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哭泣的“罪者”——卡夫卡宗教信仰论
发布时间: 2022/3/11日    【字体:
作者:伏飞雄
关键词:  卡夫卡 宗教信仰  
 
 
摘  
 
卡夫卡究竟以怎样的态度对待宗教信仰,这是一个颇让“卡夫卡学”学者们感到为难因而诉讼不休的问题。笔者认为,由于该问题本身的复杂性,“信仰”或“不信仰”的判断都失之二元思维的“简单化”,都是对问题本真的遮蔽。众多材料表明,卡夫卡在对待包括犹太教在内的宗教信仰的态度上经历了一个较为明显的变化过程,表现出极端的矛盾与痛苦。正是在这种痛苦与矛盾的撕扯中,他揭示了宗教与人之生命关系的复杂性,从而为世人思考宗教问题提供了非常有益的启示。
 
 
从历时的角度,卡夫卡短暂的生命历程中在对待包括犹太教在内的宗教信仰的态度上经历了一个较为明显的变化过程。
 
在著名的《致父亲》一信中,他说到自己童年时期所接受的是“可有可无”又“可笑”的犹太教教育。其叙述已明显打上了他成年后惯常的喜剧眼光和夸张变形特色。但从常识的角度,一个孩子不可能喜欢、信仰连他自己都感到可笑、无聊的对象。信中,他还谈到了那个时代信仰的怪相——经济化、世俗化导致了信仰仪(形)式化,低俗与崇高并置[1]。这毫无疑问为我们进一步理解他童年时期对待信仰的态度提供了广阔的时代语境。小学时,他所在的学校开有专门的宗教课,他也通过了宗教的中学入学考试,这可能只有在讽刺的意义上理解它了。
 
进一步,从卡夫卡与宗教的关系角度讲,他的中学(10岁开始)及大学阶段无疑富于重大意义。如果说,他在童年时期还是以一个自卑的犹太孩子直觉式地冷眼旁观环境周遭“可笑”的犹太教的话,那么,中学、大学阶段的他就完全以一个时代青年的热情与偏激投入到了现代科学的吸取之中。他对于中学时期的宗教课(主要集中于希伯来文和德文的圣经和犹太教经典的学习)没有什么兴趣,相反常就信仰问题与同学争论。他的中学同窗伯格曼(后成为著名哲学家,耶路撒冷希伯来大学教授和校长)就是在他谈论的令人信服的无神论影响下,失去了自己的信仰[2]。16岁时,自认为早熟的他就开始阅读达尔文和观点更激进的进化论思想家海克尔的著作。雅努斯1920年与他结识时,经常发现他的书桌上就放着C. R. 达尔文、海克尔、和奥地利自然科学家恩斯特•马赫的书[3]。在此期间,他还接触过“明显地具有一种反教士特征”的格里尔帕策[4],与同学波拉克和赫西特参加了反对天主教的“自由派”同盟[5]。在中学临近结束时,他还对尼采产生了极为浓厚的兴趣。而在他读大学时,开始选择的专业就是“未受基督教洗礼的犹太人所能选择的最好专业之一:化学。”[6]
 
从卡夫卡思想发展历程来看,1911年这个年份为众多论者提及。在这一年年底,伴随着对犹太民族命运(“犹太复国主义”)的关注也一并牵动了他对犹太教的关注(这对于他往往是二合一的关系)。此后,他主动聆听关于神学的讲演,拜访通神论者鲁道夫•施泰纳博士,阅读《圣经小故事》(夏洛姆•阿施著),接触犹太教经典甚至犹太教神秘教义。为了从语言上真正触摸犹太教,1922年秋到1923年春,他还在一个名叫普阿•本托维姆的巴勒斯坦女郎的教授下进行每周两天的希伯来语学习,并从父母那里借来了正统犹太人的祈祷书——希伯来文祈祷书[7]。在这些关注与探索的过程中,他有时也表现出了对宗教生活、犹太教教义一定角度的认可与“信仰”。在1911年12月25日日记中,他评论了严肃的俄国犹太人的家庭宗教生活的弊端——女人不能学习犹太经典;同年10月27日,他赞美了俄国犹太人聚居区的“净水”,认为其外部形态的脏和臭只是象征,它只是要洗去心灵的尘世;也是同年11月24日,他还引用犹太教中的话教育自己,“一个男人没有女人不是一个人”。而最有意思的是,在1924年临死前他首先要看的还是《圣经》,在多拉的影响下,“甚至开始阅读正统犹太祈祷书,并念诵其中的咒语,用以驱除让他感到害怕的各种魔鬼或幽灵”[8]。
 
在此梳理中,我们能否可以说,卡夫卡对待宗教信仰的态度具有明显的阶段性特征:童年时期“冷视”犹太教、青年时代反宗教、成年时期信仰犹太教?显然不能。前两个阶段基本没有问题,问题就在最后一个时期。
 
 
为什么问题就在最后一个时期呢?我们有必要对这个时期卡夫卡的言行作进一步的清理。
 
还在1914年卡夫卡异常激情、密切关注“犹太复国主义”运动的重要时期,他在10、11月间写与鲍威尔的信中请求对方不要与他在教堂举行结婚仪式,说那几乎已是他最后一个顾虑[9]。这是为什么呢?我们可以从大约两年后他的另一封信中看出来,
 
“那些只是出于犹太复国主义的信仰而进入教堂的人,对于我来说,就像是那些一定要从药柜后面和药柜中间穿过去进入教堂之门,而不是规规矩矩地正常地从大门进去的人一样……(遵守宗教戒律不只是表面的形式,而是犹太信仰的中心问题)。”[10]
 
这说明作家本人绝不是从仪式化角度去理解宗教的,而是从内心信仰的角度直接审问人的灵魂。正是从这个角度,他对那个时代中人们的信仰姿态作了可以说是痛心疾首的批判。他认为人类正生活在一个恶的时代,没有罪孽,没有对上帝的思念,一切都是世俗的、实用的,人类陷在骄傲自大与良心普遍僵冻的泥淖状态中;同时,没有一样东西名实相符,人的根早已从土地地拔了出去,然而人们却在谈论“故乡”[11]。那么,作家本人是否就真正作到了在内心信仰犹太教呢?
 
这里,首先进入我们考察视野的是卡夫卡在对待性与犹太教教义关系的态度及其行为表现。在卡夫卡的不幸婚姻中,许多论者指出它跟他所信仰的“性的接触是肮脏的”的犹太教教义有关。但我们很容易看到,事实并非完全如此,
 
“(一个非常愿意和我相好的姑娘自愿跑到我的手中……)我竟然也看不到肮脏,没有这类东西,有外部吸引人的因素,也有一切在内部带来生命力的因素。简而言之,有着在天堂犯下原罪前呼吸的车床那种空气,不过只有一点儿那种空气。”[12]
 
这种事情并非偶然为之。客观地说,在作家短暂而又破碎的一生中,每当心情抑郁也是他肉体躁动之时,他就多次主动和一些女性发生关系,甚至妓女。而最具反讽意味的莫过于他在开导情人米伦娜时所说的话。米伦娜认为自己背叛丈夫有罪,他却说人与人的共同生活中都有罪,“事情只能如此,罪过层层堆积着,无穷无尽地排列着,遥至远古的原罪。可是,在这永恒的罪中胡搅一气,对我今天的日子,或者对去伊斯勒的医生那儿看病又有何益处呢?”[13]。这样的话语读来令人啼笑皆非。我们似乎不能就此断定他不信仰犹太教,但我们至少可以说他的“信仰”中存在着太大的裂缝。
 
同样也是在1914年他声明自己对犹太复国主义运动的态度的话语中,他竟直接说到他身为犹太人而不信教[14]。
 
至此,问题骤然变得异常复杂起来。我们到底应该怎么看待作家的这句“突兀”之言?难道他的这句“突兀”之言能够一下子解构前文我们所梳理出的、至少可以说在外在行为上他“信仰”(至少是“努力信仰”)的种种事件吗?如果不能,那么他的这句并非突兀之言又内在地意味着什么呢?
 
 
深入阅读卡夫卡,我们发现,他主要是在理性思考与批判的意义上与包括犹太教在内的宗教信仰发生关系的。
 
早在1911年年底这个完全表明作家投身信仰的重要转折时期,他却在日记中直接把犹太经典中的有些教义指责为“正派的坏思想”[15]。作家在1916年一封写给鲍威尔的信中谈到怎样对犹太孩子进行教育时说道:
 
“强权对于施暴者以及受害者的心理影响,只有用这种方法人们才能够揭开历史事件模糊的外表,看清事物的本质。(总之,目的使手段神圣化。……)容易得到别人赞同的争取自由的暴力是伦理道德方面的基本错误,这一点可以通过基督的例子说明。”[16]
 
在这里,“基督事件”这个“犹太—基督教”信仰大厦的基石也被置于理性的审判台。在他看来,基督正是通过上十字架这个充满血腥的暴力手段达到殉道这个崇高目的的。目的之崇高往往使世人忽视甚至认可、推崇达到目的之反人性的暴力手段。在作家看来,这是伦理方面的基本错误。在这样的基础上揭开人类历史模糊虚假的外表,我们很容易发现,人们正是通过“基督之目的”使手段神圣化,手段神圣化而目的却被真正虚无的宗教信仰中,施暴者与受害者都进入强权的怪圈,无人幸免。正因为如此,他说道:“不用对基督徒表示渴望或好奇,我的脸颊就发生了一阵战栗”[17]。可以看出,作家是作为一个世俗的理性观察者以“世俗伦理”的眼光在审判“宗教伦理”。正是在这样的审判中,“基督事件”本身也就成了“正派的坏思想”。
 
这样的理性批判逻辑还延伸到他对犹太人的宗教习俗的形而下的批判上。批评家保尔•雷曼就认为,卡夫卡自己把犹太人的宗教习俗比拟为未开化的非洲部族的迷信[18]。
 
更进一步,我们还发现作家对世界所持的整体性的理性批判、极端怀疑精神无疑内在地从总体结构上导向了他对世界、人、宗教等的“解构化”趋势。在1920年写给米伦娜的信中,他说道:
 
“米伦娜,您对人的认识怎样?有时我对此怀疑过……再有就是犹太教。您问我是否是犹太人。也许这只是说笑,也许您想问的是:我是否属于战战兢兢(又译“可怕”,见罗纳德•海曼所著《卡夫卡传》)的犹太教。”[19]
 
由对人的批判、怀疑,到对“战战兢兢”或“可怕”的犹太教的批判、怀疑,这其中自有一条清晰的逻辑——他自己就说过他与整个人类都没有形成一种“我们”这样的同在感。
 
而作家对于克尔凯郭尔信仰的评论与发挥,则曲折表达了他对于宗教信仰的悖论态度。克氏信仰的逻辑起点是,“与神的力量的关系是不能由任何外人来加以评论的”,既然如此,“也许可以说,甚至连耶稣自己都无权判断他的那位后继者已经走了多远”。结论就是,宗教(上帝)在一定程度上“对克尔恺郭尔来说是个末日审判的问题,也就是说在世界灭亡后才能答复(假如还有必要答复的话)”。而这样的结果就是,宗教关系目前的外观在“这个世界”上是没有意义的。然而,宗教关系本身想要显示出来,显示的方式就是正处于努力之中的人为了拯救自己心中的神的力量,必须把自己置于反对这个世界的位置上;或者同样道理,神的力量为了拯救自己把人置于反对这个世界的位置上[20]。
 
也就是说,在卡夫卡看来,由于“末日审判”,宗教在“这个世界”的“末日审判”前是缺失的。既然如此,追求神的力量的人就只能在反对这个没有宗教信仰的世界的斗争中追求神的力量。这无疑把人置于与宗教关系的悖论意义上。正是在这个意义上,法国著名评论家罗杰•加洛蒂认为,对卡夫卡来说,宗教(上帝)只是在缺席时使人的生活变得痛苦:是对世界缺陷的意识,是对世界的否定,是世界的反对者[21]。这是一种对于宗教与人之生命、宗教与“这个世界”的关系的反向思考与诉求。这样的对于宗教的理性思考与意识,对于卡夫卡来说,实在是太过沉重与痛苦!在此,我们需要追问的是,在如此这般的宗教意识中,他能像一个信仰者那样在对宗教的正向信仰中得到温暖与安全吗?我们与其说他正向拥抱了让人感到象家园式的温暖与确定的宗教,不如说宗教成了他对于这个世界批判的一个提示者。
 
在这里,我们发现,在很大意义上,卡夫卡是把宗教信仰与他对于人类的法律、正义等问题联系起来思考的。也是在这里,我们清楚地发现他青年时代(中学、大学)的经历给他所带来的深远影响。众所周知,现代自然科学所蕴含的哲学精神对传统的宗教具有几乎致命的解构作用(无神论的进化论是对各类传统宗教的最大挑战)。这一切定然培养了他的科学、理性思维,这种思维构成了他知识系统、思想结构中强大的一极——以如此这般的眼光去看待本属信仰层面的宗教,他容易找到“拯救”的希望吗?
 
也是到这里,我们的论析似乎回到了宗教学界的一个长久论争:宗教可以用“世俗”理性来阐释甚至把它解释掉吗?这个问题在实用理性异常受宠、宗教已然面临空前“虚无化”的19世纪,就已经有“特殊思想家”作出了回答。首先就是克尔凯郭尔,其次就是受其影响,重新思考宗教问题的俄罗斯哲学家列夫•舍斯托夫。前者就是在嘲笑无数举世闻名的大哲学家与“官学正教授”、以自己的身体、心灵直接诉助于“特殊思想家”约伯与亚伯拉罕中,感受到了“宗教信仰”的实质。而后者在此基础上从理论上较为全面地论析了宗教与“知识”、“理性”等的关系。他认为,信仰超乎知识之上,在知识的彼岸,而理性与知识其实是一种同盟关系,其所追求的真理性、普遍性、必然性、自明性完全遮蔽了生命本真,而人的生命中其实有某些比理性更高的东西,它本身来自比理性更高的源泉,那就是“宗教信仰”[22]。另外,当代加拿大籍著名宗教学者威•坎•史密斯更在《宗教的意义与终结》中总结性地谈到宗教在近现代知识学界的遭遇。他指出,那些研究者们是想通过将其解释掉的方式剥去宗教的一切超验向度。相反,他认为宗教本不是一个可加以概念性地理解的实在,也不是学者或信仰者予以探究或关注的有效对象。那些研究者们(观察家)所关注的是仅仅是宗教,而不是像宗教者那样所关注的是上帝[23]。
 
对此,卡夫卡本人也是异常清醒的。他就极其痛苦地说到宗教诉求所必须的灵魂把理性指导下的真实的他公开地抛弃了,他仅仅变成了作家,而没有继续陪伴以灵魂[24];他“没有象犹太复国主义分子那样抓住飞走的犹太人的僧袍的最后一点衣角”“并非象基尔恺郭尔德一样被基督教沉降下来的手带回到人间生活”[25]。
 
那么,我们能否断然地说作家就只是一个研究者、观察家而绝对不是一个宗教信仰者呢?问题确乎没有这么简单。
 
 
走进卡夫卡破碎世界的丛林,我们不难发现他的宗教信仰也显得异常破碎不堪。这种破碎在其著名的《致父亲》一信中有着极为明显的表现。一方面,阅读者感受最深的莫过于作家对于自己童年与青年时期没能成为信仰者的千般无奈与万般痛苦,及其绵绵不尽的对其父亲失责的怨恨。另一方面,阅读者更可以从作家对自己“后到式”的所从事的有关犹太教活动的合法性的辩解中,感受到作家对自己最终走在信仰的路上的一丝喜悦与欣慰。但我们需要追问的是,作家到底在灵魂上多大程度“信仰”包括犹太教在内的宗教信仰?也就是说他的宗教信仰到底表现出怎样的破碎状态?为什么会是那样?
 
这里,笔者首先需要澄清与强调的是,卡夫卡即使作为一个研究者、观察家,在他的理性(理智)审判中,也并未拒斥宗教信仰本身,相反倒是在深入剖析、批判了宗教信仰中某些教条与观念预设、深刻揭批了人类以宗教信仰的名义所作的反宗教信仰旨趣本身的诸多罪恶事件的基础上,充分肯定了宗教信仰本身,并为其留下了基础性的地位。这一点首先可以从前文卡夫卡对克尔凯郭尔宗教信仰的发挥中看出来。我们不能设想,一个已经在理智(性)中完全拒绝宗教信仰的人会在行为上作出那么多那么长久的信仰事情。同时更基本的证据还在于,作家在生命最后时光中抢编出来的关于宗教信仰的箴言式的、可以说是最后的遗嘱式的思考。他说道:
 
“人不能没有对自身某种不可摧毁之物的信赖而活着,而无论这种不可摧毁之物还是这种信赖可能长期潜伏在他身上。这种潜伏的表达方式之一就是对一个自身上帝的信仰。”[26]
 
这正应了德国著名社会学家格•西美尔在《宗教社会学》中的论述:人的生命本身(与世界、社会、他者、自我的关系)就是宗教性的[27]。卡氏还说到,人类被逐出天堂就其主要部分而言是永恒、已成定局的,尘世的生活不可避免;但尽管如此,过程的永恒性却使我们有可能不仅有一直期望留在天堂的可能,而且有事实上一直留在那里的可能,不管我们在这里知道还是不知道这一点[28]。而对宗教信仰的最肯定莫过于——他说道:
 
“如果天堂中应该被摧毁的东西是可以摧毁的,那么这就不是关键性的,那么我们就是生活在一种错误的信仰之中了。”[29]
 
这样的梳理似乎在暗示卡氏命定在心理、情感、灵魂上会出现对宗教的信仰。而事实上这一点也在前文关于他“信仰”过程第三阶段的梳理中显现出来——至少可以看出他在心理、灵魂上对于信仰的努力,或者甚至可以说他在某种程度上已把自己的一只脚迈进了信仰的门槛。但问题仍是到底在多大程度上?
 
在前引著名批评家保尔•雷曼对卡氏的评说中,他接着说道:
 
“……如果说在生命的最后几年在卡夫卡身上出现宗教情绪,开始对犹太人问题越来越感兴趣,那么这估计和他心理上的抑郁有关,这种抑郁因为他的疾病而更感兴趣”。
 
这样的论断不无道理,但也并未深刻、全面理解卡夫卡。没道理在于对作家信仰事件的发生时间及其原因的分析(此两点都早已在前文的梳理中明示。对于原因,笔者认为的确与作家疾病导致的心理抑郁有很关系,但这不是决定性因素)。有道理在于客观准确地道出了卡氏生命历程中对于宗教信仰的信仰程度——一定程度的“宗教情绪”。在笔者看来,所谓一定程度的“宗教情绪”在卡氏那里就是说他在心理、情感、灵魂上的确出现了对宗教信仰的渴望与需要,并付诸了行动,但是又并未向一个完全的信仰者那样把自己无条件地完全抛进去。其原因综合前文的论述,笔者认为在于理性与情感这两种因素在作家宗教信仰关照中的张力与矛盾。也就是说,理性探究与心理的、情感性的信仰都成了作家关照宗教信仰的最基本的两种关照方式。如果说,前者是他童年时期对宗教的可笑感觉和青年时期所接受的现代科学精神,以及成年后对自己、对环境周遭、宗教本身的深入认识合力的结果,那么后者似乎就是他先天的极端情绪型气质所致。前者是理性的结果,后者则是情绪和心理的自然逻辑。而深入阅读过卡夫卡心理结构的人都知道,理性与情绪在他身上都是绝对重要的因素,它们往往都似乎发挥了力的极致。也正是如此,我们理解了为什么他一个时候呼吸宗教,另一个时候又坚决推开它。在这既推又拉之中,他把自己撕成了碎片。也正是这样,使他在极其有限的心理、情感对信仰的向往中显得战战兢兢。
 
早在1911年初,他在专程拜访通神论者施泰纳博士后,就谈到了宗教给他带来的影响:
 
“我觉得,我生命中的一大部分是在奋力地奔向通神学,可是同时我在它的面前却有着最大的恐惧。就是说,我害怕从它那里会有一种新的混乱;它对我来说会很糟糕,因为我目前的不幸也正包括了这种混乱。”[30]
 
在作家奔向通神学的生命动力系统中无疑有理性探究、审判与情感依托和灵魂信仰。前者使他在不同的甚至矛盾的神学教义面前矛盾与恐惧起来。这同样也导致了他在情感与灵魂方面的矛盾与痛苦(这似乎正应了他自己的一句话“精神只有不再作为支撑物时,它才会自由。”[31]这种理性与情感的矛盾与痛苦最是体现在他在对待印度宗教的态度上,
 
“印度宗教文献既吸引我,又使我反感。它们像毒品那样,既有诱人的东西,又有吓人的东西……印度的宗教修身活动盖源于深不可测的悲观主义。”[32]
 
于是,他在自己箴言式的对于宗教信仰的总结性思考中说到:
 
“一种信仰好比一把砍头斧,这样重,这样轻。”[33]
 
这样对待宗教信仰的结果是什么呢?那就是破碎与战战兢兢。理性与情感的在他身上无处不在的张力——导致分裂的他似乎永远处身于一个分界处。而了解卡夫卡的人都知道,他是一个绝对的单数人格,这种单数人格就表现在传统的二元思维永远无法真正界定他,他永远在分界线处定居,“悖论式”也就成了他独有的心理与思维方式。而这种“悖论”在他身上的最后征候就是“幽默”——对神圣上帝的幽默、对自己宗教情怀的幽默。他的同时代人托马斯•曼对他与宗教的关系评就曾说道:“也许我倒愿意把卡夫卡叫作宗教幽默家”[34]。这种幽默我们可以从他1912年他写过的一首小诗中看出来,
 
“由于虚弱的\缘故\我们用新的力量\攀登,\神秘的主\在等待,\直至孩子们\精皮力尽。”[35]
 
这是一副人与上帝真实关系的幽默画:因为虚弱,人需要上帝,但上帝离人很远而且只是在等待——他依然在那儿神秘着。最后人筋疲力尽地倒在去上帝的路上。
 
而这种对卡夫卡信仰事件最极端也是最具总结性的幽默莫过于多拉父亲对卡氏求婚的拒绝。从前文我们已知道作家临死前首先要看的还是《圣经》,并阅读正统犹太祈祷书,甚至念诵其中的咒语,用以驱除让他感到害怕的各种魔鬼或幽灵。然而也就是在卡夫卡临终前,多拉(具有东方犹太精神和魅力的女性)的父亲本着自己的反感和犹太教的正统精神拒绝了他的求婚。这不禁使笔者耳边再次响起西德批评家君•安德斯被人引烂的话:“作为犹太人,他在基督徒当中不是自己人。作为不结帮的犹太人,他在犹太人当中不是自己人。”[36]
 
于是,他就只是一个哭泣的“罪者”!
 
基督教文化学刊
本辑学刊出版于2008年春季
 
参考文献:
 
[1] 叶庭芳主编,《卡夫卡全集》,河北教育出版社,1996,第八卷,第263—264页。
[2](奥)马克斯5布罗德著,《卡夫卡传》,汤永宽译,漓江出版社,1999,第9页。
[3]《卡夫卡全集》,第五卷,第373页。
[4] 林和生,《卡夫卡——地狱里得温柔》,四川人民出版社,1997,第167页。
[5] 叶庭芳编,《论卡夫卡》,中国社会科学出版社,1988,第456页。
[6] 林和生,《卡夫卡——地狱里得温柔》,四川人民出版社,1997年版,第169页。
[7](英)罗纳德•海曼,《卡夫卡传》,赵乾龙等译,作家出版社,1988,第422页。
[8] 林和生,《卡夫卡——地狱里得温柔》,四川人民出版社,1997,第290页。
[9] 《卡夫卡全集》,第九卷,第629页。
[10] 叶庭芳主编,《卡夫卡全集》,河北教育出版社,1996,第八卷,第264-265页。
[11] 《卡夫卡全集》,第五卷,第344页。
[12] 《卡夫卡全集》,第十卷,第364-365页。
[13] 《卡夫卡全集》,第十卷,第393页。
[14] 《卡夫卡全集》,第九卷,第603页。
[15] 《卡夫卡全集》,第六卷,第139页。
[16] 《卡夫卡全集》,第十卷,第111页。
[17] 《卡夫卡全集》,第六卷,第65页。
[18] 叶庭芳编,《论卡夫卡》,中国社会科学出版社,1988,第301页。
[19] 《卡夫卡全集》,第十卷,第247页。
[20] 《卡夫卡全集》,第七卷,第300页。
[21] 叶庭芳编,《论卡夫卡》,中国社会科学出版社,1988,第397页。
[22] 参见(俄)列夫•舍斯托夫著,《旷野呼告》,方珊、李勤译,华夏出版社,2004。
[23] 参见(加)威•坎•史密斯,《宗教的意义与终结》,董江阳译,中国人民大学出版社,2005,第1-19页。
[24] 《卡夫卡全集》,第七卷,第486页。
[25] (英)罗纳德•海曼,《卡夫卡传》,赵乾龙等译,作家出版社,1988,第336页。
[26] 《卡夫卡全集》,第五卷,第8页。
[27]  参见(德)格奥尔格•西美尔,《宗教社会学》,上海人民出版社2003年版,第3-5页。
[28] 《卡夫卡全集》,第五卷,第9-10页。
[29] 《卡夫卡全集》,第五卷,第10页。
[30] 《卡夫卡全集》,第六卷,第46页。
[31] 《卡夫卡全集》,第五卷,第11页。
[32] 《卡夫卡全集》,第五卷,第382页。
[33] 《卡夫卡全集》,第五卷,第12页。
[34]  Sharon  K. Hall & Phillis C. Medelson , ed., Twentieth Century Literary Criticism, vol.2 , Detroit: Gale Research Company , 1980 , p.291.
[35] 《卡夫卡全集》,第六卷,第235页。
[36] 叶庭芳编,《论卡夫卡》,中国社会科学出版社,1988,第471页。
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