督世界统治下的，发展中的非基督教文化国家的策略”[④]。在一些穆斯林国家，诸如阿尔及利亚和土耳其，新自由主义政策的失败，以及政府在支持核心宗教价值方面的无力，激起了伊斯兰复兴主义者强烈的反对。伊斯兰主义的复兴，为深受经济自由化消极影响的穆斯林，提供了一种文化的支持。复兴主义者在反对西方文化霸权的过程中，首次阐发了伊斯兰人权思想，他们指出，假如全球化背后的动因是企图建立一个道德说教，以证明外国干涉和控制的合理性，那么其人权观念，势必是美化其文化的另一种形式。所以，在复兴主义者的人权思想中，更是强调伊斯兰的宗教价值，“我们讲伊斯兰教的人权，是指那些由真主赋予的权利。国王或立法议会可轻而易举地授予某些权利，也可轻而易举地废除这些权利，但任何个人或机构都无权废除真主赋予的权利”。[⑤]

 

    在全球化过程中，新自由主义经济进程，渐渐破坏了政府追求一定的社会和经济政策的能力，公民的社会和经济权利要求得不到满足。“穷人和别的排除在外的阶层，成为结构性调整改革旗帜下的直接受害者”。[⑥]在现实的社会经济、政治环境中，新自由主义在伊斯兰世界中，所产生的不安全感和道德真空，儿童营养不良，流行性疾病和普遍的文盲，都被视为是以西方为主导的全球化的负面影响所造成的，“全球化的市场逻辑，表明了对它相反的人类和环境方面影响最小限度的关心。”[⑦]个人不安全感，传统道德的缺失，以宗教伦理为纽带的社会联系和扶助弱者的观念，被新的人生目标和激进观念所代替。使穆斯林更加注重以传统伦理，维系和保护伊斯兰所强调的社团和家庭的和谐，保障穆斯林的各项权利。伊斯兰人权学说的最初阐发，既是对西方人权文化的抵制，也是对社会差距加大，社会不平等日益严重，力图做出弥合的努力，强调伊斯兰传统中，人的基本需要的保障，个人在社会、家庭关系中权利的享有。

    在伊斯兰世界中，权利话语的讨论变成如此突出，以致现代主义者和反对西方人权的传统主义者、复兴主义者，皆以伊斯兰经典为据，对人权问题展开讨论，传统主义者反对国际人权宣言一定的权利规定，宁愿按照神圣的源泉，而不是世俗的语言，表达权利观念。但是这些差异掩盖不了历史性的改变，即权利讨论的反对者，现在自己也从事于权利讨论，这为伊斯兰主义的权利讨论，打开了制度化空间。伊斯兰世界的官方政府也投入资金，以支持对伊斯兰人权问题的研究，为政府的或政府控制的大学提供权利学说专家，甚至成为国际人权会议的东道主，积极参与国际人权讨论，如国际人权会议（德黑兰，1968）；伊斯兰人权研讨会（科威特，1980）；仅在突尼斯就有：联合国关于移民劳工人权研讨会（突尼斯，1975）；突尼斯人权政府会议（突尼斯，1990）；人权全球会议的区域性会议（突尼斯，1992）同时，现代教育的发展，使穆斯林学者有可能运用社会学、工程学、语言学来解释经典，与沉浸于传统的学者不同，穆斯林专业技术人员，受到了外国的教育，一般与西方的学校或学者保持友好的关系。这些人努力调整伊斯兰信仰与现代价值之间的关系，包括全球性的权利价值。为了这样做，他们必须首先保卫自己作为伊斯兰解释者的身份，从而引出了对主要是宗教社会学特定权利话语的争论，其中包括没有被解释，或没有被承认为确定的、最终的解释。

伊斯兰世界中的官方、学者、法学家皆依据经典，圣训，汲取伊斯兰人权思想，对人的生命、尊严，及社会公正做出重新解释，构筑伊斯兰人权理论体系。这种构筑，首先是从伊斯兰对权利的解释开始的，然后扩展到其它权利。权利学说是伊斯兰人权理论的核心，普遍认为权利源于真主，认为《古兰经》中，强调的“人类”和“阿丹的后裔”的事实；强调个人的优越性；强调人类的相互的理解，个体与国家之间的互相合作；强调个人的价值是基于某个人对他人的道德行为；重视个人和伊斯兰的道德原则，强调对占少数的宗教信仰者人身权利和自由的保障，是伊斯兰人权理论的渊源，强调“早在一千四百多年之前，伊斯兰就产生了系统而完整的伊斯兰人权体系，并详尽而明白地表述于《古兰经》与‘圣训’之中。”[⑧]传统主义穆斯林人权学者强调，沙里亚（伊斯兰教法）是人权的源泉。它来源于真主的法度，不同于来源于罗马法的基本精神。沙里亚的神圣来源，是建立在神圣启示的基础上，而非人为法，从而使这种权利实质上是不朽的，没有时间、空间的限制。他们反对西方人权观点、实践和价值观的影响。传统主义者对性别角色平等、义务和公正，以及宗教信仰和改变宗教信仰的自由，提出质疑，拒绝建立在西方价值和观念上的全球道德观念；而现代和改革主义者的人权学说中，则承认国际人权支持者的几个观点，例如，在理论和实践的术语上，他们同意基本的人性和人的尊严存在广泛的一致，伊斯兰现代主义者视宗教对世俗化的反抗为合理的，对与西方经验相联系的理性主义者的傲慢和道德优越性提出质疑，他们趋向于依赖伊斯兰伦理和文化，以挑战西方世俗化对人权的理解。

 

    人权术语上的一致，并不意味着对人权概念和内涵的同样理解，之所以存在这种情况，并不是由一般意义上人们之间的多样性引起的，而是由社会内部特定类型的多样性引起的，即“信仰和价值的多样性，我们生活在一个人们分属于不同的宗教信仰，和同一信仰的不同教派的世界中。”[⑨]现实的人总是某种社会和文化环境的产物，文化积淀影响着人权的价值判断，伊斯兰人权哲学同样如此。经、训是伊斯兰人权的来源，在概念上和实践的层面上，伊斯兰传统人权理念中，依赖于人的尊严和社会身份的伊斯兰传统，来界定人权的内涵。人权的概念性假设是目的论的,权利的道德基础是神学上的。权利完全属于真主所拥有，权利只有在对真主的义务履行时，才能够被观察到，个人作为真主在大地上的代理者，在与真主的相互关系之中享有这些权利；人权更是被视作一种社会责任，而不是人的义务的先决条件；对他人的道德义务，对民族或集体的义务优于个人的权利享有。这种伊斯兰世界所普遍认可的伊斯兰人权观的“最低人权”，在经历了伊斯兰复兴、民主化和法制改革、以及外部世界人权信息的影响，其人权理念以一种包纳的方式也在发展着，伦理维度在扩张。现当代许多穆斯林人权学者强调，人权的普遍性，并不是抽象的西方哲学观点，而是关于保护个人的尊严和平等，以反对旧传统、现代国家和自由市场经济的弊端的权利保护，这也是伊斯兰文明能延续发展的精神所在。

 

    冷战结束以来，伊斯兰世界处于一种与其它文化共处的压力之下，这使得在其人权理论上，必须在文化完整性和普遍的伦理之间寻求一种可行的平衡，更需要持特别地实用主义。“文化多样性，并不是严格地规定权利存在的特征，其将仅扮演一种人权完全实现的外部的妨碍，和应该做出让步和妥协的角色，假如我们想在人权方面取得进步的话，我们必须这样做，尽管每一次的让步将被勉强做出，但总的说来，其服务于人权的目标。”[⑩]在伊斯兰的传统理念中，伊斯兰教对人的现世生活的关注，扶助弱者的公益要求，社会和家庭的和谐伦理，为现代伊斯兰人权理论的扩展，提供了可能的空间，“在普世主义原则的层面上，所有人类根本的精神上的平等的精神，类似于自然法学说。”[11]苏丹出生的美国法学教授安-纳伊姆声称，“尽管初始的缺乏，或在确切表述和采纳国际人权标准时,普遍文化合法性的不充分，以及尽管随后增补最初缺陷努力的不足，这种努力仍然是要被提高而不应被放弃。”[12]他认为伊斯兰人权观的确立和发展，如果否认非伊斯兰文化人权成果的吸纳，则势必影响伊斯兰国家人权的现代保护。通过采取超越一种文化的方式，以提供人权标准的国内合法性的需要，改变穆斯林世界的现实情况并不迟。“生来俱有的尊严和人的完整性，被理解为是所有人权的基本的价值，通过互惠的原则，可以被扩展超越性别、种族、宗教等等壁垒。”④

随着全球化发展所赋予的新的信息和需要，特别是随着官方伊斯兰化运动的式微，国际环境的渐趋缓和，伊斯兰人权理论渐趋体系化和精微化，既强调人权的普遍性，又坚守着合理的文化相对性，成为当代伊斯兰人权理论的主流，班森姆·蒂比指出，政治伊斯兰对普遍人权提出质疑的一个主要因素，是伊斯兰对西方的政治对抗，这个政治动机常常被文化真实性的争论所掩饰，穆斯林必须把西方的统治与国际人权的普遍性和法律标准分开，“批判霸权主义规则的同时，接受文化现代性的合法获得是可能的。”⑤ 2003年4月,阿拉伯联盟轮值主席特渥科姆在总结议事日程“人权侵犯和世界任何地方基本自由的问题”时，明确指出 “一些国家考问人权的普遍性的同时，强调文化多元主义应该成为可资凭借的资源，而不能成为人权普遍性的障碍。”⑥这可以看作是阿拉伯世界官方对人权有限相对性的明确表态，反对把人权相对主义变成一种人权绝对主义。尽管存在世界文化和道德标准的多样性，人的尊严的保护是具有共性的，当今世界没有一种文明或哲学不赞成这种观念，就人的概念的基本内涵而言，不难发现并概括公认的和不言自明的基本标准。

 

    伊斯兰人权理念内涵的扩张，最明显的是在伦理维度上，把人置于核心地位，强调人对食品、健康、衣服、婚姻的基本权利需要，强调对人的生命的保护，谴责随意剥夺人的生命。所以，穆斯林学者在分析《古兰经》的基础上，得出结论，“在前定和意志自由之间的紧张状态，在伊斯兰中从来没有解决。但是尽管这种含糊和不明确，个人确实在伊斯兰世界观中处于核心地位，如同在别的一神教宗教一样，这为人权观念提供了基础。”[13]在穆斯林学者的现代人权学说中，其具体内容涉及到人的生命权、宗教和意识自由，尊严的保护，财产的保护，隐私权，结婚和建立家庭的权利，儿童的权利，公平审判的权利，受保护以免被折磨的权利等等，这些权利内容都在不同国际人权文件中得到确认。伊朗的穆斯林人权学者认为，在伊斯兰人权理论的合法性来源上，通常有以下几种方式来获得，首先是直接参照《古兰经》、逊奈，一些关于人的政治权利，可以通过这种方式而获得。其次是参照圣人的行为，假如一种情况被理性证明，是一种天赋的或自然权利，宗教承认这种来源于宗教或法理学的权利，也承认起源于圣贤的品行和通过理性而来的权利，以保证一些被宗教学者所忽视的人权，使宗教经典中一些隐藏的精神，清楚明白地显示出来，丰富当代人权思想。所以，“多维的关注一些宗教义务，以发现一些人权原则，为不可剥夺的人权保护铺平道路，在人权被认为是宗教权利时，导致法理学和穆斯林思想家阐述一些义务和一些新的原则。这种在理性和传统之间两个领域的互惠，将帮助推进伊斯兰视野下的人权观”。[14]

 

    在伊斯兰人权的发展中，具有里程碑的是伊斯兰人权的法典化，即伊斯兰人权文件的颁布，最早的伊斯兰人权文件是在1981年，由设在伦敦的伊斯兰教基金会颁布的《世界伊斯兰教人权宣言》，它充分地并具有权威性地列举一系列伊斯兰传统中的人权，它们曾经在巴基斯坦的伊斯兰法法院得到援引，但总的说来，其影响相对较小。在伊斯兰世界影响比较大的，获得一致公认的最重要的两个伊斯兰人权宣言，标志着伊斯兰人权体系的渐趋成熟和伊斯兰人权法典化的努力，一个是在伊斯兰会议组织的主持下起草并颁布的《开罗伊斯兰世界人权宣言》（1990），另一个是在阿拉伯国家联盟主持下起草并颁布的《阿拉伯人权宪章》（1997），这两部人权宣言中，其内容涉及政治权利、男女平等、宗教信仰、家庭权利等等，虽然宣言中的权利来源具有伊斯兰特色，确认与伊斯兰法相一致的人的自由和有尊严的生活的权利，但是具体的权利规定、术语和行文规则都是全世界所熟悉的。其中，《阿拉伯人权宪章》代表了伊斯兰世界最新的人权理念，在其的序文中，重申《联合国宪章》和《世界人权宣言》的原则，以及联合国国际盟约关于《公民权利和政治权利国际公约》和《经济、社会和文化权利国际公约》的人权规则，确认《开罗伊斯兰人权宣言》的规定。

 

 

    1948年的《世界人权宣言》，1993年维也纳第二次世界人权会议，以及在一系列国际人权文件中，都强调“这些权利和自由的普遍性是不容置疑的”。然而，是否存在一种各种文明所共同认可的普遍人权，争论是普遍的，一种观点认为，追求普遍的人权规则是不现实的，“人权的全球化秩序的乌托邦，仅仅是空洞的幻觉”，[15]与此相反的观点则强调，“把人权的观念分为西方的、伊斯兰的和别的文化的观念，将会成为人权普遍性的终结，人权语言将简化成不同文化之间竞争的、带修辞色彩的武器”。[16]但是，在现代人权发展中，学者们普遍认为，人权的普遍性，只有通过文化的多样性，才能发现实现它的途径。在人权的国际化发展中，作为人类整体和同一个星球居住的人的共同利益，要求对构成全球公民社会的不同群体、宗教和文明之间的内部原则和程序，做出重新协调。这种重新协调必须是在“新的包含承认普遍原则的同时，允许文化上的区别和特色的观念前提上”。[17]伊斯兰人权哲学的最大特点，是以宗教文化为基础，强调自由和平等的伦理、道德和精神，强调人在社会、家庭所享有的权利和承担的义务。社会各种权利的保护和义务的履行，更是被视作个体内心的虔诚表现，“伊斯兰人权来源于对伊斯兰的信仰” [18]。伊斯兰人权观中所强调的基于个体之上的集体与社会的协调，个人对集体的一种义务归属感，良性权威主义的一般宽容 ,对弱者的施济，对家庭的忠贞感和责任，对家庭内部中的妇女、儿童和老人的权利规定，对人权普遍性的全球伦理形成，具有重要的参考价值，皆有利于现代人权普遍性的发展。

 

    在伊斯兰人权体系中，建立在标准化和神学上的伊斯兰观点，强调人的道德责任和义务。竭力把人按照其天性和生理，具体化为不同的权利保护者和义务承担者，把人权中所要求的经济、社会和集体的权利与人的天性结合起来，认为个人对他赖以生活的社会负有责任和义务，个人权利和义务是构成社会进步、发展的两翼，之所以如此，是因为在穆斯林的社会伦理观中，穆斯林不是仅以个人角色面对真主，而且更是作为一个共同体（乌玛社团）面对真主，人权理论的落脚点，是“构筑在集体主义的意识形态，以保护穆斯林社会中，生活水平极其低下的民众的社会伦理之上。”[19]这种集体权利所要求的“义务本位的价值体系模式”，决定了穆斯林权利说的目的，是力图保持个人与集体适当平衡，以实现一种理想的社会模式。这种对集体权利的认同，早于现当代国际人权主体理论中，对以民族、种族等形式出现的集体权的强调。

 

    责任、义务、尊严是伊斯兰人权理论所强调的，这是因为在全球化过程中，对市场的扩张的严重信赖，客观上深化了社会内部，已存在的社会和经济的分离和分层，假如公民的和政治的权利，独自没有能够保证经济、政治和社会文化权利的完成，“市场经济的自由，将会作为一种政治压制，构成对人权的威胁。”[20]在现当代的伊斯兰人权学说中，伊斯兰教所强调的平等主义、施济原则、个人责任和集体道德标准，无不是以这种解决现实的社会问题，满足人们的基本需要所设定的，以缓冲全球化过程中所追求的自由经济，对穆斯林现实生活所造成的社会弊端，“自由市场并不是被设计对基本需要的反应，而是为利益和‘市场权力’的要求服务，即拥有收益、财富和信息的人。因此市场经济有能力产生严重的社会经济不平等“[21]这种经济不平等的存在，客观上影响到穆斯林对人权的真实享有。现当代伊斯兰人权理论，更是服务于伊斯兰世界的现实需要，通过施济、公益和天课等途径，把人权与诸如食品、健康、疾病预防和教育等基本的社会福利结合起来，以保护社会中的弱者，防止赤贫。力图以一种伊斯兰所强调宗教义务，调节社会的不平等。为伊斯兰社会、家庭的稳定提供了保护，以趋利弊害并维护认同。所以，在穆斯林人权学者的学说中，皆强调对社会、家庭中弱者权利的保护。在家庭中，妻子、父母和未成年子女皆被视为弱者，享有传统的权利规定，妻子的平等和公正对待的权利，经济上受供养的权利，受人身受保护的权利；父母受子女提供食物、衣物和合适的居所的权利，小孩有获得生活必需品，受教育的权利，受到公正和平等对待的权利，以保证妻子、父母和子女在社会和家庭中，过上伊斯兰教所要求的体面和有尊严的生活。

 

    伊斯兰人权的这种以宗教属性为特征的人权理念，对现行国际人权的标准，具有重要意义，一方面，国际人权要以其完善的形式，在不同政治、经济、宗教、文化的各国予以接受、扎根，就要求有与这些国家广义文化上的相适应性。伊斯兰人权理念的发展，是穆斯林学者从伊斯兰文化和宗教中，寻找人权的基础，努力使现代人权理念溶入自己的宗教、文化、社会和家庭伦理，使人权保障成为自身自然的思维，保证人权享有成为国家正常的社会制度，从而把国际人权规则予以微观化和本土化；另一方面，现行的国际人权规范仍处于发展之中，决不是永恒不变的法典。人权观念会因现实社会中的各种需要和问题，而不断发生变化。同时，人权概念在世界范围内的广泛被接受、扎根，使得不同文明也必然提出人权观念的普遍性要求，而这些受特定地域文化影响的权利观，并非完全与西方一样，是以法律和个人为中心构思人权哲学的，伊斯兰人权同样如此，其是以宗教所规定的道德和责任为核心，构筑人权观，这为探索多种宗教和文化相容的国际人权规则，提供了参考。

 

 

 作者简介：吕耀军(1972.10)，男，宁夏隆德人，宁夏大学政法学院讲师，中国社会科学院世界宗教研究所博士研究生，研究方向伊斯兰教。

通讯地址：北京市朝阳区望京中环南路1号，中国社会科学院研究生院04级博士2班

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