基督教思想被认为是现代人权观念的来源。[1]穆尔特曼（Jürgen Moltmann）论述「上帝的形象」是人的尊严和人权的基础。[2]沃尔特斯托夫（Nicholas Wolterstorff）则论述上帝对罪人的宽恕显示了上帝的爱，而这种爱是对人的价值和尊严的认同。[3]虽然人的尊严的基础在神学上存在不同的回答，但是基督教思想中的人格尊严概念被认为是人权的基础。同时，基督教神学意义上的人格尊严被认为是人权观念最坚实的基础。基督教神学家霍伦巴赫（David Hollenbach）指出，「人格尊严可被一切人认识，包括基督徒和非基督在内的一切人都可以宣布自己具有人格尊严。但是，要认识人格尊严的全部深度，只有从基督教的启示出发才有可能」。[4]
沃尔德伦（Jeremy Waldron）在论述洛克（John Locke）的平等观念的时候指出，「平等」这样的理念本质上是基督教神学意义上的。[5]如果把这种观点延伸的话，有些人会认为，「人权」这样的理念本质上也是在基督教神学中才有意义的。本文的目的不是去挑战以上的关于人权的基础主义的观念（foundationalism）。本文希望回答儒家和现代意义上的人权的观念是否兼容这一问题。如果儒家和现代意义上的人权观念是兼容的，那么似乎儒家也可以参与人权的伦理学讨论，可以和基督教神学就人权的基础的问题进行对话。
在论文第一部分我将综述目前学界对儒家和人权是否兼容这一问题的讨论。在论文第二部分我将从儒家伦理思想的大致路径和人权讨论的各种路径出发，论述我的第一个论点，即儒家与人权是相容的。在论文的第三部分，我将从人的尊严—人权讨论的一个基础—出发，分析儒家的人性和品德概念为人的尊严以及人权观念提供了一个比自主性概念更坚实的基础。这是我论文的第二个论点。在论文的第四部分，我将响应第二个论点所面临的一些挑战。在论文的第五部分，我将就儒家与基督教在人权问题上做进一步的对话。
一、关于儒家和人权是否兼容的争论
对儒家和人权的关系，目前学界有如下三种观点。[6]第一种观点，我称之为「儒家超越人权派」。这种观点认为，人权的观念预设了人性的基础主义（fundamentalism）的理念。人被理解成理性的、自主的个体。这种人性基础主义同时有这样的预设，即正义的社会建立在独立自主的个体基础之上。「儒家超越人权派」学者认为，人性的基础主义是错的：人的本质事实上不是理性、自主的个体；人也不应该成长为独立自主的个体。正义的社会是建立在关系性的个体基础之上的。我认为，「儒家超越人权派」代表人物包括罗思文（Henry Rosemont）、安乐哲（Roger Ames）和贝淡宁（Daniel Bell）。[7]
第二种观点，我称之为「儒家人权排斥派」或者「人权超越儒家派」。这派的基本观点是认同人权基础主义的立场，认为人权的观念预设了人性的某种基本状态。同时，儒家伦理理论和道德实践所具有的特征与人权理念和实践是不兼容的。而人权理念是普遍的，因此在儒家的理论和实践要进行变革以适应人权理念。很多新文化运动中的代表人物都持以上的观点，如陈独秀等。
从以上的分类可以看出，不论是「儒家超越人权派」还是「人权超越儒家派」，都有一个共同的观点，即人权基础主义的立场。而人权的基础主义的观念认为，任何对人权的识别和认同，都先要接受这种对人性的理解。如果一个道德传统不认为人性本质上是理性的、自主的、独立的，那么这个传统就无法生成权利的观念，也就无法生成人权的观念。更进一步说，这个传统也是无法和人权兼容的。从这里我们可以得出两种不同的结论：儒家超越人权论或者人权超越儒家论。如果我们认为这种对人性的理解在事实上是错的，或者在价值上是有问题的，不利于建立一个美好的人类社会，那么自然的结论就是，儒家超越人权论。我们会认为应该放弃建立在如此理解人性的观点基础之上的权利和人权观念，回归到儒家的人性论及其道德理论和伦理实践，进而构建一个更好的社会。而另外一种可能性就是，如果我们认为人权的理念是进步的，人权理念所预设的人性事实上是正确的或者是一个值得拥有的价值的话，那么我们要做的就是修改儒家伦理理论和道德实践，接受这种特定的权利理论甚至是其背后的人性预设。
除了以上讨论的人权基础主义对人性的特定理解，儒家的人性论和人权基础主义的人性论不兼容以外，儒家自身的很多理论特征也让很多学者认为儒家和人权观念是不相容的。陈祖为（Joseph Chan）指出，学界给出了四个理由，说明为甚么儒家和人权的观念是不兼容的。[8]
首先，儒家主张，生活在社会中的人，扮演了各种社会角色。而这些角色和人际关系定义了人的伦理义务。而对于人权的维护似乎预设了人是作为一个自主个体的、非社会性的存在。
其次，儒家认为，一个理想的社会基本上是一个大家庭。而在一个家庭中，成员之间的相互关爱才是最重要的。家庭成员之间的关系也不是平等主义的。因此，社会大家庭中的公民关系也不是平等主义的。权利在家庭关系中并不扮演任何实质性角色或者重要角色。
再次，儒家相信，在社会机构，诸如家庭、婚姻和政府中，应该存在某种家长制。比如，在五伦关系中，个人之间不是完全平等的。儒家似乎提倡某种形式的等级和服从。
最后，儒家主张，人和人之间更重要的是和谐，而不是争议和竞争。但是，在一个平等主义的社会里，对人权的强调，使得具有公民权利的个体会为了各自的利益争得头破血流，而诉讼和冲突将是不可避免的。这与和谐社会的理念大相径庭。
儒家和人权关系的第三种观点，我称之为「儒家人权兼容派」。这种观点认为，人权的观念并没有预设人性的基础主义的理念。人权的观念并不一定要求人是理性的、自主的个体这样关于人性的基本预设。人权的观念也不一定蕴涵正义的社会建立在独立个体的基础之上这样的理念。同时，这些学者认为，人性的基础主义也是错的。我认为「儒家人权兼容派」有如下代表人物：陈祖为、狄百瑞（William Theodore de Bary）、突维斯（Sumner Twiss）、安靖如等人。虽然他们持相同的论点，但是他们的论证路径是不同的。
儒家人权兼容派的第一种论证路径，在我看来，狄百瑞是代表人物。他认为，至少在宋明新儒学中，人的尊严和平等得到了相当程度的尊重。[9]儒家人权相容派的第二种论证路径，我认为是以李承焕（Seung-hwan Lee）为代表的。李承焕认为，儒家理论中明显包含了人权的观念，虽然儒家并没有使用人权这一术语。他指出，虽然在美德为基础的道德和权利为基础的道德之间有所谓的本质区分，儒家作为一种美德为基础的道德仍然是有权利概念的。[10]儒家人权相容派的第三条路径认为传统和权利的对立是虚假的，传统和权利之间并不存在这种抽象的对立。沈美华（May Sim）指出，让亚洲人在接受传统否定权利和接受权利而否定传统之间作出选择，这是一种错误的对立。[11]儒家和人权兼容派的第四条路径强调儒家为人权提供了不同的道德基础。在儒家看来，人最主要不是作为理性或者自主的个体来看待的，而更多是从具有道德能力的角度来看待的。罗哲海（Heiner Roetz）和华霭仁（Irene Bloom）是这一观点的代表人物。儒家和人权兼容论的第五条路径，认为儒家和人权的理念是相互补充的。在这种路径看来，儒家所代表的以美德为基础的道德，和人权讨论中以权利为基础的道德，对于美好的生活来说，是相互补充的。李承焕认为，以权利为基础的自由主义强调权利优先于善，而儒家认为成为一个好人要优先于一个权利的主张者。李承焕的结论是，我们需要的不是要在权利和美德之间做出简单选择，而是权利和美德的和谐融合。[12]
二、儒家和人权是相容的
儒家和人权是否兼容取决于我们如何理解儒家，也取决于我们如何理解人权。通过以下对儒家和人权各自讨论路径的厘清，我们可以清楚地看到，在甚么意义上，儒家和人权是兼容的。
儒家和人权是否兼容，部分取决于我们如何理解儒家，尤其是儒家伦理学。历史上，儒家经历了不同的发展阶段。例如，在宋明时期，儒家学者强调每个人都具有成圣的潜能。狄百瑞指出，「正是人性本善的观念赋予新儒家思想类似于『人的内在尊严』以及『个人的内在价值』的前提，并作为其社会学说的基础」。同时，他也认为，对于宋明新儒学的代表人物朱熹来说，「他将普遍教育当做一种理想，并深信曾由圣王实现过，这强烈地暗示，每个人内在的善性使他有资格在发展自己的能力时获得统治者所能给予的任何帮助」。[13]狄百瑞认为，在宋明新儒学中，人的尊严和平等在某种程度上也得到了尊重。论文前边所提及，李承焕认为即使在没有使用人权这样的术语情况下，在儒家社会中，财产制度、合约等实践之所以可能，说明存在权利的观念。安靖如也探讨了从十九世纪开始，儒家如何开始从识别出欲望的合法性到引入西方的权利观念，最终开始和西方进行权利对话。[14]
同时，在概念上，对儒家伦理学也存在不同的解读。比如，万百安（Bryan Van Norden）等人把儒家伦理学解读成德性论。[15]而安乐哲等人把儒家伦理学解读成角色伦理学。[16]因为德性伦理学更加关注个体，而角色伦理学似乎更加关注社群，德性伦理学的解读似乎更加容易和人权的观念兼容。[17]不过，这并不意味着德性伦理学的解读就是对儒家更准确的解读。
儒家和人权是否兼容，部分也取决于我们如何理解人权。对人权的讨论通常有两种路径：历史的路径和非历史的路径。大部分哲学学者的讨论走的是非历史的路径。非历史的路径有很多种。以自主性概念为例。根据这种非历史的路径，我们采用的是一种对人性的厚的概念。道德主体被看作为是理性的、自主的、独立的个体。这些个体因为其理性、自主和独立，具有作为人的尊严。我们应该尊重这种尊严。尊重这种尊严的方式就是意识到这些主体是有权利的。
除了人权讨论的非历史主义的路径以外，我们仍然有另外一个选择：人权讨论的历史主义路径。突维斯指出，人权理念在二十世纪经历了三个发展阶段，可以分别称之为三代人权。[18]第一代人权主要关于公民政治权利和自由权，同时也涉及到某些社会经济权利。对第一代人权的认同主要是在二战之后形成的。第二代人权主要是对社会经济权利的强调，诸如对重要财产、公共服务所享有的权利以及它们的公正分配。对第二代人权的认同主要是二十世纪七〇年代诸多人权公约的签署所行成的共识。第三代人权主要强调在全球范围内重新分配权利、财富以及事关人类命运的共同财产，诸如生态资源。第三代人权的认同一直到现在仍然处于讨论和争议之中。
我们可能会发现，如果我们坚持对人权讨论的历史主义的路径，至少儒家和第二代和第三代人权之间有很多相通之处。儒家似乎也强调民众所具有的社会经济的权利。儒家似乎也会认同全球范围内的分配正义。[19]
当然，接下来的问题是，我们究竟应该采取历史主义还是非历史主义的路径来思考人权。我认为，这在很大程度上取决于我们是否接受人权基础主义。如果人权观念，确实要求我们对人性采取某种特定的理解的话，那么，人权的非历史主义的路径至少是应该得到严肃对待的。但是，如果人权观念并不要求我们对人性采取某种特定的理解的话，那么我们至少可以采取历史主义的路径。我们甚至可以看到，人权观念似乎可以和多元文化兼容，其中就包括儒家。
因此，我认为，如果我们对儒家伦理学采取德性论的解读，同时，对人权采取历史主义的路径来理解，那么很明显，儒家和人权是兼容的。这是本文的第一个论点，即儒家和人权确实是相容的。
不过，很多人可能会质疑这种对人权采取历史主义的路径来理解。接下来，我将论证本文的第二个论点：即使我们对人权采取非历史主义的路径来理解，儒家和人权也是兼容的，甚至，儒家所提供的人权的基础，比传统的以自主性为基础的人权概念，能更好地响应一些挑战。
三、作为人权基础的人的尊严：品德还是自主性？
除了基督教传统以外，当代对于人权的辩护存在不同的路径。下面是五种辩护人权的路径：直觉主义（intuitionism）、制度主义（institutionalism）、利益理论（interests theory）、内在价值理论（intrinsic value theory） 和理想理论（ideal theory）。[20]
直觉主义认为，人权是人类生活中不可分割的一部分。而这个判断是自明的。例如，诺齐克（Robert Nozick）在《无政府、国家和乌托邦》（Anarchy, State, and Utopia）一书开篇就提到，「个人是有权利的，有些事情，没有任何人和团体可以对个人实施」。[21]
制度主义认为，权利是从建立在制度规则之上的行为中得出的。例如，在保守承诺这个实践中，如果张三答应为李四买单，那么李四有权利要求张三实现自己的承诺。而承诺这种实践有内在的规范性。而权利的论断就是这个规范性力量的一部分。哈特（H. L. A. Hart）是这种路径的一个代表性人物。[22]
利益理论认为，人权是人的基本利益的一部分。而人的基本利益的规范性辩护了人权。诸如芬尼斯（John Finnis）、如奈（Bryan S. Rurner）、努斯鲍姆（Martha Nussbaum） 和阿马提亚．森（Amartya Sen）等人是这一路径的代表。
内在价值理论认为，人的内在价值或者尊严要求我们具有权利。人的权利是人的尊严的表达或者内在构成部分。格沃斯（Alan Gewirth）是这一路径的代表人物。我认为基督教神学中对人权的辩护也是采取的这个路径，通过为人的内在价值和尊严提供神学的基础来辩护人权的合理性。
而理想理论认为，如果作为理想主体的我们能够选择我们社会的基本结构的话，我们会认为，每个人都应该具有基本的权利。而罗尔斯（John Rawls）是这一路径的代表人物。[23]
在过去的二三十年里，很多学者倾向于把人权建立在人的主体性（agency）和自主性之上。比如，格沃斯认为，一个人的生活要求自由和福祉，而真正的自由和福祉又要求其他人尊重该个体的自由和福祉。[24]而这种尊重就是人权的基础。同时，格里芬（James Griffin）也持这一观念，他认为，追求自由和福祉的主体性和自主性要求他人对我们的尊重。而这是人权的来源。[25]我认为，这里所讨论的自主性与理性和理性能力是紧密关联的。而这里的理性和理性能力可以理解成对目的的理性选择能力和如何实现目的的理性能力。[26]
我认为以自主性为基础的人权确实尊重人的主体性和尊严。这里的论证有两步。第一步：我们有人权是因为我们有尊严。第二步：我们有尊严是因为我们有自主性。我们很多时候认为，这种人所具有的自主性在很大程度上区分了人和其他动物。而这也解释了为甚么人应该得到尊重。
而以上的两步论证所涉及的论断对很多人来说，充满了争议。「我们有尊严是因为我们有自主性」，这个论断，有些人可能不接受。他们可能认为，自主性既不是人的尊严的必要条件，也不是人的尊严的充分条件。那些没有自主性或者没有理性选择能力的个体，他们仍然是有尊严的。同时，很多有自主性的个体，他们可能已经丧失了人的尊严。我同意以上论断。
第一，自主性并不是人的尊严的必要条件。那些没有自主性的个体，我们仍然认为他们是有尊严的。比如，那些儿童，他们不能够做出理性选择，没有我们所认为的自主性，但是，我们认为他们是有尊严的。还有一些诸如患上痴呆症的老人，即使他们已经失去了理性选择的能力，但是我们仍然认为他们有尊严。
当然，这里我们需要区分，一个道德主体有尊严，以及如何有尊严地对待另外一个道德主体（treat another moral agent with dignity）。一个道德主体有尊严，通常要求，另外一个道德主体有尊严地对待她。比如，一个儿童有尊严，这要求我们有尊严地对待她。
不过，有尊严地对待某个对象，并不意味着这个对象是一个有尊严的道德主体。比如，我有尊严地对待我养的宠物狗小强，这并不意味着宠物狗小强是有尊严的，甚至不意味着宠物狗小强是一个道德主体。再比如，我有尊严地对待孔庙，这并不意味着这座孔庙是有尊严的，甚至不意味着这座孔庙是一个道德主体。
当然，这里还需进一步要澄清「有尊严地对待」是甚么意思？首先，我们可以采取拟人的手法，把另外一个对象想象成一个我们通常会有尊严对待的个体，比如我们的父母、朋友或者同事。我们以对待他们的方式来对待这个个体。其次，我们不会去在生理上伤害这个个体，我们不会去在情感上或者心理上伤害这个个体。换句话说，我们会「尊重」这个个体。当然，以上是采取最小限度的方式来理解「有尊严地对待」，这并没有要求我们去关心该对象的福祉，去增加这个对象的幸福程度。
不过，通过以上的讨论，我们至少发现，「有尊严地对待」某个对象，似乎和这个对象是否一个道德主体，或者是否一个有尊严的道德主体，没有任何关系。当然，这个结论可能下得太早。因为质疑者所关心的真正问题是，当我们「应该」去「有尊严地对待」某个对象的时候，是否意味着这个对象是有尊严的？我的观点是，即使当我们「应该」去「有尊严地对待」某个对象的时候，这也不意味着这个对象是有尊严的。「应该」这个词，在这里是有规范含义的，可能是习俗的层面，比如，我们应该谢谢那些帮助我们的人；可能是道德的层面，比如，我们不应该撒谎；可能是法律的层面，比如，我们不应该殴打他人。我可以说，「我们应该有尊严地对待基督教教堂里的十字架」。这种「应该」可能是习俗、道德或者法律层面的。所以，即使在规范意义上，我也不认为可以从「我们应该有尊严地对待某物」推导出，「某物是有尊严的」。
因此，有尊严地对待某个对象，并不意味着这个对象是一个有尊严的道德主体。我们有尊严地对待它，可能是因为其他附带的原因，或者是为了尊重这个对象相关的其他道德主体等等。我并不需要去进一步解释尊重的原因，因为我已经说明了，有尊严地对待某个对象，推导不出，这个对象是一个有尊严的道德主体。换句话说，尊重本身推导不出来，这个对象是一个「道德主体」或者这个对象是一个具有「尊严」属性或者地位的「道德主体」。
类似地，我们有尊严地对待某个人，也推导不出，这个人是一个有尊严的道德主体。以希特勒为例。假设希特勒在二战结束的时候活了下来，在监狱中渡过余生。我们不应该在监狱中虐待他，我们有尊严地对待他，这并不能推导出他是一个有尊严的道德主体。我们如何对待他，有时候也是我们自身道德修养的表达。在某些品德理论的要求下，我们应该去有尊严地对待那些没有尊严的道德主体。
第二，自主性并不是人的尊严的充分条件。如前所述，这里的自主性被理解成广义的「对目的的理性选择能力和如何实现目的的理性能力」。我这里的观点是，拥有如上理性能力，并不是人的尊严的充分条件。有些个体，即使具有了如上理性能力，也没有人的尊严。如前边的例子，希特勒以及类似希特勒这样的道德恶魔，诸如那些连环杀人犯等，这些人具有理性选择的能力，也具有实现目的的理性能力，但是，我认为这些人不具有人的尊严。
正如我前边做出的关于「有尊严地对待某个对象」和「这个对象是有尊严的」之间的区分，即使这些道德恶魔不具有尊严，这并不能推出，我们可以没有尊严地对待这个对象，或者我们可以虐待这个对象。我们有尊严地对待这些道德恶魔可以是我们自身品德的要求或者出自其他原因。所以，一个有尊严的道德主体是我们有尊严地对待她的充分条件，但并不是必要条件。
第二个论断，「我们有人权是因为我们有尊严」，对于很多人来说，也不成立。他们可能会认为，尊严既不是人权的必要条件，也不是人权的充分条件。如果一个人采取制度主义的视角来看待人的尊严的话，他可能就不会认为尊严对于人权讨论是相关的。
我意识到以上挑战的力量。同时，我并不认为，辩护人的尊严或者人权只有一种路径。我并不认为人的尊严是人权的必要或者充分条件。我也并不认为自主性是人权的必要或者充分条件。不过，我的确认为，如果我们采取一种非实用主义的态度来讨论人权的话，人的尊严是一个很好的备选项来辩护人权。另外，我们对人的尊严概念的排斥，可能是来自我们在人的尊严概念和自主性概念之间的关系所做的理所当然的预设。我们直觉上可以感受到自主性为基础的人的尊严概念的有限性。我们认为，那些没有自主性的个体也仍然值得我们的尊重。换句话说，我们对自主性的怀疑导致我们对人的尊严概念的排斥。[27]
一般来说，以自主性为基础的人的尊严概念和人权的概念会面临两个严肃的挑战：权利持有者问题和权利清单不完整问题。如果我们只是把权利赋予给那些理性和能够做出自由选择的自主性个体的话，那些不具有自主性的个体，诸如孩童和精神疾病患者，他们该怎么办？同时，当权利的清单拓展的时候，很难把这些新增加的权利和纯粹的个人利益诉求区分开来。[28]比如，有些人要求在公共场合裸体的权利。如果自主性是辩护权利的基础的话，我们将很难决定哪些主张应该被尊重。
对于权利持有者问题，有两个可能的响应。我们赋予权利给那些不自主的个体。或者我们不赋予权利给那些不自主的个体。关于不自主的个体，可能存在三个不同的范畴：尚未自主的个体、不再自主的个体、不自主的个体。那些尚未自主的个体，他们虽然还尚未完全自主，但是假以时日，他们可能会变成自主的。许多孩童，尚未自主，但是成长之后会自主。那些不再自主的个体，即使他们以前是自主的，但是他们已经不再自主。而一些心智不健全的个体，可能因为出生的原因，不具有自主性。如果我们认为这些人没有或者不应该具有权利，那么我们可以像对待蚂蚁一样对待他们。[29]这一结论是反直觉的。但是，如果我们认为他们应该具有权利，那么自主性就对于一个人是否应该被给予权利不具有相关性。
因此，如果我们认为自主性是人的标志性特征，或者是作为权利基础的人的尊严的来源的话，我们将面临这个悖论。而这个悖论意味着，自主性并不是我们赋予人类权利的理由或者标志性特征。不过，问题仍然存在，为甚么我们赋予人类权利？
关于权利清单不完整问题，如果我们把自主性定义成对目的自由的选择的话，那么，在原则上我并不认为我们能够把出自利益的诉求和自主性的选择区分开来。我们的取向和利益，在很大程度上，决定了我们对目的的选择。任何出于取向和利益的诉求都可以被看成是权利的论断。因此，对很多人来说，在公共场合裸体的诉求是一个权利的合理要求。这就是悖论所在。在一方面，权利可以被看作为满足取向和利益的诉求。而在另一方面，权利不仅仅是满足取向和利益的诉求。并不是所有的诉求都可以被作为权利诉求来对待。
对于以上的批评，有些人认为可以用权利冲突来解释公开露体的案例。不过，我认为这种解释是不成功的。首先，这里的论点是用自主性作为人的尊严乃至人权的基础，会导致权利清单不断扩张。同时，有些自主性所要求的主张是不合理的。如果公开露体的诉求可以理解成自主性诉求的话，也会成为一种权利主张。当然，有人可能认为这就是一种的合理的权利主张。同时，他们会认为，即使是「合理的权利主张」也不意味着在任何情景中都应该得到实现。
我认为这里争议的焦点是如何理解「合理的权利主张」。一种观点认为，凡是「合理的权利主张」在任何时候都应该得到尊重。另外一种观点认为，「合理的权利主张」在有些时候不应该得到尊重，比如权利冲突的情景中。
根据第一种观点，如果言论自由作为一项权利是合理的，那么言论自由在任何时候都应该得到尊重。即使一个人在网络上散步虚假事实，这个人也有这样的权利。当然，这意味着，这个散布虚假事实的行为不应该受到惩罚。如果宗教信仰作为一项权利是合理的，那么宗教信仰在任何时候都应该受到尊重。即使一个人相信的特定宗教得不到绝大多数人认同，这个人也不应该因为这种信仰而受到惩罚。如果公开露体是一项权利的话，那么一个人在任何场合公开露体都不应该受到惩罚。很明显，我们并不认为公开露体可以在任何场合出现。那么根据第一种观点，公开露体就不是一项权利。
根据第二种观点，即使言论自由作为一项权利是合理的，这并不意味着言论自由在任何时候都应该得到尊重。而至于」合理的权利主张」在特定情景中是否能够得到实现，有人认为可以运用伤害原则（harm principle）或者冒犯原则（offence principle）来讨论。如果某人的这种权利主张伤害或者冒犯了其他人的尊严或者权利，那么即使这种主张原则上或者孤立地来看是合理的，也不应该得到实现。这种不能实现本身更多是因为情景，而不是因为这种权利主张本身是不合理的。换句话说，如果其他人没有觉得这是对自己某项权利的侵犯的话，那么公开露体的这项权利就可以得到实现。
对此我有两个回应。第一个回应是：我并不反对通过权利冲突来解释在特定情境下哪些权利需要得到尊重。但是，这种解释面临很多挑战，有些挑战非常难以回答。如何定义被侵犯、比较的尺度和标准何在等等都是难题。第二个回应是：用权利冲突来讨论很难体现权利的普遍性。如果一个自主性的诉求是合理的，是一项权利，那么似乎不论何时何地，该项诉求都应该得到尊重，而不应该受到境遇的影响。如果民众有宗教信仰的自由，那么某些人对于社会稳定的诉求不应该成为阻碍宗教信仰自由的理由。
其次，自主性作为基础的权利清单的扩张有时候背离了我们的尊严概念。如果乱伦和买卖器官可以理解为两个成年人之间自主性的表达的话，那么这种表达已经违背了我们最直觉的尊严概念。我们认为乱伦和买卖器官，即使是在两个成年人之间达成的协议，这种协议也是对人的尊严的一种伤害。按照我们之前对于自主性的定义，即「对目的的理性选择能力和如何实现目的的理性能力」，两个成年人之间的乱伦和器官买卖可以理解成理性能力的表达，那么这两个成年人也是自主的。这种自主的诉求可以理解成一种权利。但是，我们并不认为，我们应该尊重这种主张。我们认为这种主张伤害了我们的尊严。类似的，我认为公开露体的主张也伤害了我们的尊严。[30]
因此，我认为以自主性来作为人的尊严乃至人权的基础，会导致权力清单不断扩张，囊括一些原本不应该被纳入作为权利的自主性主张。而这个困难是无法通过引入伤害原则或者冒犯原则来解决的。
我并不认为以自主性为基础的人的尊严的观念可以成功地响应权利持有者问题或者权利清单完整性问题。相反，我认为受儒家启发的以德性为基础的人的尊严理论能够响应这两个严肃的挑战。如果我们采用德性伦理学来解读儒家的话，人类主体的尊严可以来自儒家对人性的理解，而这并不是以自主性为基础的。
不过，这里存在两个复杂的因素。首先，儒家关于人性存在争议。孟子似乎认为人性是善的，人是充满同情心的。而荀子似乎认为，人性是恶的和自私的。[31]其次，即使在那些认为我们的道德本性使得我们区分于其他动物的儒家中，他们关于人的尊严的基础仍然存在争议。有些人认为是道德潜能构成了人的尊严的基础，而另外一些人认为是道德成就。例如，安乐哲认为，「在孟子看来，人的存在严格地说不是静态的，而是动态的，是行动之后取得的成果」。[32]安乐哲认为人的本性来自人的出生和成长的过程，而这种过程并不是先天的。培养我们关爱家庭和小区的天性「把人从动物世界中提升出来了」。[33]作为一种对比，许多其他的学者认为，我们潜在的道德能力，诸如同情的能力，是人的规定性的特征。[34]具有潜在道德能力的人和动物不同，这种道德潜能使我们配得作为道德主体的尊重。即使孩童和某些精神残疾的人也没有丢失这些道德潜能。他们也应该值得我们尊重。他们应该被给予权利。不过，对于那些完全丧失任何道德潜能的个体，他们不值得我们的尊重。比如我们称之为道德恶魔的人，如果这些人真的存在的话。
孟子或者荀子，到底谁具有对人性的正确理解；或者道德潜能还是道德成就是定义儒家对人性的理解，这两个问题的讨论，超越了本文的范围。因此，下面我将作出的是一个条件性的论断：如果孟子对人性的理解是正确的话，同时，如果道德潜能是定义儒家人性观的关键的话，那么，儒家以德性为基础的人权观将能够满足之前面对以自主性为基础的人权观的两个挑战。
关于第一个挑战，因为道德潜能，诸如同情的能力，和年龄、性别、种族、教育、文化、宗教等都没有关系，那么道德潜能可以辩护为甚么几乎所有人都应该具有尊严，而这进一步也能够辩护人权。[35]
不过，很多人认为即使像希特勒这样的道德恶魔，也有人权。我认为希特勒及类似希特勒这样的道德恶魔都没有人权。我认为没有道德能力的人没有尊严，同时也没有人权。希特勒没有道德能力，没有尊严，同时也没有人权。
与之相关的，我认为，并不是所有人都有人权。人权并不是一个自然人与生俱来的某项自然属性。
同时，「一个人应该得到尊重」和「一个人有人权」，这两个论断之间并没有必然的逻辑关系。如前所述，一个人应该得到尊重，可能有很多来源，比如道德主体所具有的品德要求该道德主体去尊重自己，同时也去尊重他人。比如，我们不去侮辱一具尸体，并不是因为这个尸体具有人权或者尊严，而是因为作为一个人，我们的质量要求我们去尊重这具尸体。
不过，这里有一个相关的问题，当我们说希特勒有人权和希特勒没有人权，如果希特勒还活着，这在实践上意味着甚么？
首先，如果希特勒二战后还活着，当我们说他没有人权的话，他就没有了人权清单上的那些权利，比如公民的政治权利和自由权；对重要财产、公共服务所享有的权利以及它们的公正分配。
其次，如本文中多次强调，希特勒没有人权，并不意味着我们就可以虐待他。这更不意味着我们可以随意剥夺他的生命。至于死刑是否适用，还涉及我们如何理解死刑的目的等等问题。
有人可能会指出，希特勒具有得到我们道德治疗的权利，就好像一个得了癌症的人具有得到身体治疗的权利一样。首先，以上的模拟并不准确。癌症和道德恶魔是两个完全不同的病症。我们不应该谴责一个患上癌症的人，但是我们应该唾弃一个道德恶魔。其次，至于我们是否有救治希特勒的义务，这要取决于很多变量。他是否已经无可救药、我们如何理解他犯下的罪行等等。我并不认为我们可以无条件地承诺我们有义务去救助一个道德恶魔，或者一个道德恶魔具有得到我们道德治疗的权利。另外，即使一个道德恶魔具有得到我们道德治疗的权利，这种权利和我们所讨论的人权也并不属于一个范畴。道德治疗的权利，更多是我们识别出这种需求的合理性，要求我们去关注他、尊重他。在有些情景下，剥夺他的人权，并不是不尊重他。
有人可能会进一步指出，道德能力是我们要求一个人尊重他人人权的理由，却不是某个人具有人权并值得我们加以尊重的理由。我同意前半部分的观点。如前所述，我们尊重他人，包括他人的人权，可能有很多原因。其中我们自己的道德能力或者道德修养，要求我们这么做。我并不同意后半部分的观点。我认为他人的道德能力恰恰是这个人具有人权的理由。一个没有道德能力的个体是没有人权的。
关于第二个挑战，我认为，成为有道德的人，培养这些道德能力，能够帮助设立对利益论断的限制。道德可以被理解成具有个体内部的维度和个体之间的维度。[36]道德规范可以帮助道德主体建立人格完整性，帮助他们和其他人相处以及合作。成为一个有道德的人既是自指的（self- regarded），也是他指的（other-regarded）。成为一个有道德人不仅仅关注自己的利益和自由，也关心他人的幸福和自由。因此，建立在品德基础上的权利清单不会随着个人利益和倾向而拓展。对他人的关心会为利益论断设置边界。
四、挑战和响应
我以上的条件论断是，如果孟子对于人性的理解是正确，同时，如果道德潜能是定义儒家对人性理解的关键的话，那么，儒家以德性为基础的人权观念将能够响应以自主性为基础的人权观念所面临的两个挑战。
不过，有人可能会轻易地指出以德性为基础的人权理论会面临新的权利持有者问题。例如，如果我们把同情能力定义为成为有品德之人的道德潜能的话，那么那些没有同情能力的个体就不应该给予权利。而这个结论是违背我们的直觉的。例如，那些自闭症患者被认为没有同情的能力。那么，这些自闭症患者不应该被给予人权吗？很显然，有自闭症的人应该具有人权。因此，以德性为基础的人权理论和以自主性为基础的人权理论一样容易面临挑战。
我认为以上的挑战只是说明了同情能力并不是人的道德能力的标志性特征。以上的挑战并没有说明以德性为基础的人权理论失败了。人权的伦理辩护理论，通常通过人类学的属性来区分人和动物，而对于这一理论的一般挑战是，如何让这一人类学属性尽可能地具有包容性。如果任何缺少这一属性的个体被拒绝人权，那么这一特定的理论必须能够辩护这种排除。
如果张三认为只要是一个人的话，这个人就应得人权，那么张三就不需要对人权进行任何伦理的辩护。如果张三认为，即使是一个道德恶魔，诸如希特勒，也应得人权的话，那么张三就不需要去寻找关于人的某种特定属性来辩护人权。任何对人的定义性特征都会排除掉某些人。我认为张三可能对人的特殊地位有一个预设。只要我们是人，我们就应得人权。
我认为人的尊严和人权之间的关系可以得到不同的解读。当然，对于人的尊严也存在各种不同的理解。例如沃尔德伦指出，「尊严是和权利的概念紧密联系在一起的—尊严作为权利的基础，同时是某些权利的内容，甚至可能是权利的形式和结构性的特征」。[37]不过，沃尔德伦不认为尊严应该被理解成道德价值。他把权利的概念理解成普遍的社会等级，这是一种特殊的社会地位。很显然，这种对人权的理解路径和建立在人性特征基础上的人的尊严讨论的伦理路径差异很大。
我认为儒家德性伦理学探讨人的尊严的路径可以响应新的权利持有者问题。我认为道德行为确实需要动机的成分，而这种成分可以是情感的或者理性的。对于那些缺少同情能力的人，诸如自闭症患者，他们可以通过遵守道德规则来驱动自己的行为。[38]那么，这里的潜在的道德能力指的是情感的或者理性的能力，而这些能力可以满足道德行为驱动的功能。[39]我认为绝大部分人，包括那些有自闭症的人，确实拥有（潜在的）情感或者理性的能力，以便他们来进行道德的行为。[40]
有人可能会进一步指出，这种理性能力，难道希特勒就没有吗？如前所述，如果一个人是一个道德恶魔的话，那么这个人就没有人权。同样的，如果一个自闭症患者是道德恶魔的话，同样的，这个人就没有人权。当然，这里涉及到如何定义道德恶魔的问题？很明显那些原本有道德能力，但是后来不断作恶，最终失去了道德能力的人，沦为道德恶魔，这样的人，就不应该再享有人权了。
当然，还有一些人，可能天生不具有道德能力。这里的道德能力，可以从两方面来理解：道德情感能力和道德推理能力。我们通常理解的自闭症患者，可能缺少的是道德情感能力，但是可能并不缺少道德推理能力。当然，如果一个自闭症患者，天生既缺少道德情感能力，又缺少道德推理能力，当然，这并不意味着他们就是道德恶魔。但是，如果这个自闭症患者，或者一个反社会者（即使是天生如此的），确实不具有任何道德能力（道德情感或者道德推理能力的话），我认为他不具有人的尊严，因此，也就不具有权利。如我之前所述，这并不意味着我们不应该尊重他。对另外一个对象的尊重有很多来源。该对象具有道德能力，只是其中一个理由。当然，这与那些天生具有道德能力，但是后天不断作恶，进而变成道德恶魔的人相比，道德恶魔似乎更让我们痛恨。
可能有些人会认为道德恶魔也未必丧失了道德能力。如果道德能力是一个人具有尊严乃至人权的基础的话，道德恶魔也未必就没有尊严和人权。我认为，关于道德恶魔是否已经丧失了道德能力，这是一个经验问题。不过，我们通常并不认为屠杀了上百万犹太人的希特勒仍然具有任何道德能力，因为任何具有道德能力的人都不可能做出这样的事情。
有人可能会指出，以品德为基础的人权理论不能为权利清单完整性问题提供合理的答案。有人也许会认为，为权利清单提供一个道德的边界是荒谬的。例如，生命权或者财产权和我们的道德成长似乎没有任何关系，就像宗教自由的权利似乎和我们的道德成长没有关系一样。儒家德性伦理学家可以认为，权力清单上的权利有助于道德培养。否则，该权利就不应该被纳入到该清单中。例如，在公共场所裸体的主张就无助于一个人的道德成长，因次，它不应该被纳入到该清单中。那么，生命权或者财产权呢？我认为生命权或者财产权是我们道德成长的前提条件。而宗教自由的权利也是和我们的道德成长相关的，因为宗教追求也是一个人人格完整性建构的一部分，而人格完整性是道德成长的必不可少的一部分。我意识到以上观点可能会潜藏道德泛化所有选择的危险。但是我认为，这是为权利清单设置边界的可行的方法。
有人可能会认为，我以上的提议把善（good）和应当或者权利（right）混淆在一起。同时，也把私人领域和公共领域混淆在一起。而这些概念或者领域是应该被区分开来的。一个人是否希望培养自己的道德潜能是一个私人的决定。我认为以上的反驳意见误解了我这里所提出的建议。我并不是论述，每个人必须培养自己的道德潜能。我仅仅只是论述，在儒家伦理学中，我们的道德潜能可以成为人的尊严的基础，而人的尊严似乎可以辩护人权。在这里，我并没有提出，道德培养是一个绝对的道德律令。是否以及如何进行道德培养确实属于私人领域。不过，我确实提出了道德为权利清单设置了边界。在这个意义上，善确实规范了权利。[41]
五、儒家和基督教比较视野下的人权观念
有人可能会质疑以上儒家对权利持有者问题和权利清单完整性问题所做回答的充分性。我认为基督教神学关于人的尊严和人权的超越性，在这里似乎可以为儒家的响应提供额外的支持。如果人性有其超越性的维度，那么作为受造物的我们，我们的能力并不是偶然的，我们在自然世界和道德世界中的位置也不是偶然的，我们彼此的关系也不是偶然的。这种超越性保证了人的尊严和人权的完整性和不可剥夺性。同时，这种超越性也为权利清单设置了一些边界。个人利益和主观爱好不足以拓展权利清单。人的尊严和人权的超越性，无论是具有超越色彩的人性，还是具有超越色彩的人与造物主的关系，都给权利清单设置了一些界限。
如前所述，儒家是否和人权相兼容是一个复杂的问题。而基督教神学意义上的人格尊严概念被认为是人权观念最坚实的基础。基督教神学关于人权和人格尊严概念的讨论，有助厘清本文所论证的两个论点：一、儒家和人权是兼容的；二、道德能力与自主性相比，可以为尊严和人权观念提供更坚实的基础。在这一部分，我将讨论如下三个问题：第一、基督教神学是如何理解人权的？第二、基督教神学和儒家在理解人权上的融合之处在哪里？第三、基督教神学和儒家在理解人权上的差异之处在哪里？
第一个问题，即基督教神学是如何理解人权的，学者给出了很多不同的答案。瑞德（Esther D. Reed）总结，在历史上，罗马天主教更多强调人权是来自自然法的，而新教更多把人权根源于基督论。[42]在自然法传统中，自然法作为上帝的理性和意志的反映，自然秩序是上帝和受造物关系的一种表现。而强调启示作为人权基础的学者，认为通过耶稣基督的救赎，人类重新获得了尊严和权利。不过，不管在理论上的分歧有多大，在实践中，很多基督教学者参与了二十世纪重要人权宣言的起草和讨论。
悬置历史上的争议，在当代基督教神学学者中，相当数量的人认为人权的根源来自于人的尊严。但是，问题的复杂性在于，他们关于人的尊严和上帝的关系的理解存在争议。这里以穆尔特曼和沃尔特斯托夫之间的争论作为例子。他们都认为人是以上帝的形象被创造出来的（imago Dei）。但是，在穆尔特曼看来，人类的尊严的基础是建立在人是上帝的形象之上的，而上帝对人的权利恰恰是人是上帝的形象的基础。人的生存权、自由权等等都是上帝对人的权利的反映。而人性尊严的基础就在于每个人具有上帝的形象和样式。[43]当然，这里也存在两种不同的理解。[44]第一种理解认为，人之所以有尊严，来自人类诸如思考和表达的能力。而这种能力的可贵之处，恰恰在于其类似上帝的能力。这种模拟论证，有一定的说服力，让我们看到了自然秩序的超越性和价值。但是这种理解的问题在于很难解释那些缺少该能力的个体的生命价值所在。第二种理解认为，人作为受造物本身，而不是任何和上帝的相似性，给予了人类尊严和权利。但是这种理解很难解释自然界的其他受造物和人之间在价值上的差异。换句话说，我们仍然需要求助于人的独特的能力，来辩护人的特定的价值和尊严。这实际上滑向了第一种理解。
沃尔特斯托夫认为上帝的形象不足以奠定人权的基础。在他看来，如果上帝平等地爱每个拥有上帝形象的受造物，那么每个受造物都具有平等的价值和尊严。[45]而作为受造物的每个人都是兄弟姐妹，这种上帝对受造物的爱可以转变为人与人之间彼此的爱，而人的尊严和权利就是以这种平等和普遍的爱为基础的。
第二个问题，「基督教神学和儒家在理解人权上的融合之处在那里」，我认为两者存在很多契合之处。
首先，正如赖品超指出的，儒家和基督教都对于人权的个人主义基础提出了怀疑。[46]儒家并不认为人的自主性是人的尊严的基础，也不是人权的基础。而基督教也不认为这种狭义的自主性是人的尊严或者人权的基础。
其次，儒家对人权基础的理解，可以从两个层面进行讨论。有些儒家学者强调普遍人性是人的尊严的基础。以万百安为代表的德性论解读派，把儒家对人性的道德潜能作为人的尊严的基础。在这个层面上，基督教神学也有类似的讨论。人作为受造物，分享普遍的能力，而这种能力是上帝赋予的，是人的尊严的基础。而以安乐哲为代表的儒家学者从角色伦理的视角出发，把诸如家庭等关系作为人的本质的定义。人的尊严是来自于这些关系的。而在这个层面上，有些基督教神学家认为，人和上帝的关系以及这种关系对人和人之间关系的影响构成了人的尊严的基础。那么在个层面上，普遍能力并不是人权的基础，关系是人权的基础。
第三个问题，「基督教神学和儒家在理解人权上的差异之处」，我认为还是有一些差异的。首先，在基督教神学中，无论是「上帝的形象」还是「上帝之爱」，人的尊严和人权都具有超越性的特征。而这种超越性是基督教神学理解人权的首要特征。虽然，赖品超指出，儒家关于人性的理解，诸如「性自命出」，或者人性来自于天命，也是有超越性的成分。[47]但是，如黄百锐所做的，对儒家人性的内在性进行一种非超越性的解读，也即一种自然主义的解读，也是可行的。[48]其次，在对「关系性」的理解方面，在基督教看来，人性、人的特殊地位、人的尊严都必须是在与上帝的个人关系中才能得到理解的。而在儒家看来，人性、人的特殊地位、人的尊严可以在人与人之间的个人关系中就可以得到理解。「仁」和「恕」可以很好地解释我们对他人福祉和权利的尊重。[49]人的尊严的普遍性是很多基督教神学家的共识。[50]另外，基督教也从制度的角度来反思具有人格尊严的道德恶魔：诸如，他们的形成是否有制度性的原因，他们的存在和上帝的爱之间的关系等等。[51]
我认为，基督教神学中对人的尊严和人权的超越性维度的理解，无论是人性层面，还是人的关系性层面，可以为儒家对人的尊严和人权的讨论提供很多启发。
六、结论
本文综述了目前关于儒家是否和人权相兼容问题上的争论，也解释了对人权和儒家的不同理解会对该问题的回答产生影响。之后我论述了儒家为人权的观念提供了另外一种基础，以品德为基础的人权理念解决了以自主性为基础的人权理念所面临的挑战。我的结论就是，儒家和人权的观念是兼容的。基督教神学作为西方人权观念的基石，和儒家对人的尊严和人权理解存在很多可以融合的地方。但是，在儒家的语境中，探讨其自身关于人权的概念演绎，不仅有助理解儒家和人权的关系，而且也有助于理解在多元时代下，人权的辩护的多元路径，将最终有助普遍人权得到尊重。[52]
《道風：基督教文化評論》第四十九A期 2018年 秋
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