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王权与神佛:意识形态与宗教信仰
发布时间: 2023/4/13日    【字体:
作者:葛兆光
关键词:  传统中国;传统日本;皇权;革命;封建制;郡县制;政教关系  
 


摘要

 

这是一篇通过比较中日传统政治文化,来分析中日政治文化结构性差异的历史学论文。论文从三个角度讨论这些结构性差异及其带来的影响。上篇《皇权与革命》从儒家“汤武革命”的理论说起,以历史上中国不断“改朝换代”与日本所谓“万世一系”,来分析传统中日政治权力合法性来源与政治权力结构上的差异,政治伦理中绝对性与相对性的不同,以及政治变革的路径究竟只能依赖改朝换代的“革命”还是可以依赖“维新”;在中篇《郡县与封建》里,则指出传统中国与日本在国家与地方关系上的差异,秦汉以后大一统的中国国家权力,借助郡县制、由科举提供的官僚制度,如毛细管全面管控地方,但日本尽管也有“公家”与“武家”,古代日本也曾试图建立律令制国家,但地方上却始终有着类似诸侯的强大势力,那么,这种国家结构的差异在中日走向近代过程中,导致了什么样的命运差异;在下篇《王权与神佛》中,则借用两国历史上的宗教资料,讨论传统中国与日本在政教关系上的差异,指出中国政治权力高于一切,无论是佛教还是道教,都只能是“方外”,而日本宗教则在历史中形成势力极大的“寺家”,并且对政治影响极大,从这一点继续延伸,文章进一步讨论走向近代过程中,这种有差异的政教关系,如何影响日本、中国以及欧洲的各自走向,并且型塑了现代日本、中国以及欧洲政治合法性的不同基础。

 

关键词

 

传统中国;传统日本;皇权;革命;封建制;郡县制;政教关系

 

下篇:王权与神佛:意识形态与宗教信仰

 

通常,在谈论传统中国政治和宗教关系的时候,我们都会想到“不依国主,法事难立”这句话,这是4世纪中国佛教史上最重要的道安法师(314385)在新野对徒众所说的话,记载在《出三藏记集》卷一五《道安法师传》中。这句话表明,在中古中国,佛教徒对政治权力高于宗教权力这一点,已经有相当清醒的认知。所以,此后中国佛教总是高唱“法轮常转,皇图永固”这种双赢的口号,表明宗教与皇权之间的妥协与合作。

 

日本佛教也同样有类似的表述,即“王法佛法相双,如车之双轮、鸟之双翼”。这是天喜元年(1053)东大寺领美浓国茜部庄司(住人)的说法。后来,在保安四年(1123)《白河法皇告文》中被天皇引用,也说明日本古代王权与佛法之间的密切关系,这被日本学者黑田俊雄(くろだ としお,19261993)称作“王法佛法相依论”。

 

“车之双轮,鸟之双翼”这句话,其实也来自中国佛教。《高僧传》卷一三《兴福篇论》说,人要兼有智慧和福德,“譬犹鸟备双翼,倏举千寻,车足双轮,一驰千里”;隋代天台大师智𫖮《童蒙止观》也说,佛教徒修习定和慧,不能偏废,所以“如车之双轮,鸟之双翼,若偏修习,即堕邪倒”;唐代诗人王维在给净觉禅师撰写碑文时就说,学习佛教要“经典深宗,毫厘剖析。穷其二翼,即入佛乘”。不过,他们的主要意思是,佛教徒既要有实践性的禅定功夫(定),也要有知识性的经典理解(慧)。大概这一比喻随佛教传到了日本,被日本佛教徒转手用来形容王权与佛法不可偏废。

 

乍看上去,传统中国和日本的佛教与政治的关系,似乎差不多。但如果仔细对历史进行研究和分析,也许会发现,实际上古代中国和日本的政教关系,差别非常之大。顺便说到,王权与神权的关系在政治文化史上相当重要。众所周知,欧洲走向近代的过程中,世俗国王的王权逐渐强大,挣脱中世纪教皇的神权,这往往被视为欧洲近代化的一个关键因素,世界史中所谓“走出中世纪”,就是这个意思。那么,古代中国和日本的王权与神权的关系,又如何影响了从古代到近代中日政治文化的不同走向呢?在讨论了传统中国和传统日本的皇帝与天皇之差异、传统中国和传统日本的中央与地方之关系的不同之后,在下篇中,我就想接着讨论这一涉及政教关系的话题。

 

(一) 公家、武家、寺家的三足鼎立:从织田信长火烧延历寺说起

 

先从日本一个历史事件讲起。

 

1571年,刚刚统一日本南北的织田信长(おだ のぶなが,15341582),攻打并火烧日本历史悠久的延历寺。延历寺在京都东侧的比叡山上,是8世纪后期创建的日本天台宗大本山,一直是日本最有力量的佛教寺院,它与奈良另一个寺院即兴福寺,一北一南,号称“南都北岭”,拥有强大的财力和武装。据说在织田信长时代,延历寺有四千僧兵,并且与朝仓义景(あさくら よしかげ,15331573,越前国大名,在今福井)、浅井長政(あざい ながまさ,15451573,北近江大名,在今滋贺)联合,对抗织田信长;火烧延历寺之后,织田信长又在1580年攻打石山本愿寺(在今大阪)。石山本愿寺是“一向一揆”的大本营,“一揆”原意是在神灵面前起誓结成团体,团结一心。日本原本有所谓“国一揆”,15世纪的室町时代,国人曾与地方豪强联合起来,反抗守护大名。而“一向一揆”是净土真宗的一向宗,以石山本愿寺为核心,信仰者组织共同杀敌的圣战组织,势力甚至可以与各地大名们匹敌。织田信长要统一日本,强化将军的权力,不得不向日本佛教宣战,这是因为当时佛教寺院势力太大。

 

比叡山延历寺和石山本愿寺,在织田信长眼中为什么那么重要,就像眼中钉肉中刺一样,非得拔掉不可呢?这话说起来有点儿长。前面说到,延历寺是天台宗的大本营,日本的佛教史上,最澄(さいちょう,767822)和空海(くうかい,774835)两个高僧特别重要。最澄开创了天台宗,建立了延历寺,空海开创了真言宗,建立了高野山。他们一显一密,后来彼此融合和交错,既发展佛法的理论,也修习各种法术,使得日本形成后来学界所谓的“显密体制”。在日本中世,佛教形成可以和“公家”(朝廷)、“武家”(幕府)三足鼎立的“寺家”,也就是所谓的第三个“权门”,这两个开创历史的僧人有很大作用。因为他们都在唐朝留过学,也都特别懂得政治,他们和当时的朝廷关系密切,参与朝廷的各种祈祷活动,包括例行的祭祀、求雨、安产等,因此,各自都形成了很大的势力。

 

以京都比叡山的延历寺为例,它不仅拥有庞大的武装(僧兵),而且在京都一带横行霸道,连公家和武家也对他们忌惮三分。前面说到“南都北岭”,也就是奈良兴福寺和比叡山延历寺的僧兵最为强悍。他们在中世由于“神佛习合”,不仅拥有佛教严密的理论和规整的仪式,而且还拥有日本传统神祇的神秘权威(这一点后面再详细讨论)。据说,延历寺的大众(佛寺中的某种外围组织),会扛着日吉神社的神舆,兴福寺的大众,则会扛着春日神社的神舆,全副武装强行闯进京都御所去“强诉”。天皇虽然有御所的防卫,但面对神佛,信仰宗教的武士也不敢轻易正面对抗,所以他们也被称为“恶僧”。后人甚至觉得,他们就像欧洲中世纪的骑士修道会(Knight of the order),就连天皇也觉得头痛。传说白河法皇(しらかわてんのう、10531129)就曾说,当天皇也有“三不如意”,就是贺茂川(鸭川)的水、双六(陆)的赛(目)和山法师,其中,“山法师”指的就是延历寺的僧兵。

 

日本的寺社之所以能成为“权门”,除了日本历史上很多皇族或贵族本身就是僧侣领袖,这使它拥有很大的世俗权力之外(这一点下面还要具体论述),我以为还有以下三个历史条件:第一,当然是宗教本身的信仰与纪律,这固然是维系信众的最重要因素,能够使它形成教团,日本宗教的“显密体制”和“神佛习合”,是使它成为坚固教团的重要原因,因为它既有思想学说作为信仰的基础,又有神秘方术作为信仰的维系,这是它具有极大吸引力和凝聚力的原因;第二,除了宗教自身条件之外,还需要外部的政治空间,即世俗政权容忍甚至鼓励它的存在和扩大,不至于从一开始就对它压制和扼杀。在日本古代和中世,“公家”和“武家”都对佛教和神道极其崇敬,日本不像中国,从一开始就有根基深厚历史悠长的儒家,儒家更不曾成为“罢黜百家”的垄断性政治意识形态,这给宗教带来了蓬勃发展的机会;第三,是日本宗教具有经济实力,日本佛教和神社逐渐发展并拥有巨大的庄园,比如白河上皇于宽治四年(1090)曾向下贺茂神社和上贺茂神社分别捐赠六百余町的免租税田,东大寺等寺院也把封户换成与人头相当的田地,寺社逐渐向庄园转化,并以米或者绢、纸、布等作为年贡,变成了庞大的产业,甚至掌控海上贸易和物品借贷等经济活动。其中,上下贺茂神社还掌控以濑户内海为中心的渔民和船员作为供祭人,延历寺和日吉社则掌控以琵琶湖到北陆的渔民,伊势神宫更控制着东海道的海上交通。日本历史学家網野善彦(あみの よしひこ,19282004)曾指出,中世的佛教和神道极力维持和扩大自己的寺社领地,其中特别是三寺两山,“即兴福寺、延历寺、园城寺和熊野山、金峰山,以及伊势、石清水、上下贺茂、住吉、日吉和祇园等神社”,他们的势力非常强大。而在这个时代,寺社中出现了很多既是武人又是山僧的成员,他们承包各地庄园和贡纳事务,也在寺社与社会之间,从事商业活动。特别是前面提及的延历寺,这类人很多,甚至扰乱社会秩序,被称为“恶僧”或“神人”,以他们为中心形成寺院自己的军事力量,使得朝廷和幕府对他们深恶痛绝,却又无可奈何。

 

中世以来,日本的各个佛教寺院,就这样渐渐形成庞大的势力。他们还发展出来中国佛教所没有的所谓“院家”,这些院就像本山的分支机构,也在不断膨胀。特别重要的是,他们与皇族和贵族有千丝万缕的联系,院主常常来自天皇、摄关(摄政与关白)或者所谓“清华家”,这叫作“门迹”(もんぜき)。所以,他们实际上就像割据一方的诸侯。像前面提及的天台宗延历寺(比叡山),它下面的门迹,在京都就有著名的青莲院、妙法院(拥有著名的三十三间堂);而园城寺(在大津,统称“三井寺”,传说中《源氏物语》撰述地),也拥有圣护院、实相院、円满院。这些寺院的门迹往往是世袭的,比如,列为清华家的西园寺家,如果长子继承担任大臣,弟弟就继承作为仁和寺胜宝院的院主,而长子的孩子也就成为下一任院主,也就是叔叔和侄子的继承顺序。因此,西园寺家就是这一系统的支配者。比叡山延历寺的领袖即天台座主,园城寺的领袖即园城寺长吏,都是很有势力的人物,他们也还常常互相攻击争斗(即所谓延历寺的“山门”对园城寺的“寺门”)。

 

由于这些来自权门的政治贵族成为宗教领袖,自然而然把政治引入佛门,也把佛门带进政治。天台这一系是这样,真言宗也不弱。真言宗原本最重要的本山是高野山,不过高野山后来逐渐功能转向葬式,以祈祷和保佑国家安宁为最重要功能,真言宗的中心转向京都的东寺。东寺最高领袖“长者”,往往由皇族、摄关家或者高级贵族担任,由天皇任命。历史上东寺最重要最有名的支持者之一后宇多上皇(ごうだてんのう,12671324),也就是后醍醐天皇的父亲,他把很多庄园赐给东寺。希望真言宗也能够和天台宗一样,起到“镇护国家”的作用,祈祷国家安宁、平息天灾、农业丰收和抵抗外敌。正如黑田俊雄《王法与佛法》中指出的,“王法佛法相依论,本来就是在显密佛教与世俗权力结合而成的体制下,由佛教一方主导下发展起来的。这个佛法并不只是观念、思想层次上的意味,在现实中,有庞大的堂舍、庄园、末寺以及众多的‘众徒’和‘神人’,以及不辞以强诉、会战方式存在的社会的、政治的势力”。同时他也指出,在中世“这一势力与公家、武家保持了相对的独立性”。

 

现在可以了解,为什么织田信长要铲除比叡山延历寺和石山本愿寺了。因为延历寺在中世就是大庄园主,是有力量的大权门,并且正如前面提到的,他们与政治关系极深,在建武新政(1334)时,后醍醐天皇试图统一权力失败,就曾经退到比叡山的延历寺,依靠僧兵对抗足利尊氏(あしかが たかうじ,13051358),而织田信长时代,延历寺更和浅井、朝仓两个大名结盟,对织田信长更是威胁。而石山本愿寺也是在战国大名之外,把小领主、国人和地方势力联合起来的地方政治力量。虽然第八世法主莲如上人(れんにょ,14151499)曾经对徒众有“三不得”即“不得毁谤国法,不得毁谤佛法,不得轻慢地头守护”的训诫,但宗教势力一大,不免就与世俗社会有瓜葛,会发生冲突。第十一世法主显如上人(15431592)和当时的守护大名细川晴元(15141563,山城、摄津、丹波即近畿地区)、武田信玄(15211573,甲斐即今山梨)都是姻亲与联盟,而且与反对织田信长的西军首领毛利辉元(15531625,后长洲藩第一代藩主)也有往来。众所周知,宗教的势力太大,政治的权力就不能不有所警惕,公家、武家、寺家三方面的平衡就不能维持,这就是为什么织田信长要火烧延历寺和攻打石山本愿寺的原因。

 

其实,织田信长并不是第一个试图压制寺家,焚烧佛寺的将军,早在治承四年(1180),和源赖朝(みなもと よりとも,11471199)对峙的平清盛(たいら きよもり,11181181),就和大寺院发生激烈冲突,曾派兵烧毁园城寺,接着又烧毁奈良的兴福寺和东大寺,还没收了这些寺院的庄园。近四百年后,试图以武力统一天下的织田信长,只不过是重演了一遍历史而已。

 

(二) “皇帝即当今如来”:屈服于政治的中国宗教

 

可是,中国宗教的情况如何呢?

 

对于中国佛教史,学界都有一个普遍印象,就是中国虽然也有“三武一宗灭佛”即皇帝出于种种目的压制佛教的现象,但总的说来,中国很少有宗教之间的战争,也很少有针对宗教的战争。那么,是不是中国的宗教与政治就相对和睦相处呢?是不是中国政治权力就对宗教权力很友好呢?如果你到纽约大都会博物馆,在中国馆山西巨幅佛寺壁画的对面,就有北朝有名的浮雕石刻《礼佛图》,类似的《礼佛图》还有好些,也许它会给人一个错觉,好像中国佛教也像中世纪的基督教一样,掌握神权的教皇在执掌政权的国王之上,至少,宗教权力也和政治权力平起平坐。

 

其实这是误会。我们简单地回顾一下中国佛教史。由于“溥天之下,莫非王土”的观念在古代中国天经地义,在一般民众那里,这种天赋皇权大概也已经是常识,它不仅被儒家认可,而且被历代王朝所接受。所以在古代中国,皇权始终在政治权力的顶端,这是独一无二的。可是,当异域传来的佛教,试图按照印度或中亚的传统,要求信徒保持对政治权力的独立,并以宗教团体护佑其信徒这一特权,甚至试图以宗教权力与世俗权力分庭抗礼的时候,就引起了中国政治权力的激烈回应。

 

人们应该都熟悉下面这些中国佛教史上最重要的事件,也就是中古时代宗教与政治的冲突:公元4世纪中叶,就有执政的庾冰与信仰佛教的何充的冲突;到5世纪初,又有代表了国家利益的桓玄与王谧的争论。大概都表明了在传统中国,皇权就是要压倒神权。因此,当5世纪初的东晋元兴年间(约402404年),著名僧人慧远(334416)在《沙门不敬王者论》中提出,出家者是“方外之宾”,可以“遁世以求其志,变俗以达其道”,公开提出佛教徒不必礼拜世俗王者的时候,这一有关皇权(政权权力)与神权(宗教权力)的争论就越来越激烈了。

 

虽然慧远的说法很雄辩,可是在传统中国的立场看来,世俗社会的等级制度是秩序之本,君主对于任何民众,就像父母对于子女一样,具有绝对的权威。儒家所谓“三纲”(君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲)和“六纪”(诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友)是来自天理,它和宇宙自然相对应,即所谓“三纲法天地人,六纪法六合”。而其中最重要的,就是从父子关系投射到君臣关系,这符合天地阴阳五行之理,君主的尊严和权威,就是社会秩序的保证,一旦动摇,秩序就会发生混乱。这一看法在古代中国是硬道理,佛教徒可能心里未必接受,但在中古中国决不可能正面反驳。因此,佛教徒对于古代中国政治伦理的回应就总是很苍白乏力。我们看,信仰佛教的何充在回答庾冰质疑时,就只能强调保护佛教政策的历史;佛教徒王谧回答桓玄的疑问时,也只能说佛教是“殊方异俗”。即使是慧远,也还是不能不反复申明,佛教也有种种“所以重资生助王化于治道者”,可以“内乖天属之重而不违其孝,外阙奉主之恭而不失其敬”。

 

如果是这样,那佛教信仰为什么还会与世俗秩序冲突?这里的深层道理,佛教徒却始终不方便直接说。慧远在《沙门不敬王者论》和《答桓太尉书》《答何镇南难袒服论》中,四次说到同一句话,“达患累缘于有身,不存身以息患,知生生在于禀化,不顺化以求宗”。其实它的本意是,依照佛教的道理,宇宙与人生的本原是“空”,人的现世生存是没有价值的,而社会的现实秩序也是没有意义的。如果你承认佛教所说,人的生存是一种苦难而又连续的过程,则父母的养育之恩,家庭的血缘之情,君主的治理之德,都不具有天经地义的合理性,那么,何必尊重世俗社会的秩序与礼仪?但是,身处古代中国,忠孝伦理是核心价值,在政治秩序压倒一切的传统中,佛教正如前引道安所说,“不依国主,则法事难立”,因此,它在皇权面前只能退避三舍。

 

然而,皇权仍然不会善罢甘休。由于佛教教团对教徒的控制,伤害了世俗政权的民众控制权,佛教教团的扩张,也很容易形成与世俗政权争夺经济利益(如争夺土地、赋税和劳动力),宗教教团的庞大,又很容易形成与世俗政权对抗的军事势力。所以,桓玄在最终强制性的命令中明白地说到,因为佛教的缘故,使得社会上“避役钟于百里,逋逃盈于寺庙,乃至一县数千,猥成屯落,邑聚游食之群,境积不羁之众”。在这里,他终于说出了佛教对于世俗政权的问题,是“伤治害政”。

 

中古中国这一争论,无论在政治史还是思想史上都至关重要。当然,这一争论延续了几百年。正如唐初傅奕所说,佛教在古代中国传统中,一方面对父母是不孝,一方面对君主是不忠,而“人伦大者,莫如君父”,因此它很难在中国的政治环境中立足,所以,有关“沙门不敬王者”也就是宗教与皇权的争论,最终在唐代见了分晓。显庆二年(657)朝廷规定,宗教徒必须礼拜王者,而父母与君主不用礼拜僧尼,也就是说宗教必须服从政治。到了唐玄宗天宝五载(746)更宣布“以官辖寺,以寺辖僧”,用官方掌握的度牒注明僧人名号及所属寺院,以证明身份,等于让僧尼道士也如同编户齐民,这更限制了宗教徒的组织与行动自由。在唐代的各种法律文书中,严格规定了僧尼与道士的行为规范,如不得“假说灾祥”,不得“占卜吉凶”,不得“习读兵书”,不能“私度”,甚至不能穿“俗服”。请注意,在这一点上中国和日本大为不同,尾藤正英说,尽管7世纪末的天武、持统朝,从唐朝引进律令制的国家制度,后来8世纪初的“大宝令”以及再后来的“养老令”,都有关于僧尼之令,也就是规定僧尼出家必须由国家批准、僧尼不得进行寺院之外的宗教活动,僧侣由国家统一管理并在僧侣中选拔僧纲(僧正、僧都、律师)等制度,并把佛教管理置于治部省下的玄蕃寮(“玄蕃寮”三字,说明佛教还是外来宗教)。但是,“这些控制性的制度,因为都是模仿唐朝的中国制度,但(在日本)未必拥有实际效力”。所以,砺波护(となみ まもる,1937—)在《唐代における僧尼拜君亲の断行と撤回》中,就明确指出中世日本与隋唐中国在这方面的差异,并且说,导致中日佛教这种命运差异的原因,乃是由于社会结构的不同。

 

所以说在古代中国,佛教不可能像日本那样,形成与世俗政权对抗的庞大力量,它不可能是“权门”只能是“方外”。即使它进入政治领域,也只是被皇权利用的角色,如同季羡林曾经分析过的那样,“人主看宗教对自己有用的程度,而决定取舍和抑扬”。同样,中国另一大宗教道教也不例外。东汉三国时期,刚刚成形的道教也曾试图建立半行政化、半军事化,即组成政教合一、兵农合一的“治”“方”,但这种可能独立的宗教形式,由于威胁到政治权力,并不能被皇权容忍。到唐宋之后,他们也不得不接受皇权的管制,只能寄身于所谓“洞天福地”,除了在宫观接受香火、在社会承担祈禳仪式之外,已经不再像早期道教那样军政教合一。他们既不能像过去那样“领户化民”,也不能像过去那样让百姓“输米、肉、布、绢”,更不能像过去那样如同军队一样“军行师止”。这其实就是一个宗教向政治臣服的历史,我曾经在《屈服史及其他》中仔细讨论过这些问题:为什么道教不可以有半军事半行政的组织,早期天主教和伊斯兰教不也是这样的么?为什么中国就不能允许这种“政教合一”宗教组织的存在,甚至连这种存在的合理性都不能成立?可以说,这正是关系到在后来的中国,宗教权力始终不可能与世俗皇权并峙的大问题。其实,主要的原因就是,在中国历史上,秦汉以来就是皇权独大,不仅“王霸道杂之”,有儒家意识形态和法家控制手段,更有自上而下“由臂使指”的郡县制,还有庞大的士大夫官僚支撑这个政治权力。

 

世俗政治权力不能容忍宗教的挑战,正所谓“卧榻之侧,岂容他人鼾睡”。我们不妨看唐代前后的若干现象。自从北魏由朝廷任命“僧统”“道统”,北周武帝建立通道观打压宗教以来,无论是佛教还是道教,都只能成为皇权之下的辅助工具。表面上,在朝廷中还有所谓“三教论衡”,但实际上正如罗香林在《唐代三教讲论考》中指出的那样,唐代“朝廷常为三教讲论,终之亦寝成融和汇合之局”。在太宗、高宗时代,还是使“三教互为观摩,商榷意旨”,在玄宗时代则趋向三教调合,而越往后这种思想交锋的意味越淡薄。除了大历年间(767)吴筠与神邕并不在朝廷中的争论之外,在朝廷上的所谓“论衡”,有时竟成三教之间取悦皇帝的机锋表演和戏弄滑稽。

 

这种政治蔑视或者压抑宗教(以及思想)的现象,在传统中国历经宋元明清一直延续。不妨以明代为例,管理儒家知识的国子监祭酒,不过是从四品。虽然在曲阜的衍圣公,因为朱元璋的缘故得了一个世袭“正二品”的待遇,比起蒙古统治的元代高了一品,但绝不意味着它有和皇帝平起平坐的身份。皇权对于儒家这个象征性人物,其实也并不那么宽容。明代成化二年(1466),因为衍圣公“奸淫乐妇四十余人,勒杀无辜四人”,曾被“削爵为民”;同样,佛教与道教也不能不在政治权力之下屈服,明代朝廷设立僧录司和道录司“掌天下僧道”,而僧录司的最高职务“左右善世二人”及道录司的最高职务“左右正一二人”,不过是小小的“正六品”。虽然明初洪武元年龙虎山张正常入朝,曾也得封正二品,但是,同时也被朱元璋“去其天师之号,封为真人”。到了隆庆年间更被朝廷革除他的真人称号,只能叫“提点”,直到万历年间才恢复。其中,像正一派张真人张元吉,“僭用器物擅易制书,强夺子女,先后杀平人四十余人”,被革除真人名号,“下狱禁锢,杖一百戍铁岭”。

 

观看中国历史,从梁武帝以“菩萨皇帝”的身份与臣下讨论“神灭”,到宋孝宗《三教论》对儒释道的价值评判,从蒙哥汗与忽必烈有关佛道论争的裁决,到清代雍正撰写《拣魔辨异录》,在传统中国,皇权总是对宗教居高临下,不仅裁决着宗教地位的沉浮,也决定着宗教道理的是非。因此,可以说中国宗教(也可以包括儒家)始终是在政治权力控制之下,传统中国政治与宗教之间,就有了这样三个特征:第一是宗教信仰缺失了绝对性和神圣性;第二是宗教在政治上基本听命于皇权,伦理上基本上遵从儒家;第三是寺院宫观绝对没有独立的军事力量。

 

这显然与传统日本历史上能够翻云覆雨的“寺家”很不一样。

 

(三) “权门”与“方外”:中日佛教在政治文化领域的差异

 

末木文美士(すえき ふみひこ,1949—)在《日本思想史》中指出,传统日本思想有明暗两端。王权是“显”的一面,它在中国传来的儒家思想影响下,处理世俗的、现实的问题,可以说是政治和伦理思想;而神佛是“冥/幽”的一面,它在中国传来的佛教和日本本土的神道支配下,处理超世俗、超现实的信仰问题,它可以说是宗教思想。正如前面所说,日本的宗教深入政治,与王权互相调和与冲突,是与公家、武家并峙的“权门”之一,这一情状显然与中国大为不同。中古时代之后的中国,佛教与道教并不能进入政治权力中心,更多只是作为“方外”,宗教负责的主要只是个人生活与精神领域。

 

在这一基础上,我想对中日宗教的差异作进一步比较。尽管中日宗教在很多方面都很相似,比如宗教的最高领袖都是朝廷任命的,寺院都拥有很多田地和产业,僧侣都以寺院为基地进行宗教活动等等。但是,日本与中国之间的差异相当大,我们不妨举出四个方面。

 

第一,皇族与贵族作为僧侣领袖。

 

古代日本皇族或贵族与佛教关系之紧密,往往让人很吃惊。村上专精(むらかみ せんしょう,18511929)早在1899年,就在《日本佛教史纲》中指出,平安时代以后,皇室与贵族出家越来越盛行,后白河天皇(11271192)以下,像法名良然的后鸟羽(11801239)、法名素觉的后嵯峨(12201272)、法名素实的后深草(12431304)、法名金刚眼的龟山(12491305)、法名金刚性的后宇多(12671324),这些天皇都曾经名列佛门。而土御门天皇之子尊助法亲王(そんじょほっしんのう,12171291)、龟山天皇之子慈道法亲王(じどうほっしんのう,12821341),也先后进入著名的青莲院成为有名的“门迹”。而贵族权臣中,藤原道家、平重盛、源赖朝这几个在中世史上举足轻重的贵族,都极为崇信佛教。像传为《愚管钞》作者的慈円(じえん,11551225),就是关白藤原忠通的小儿子,他的三个兄长基实、基房、兼实,在藤原忠通死后分为三家,即近卫、松殿和九条,而他则在青莲院,后来在他的老师觉快之后成为青莲院的“门迹”。后来,他又曾四度成为“天台座主”。而他的同母哥哥九条兼实(くじょう かねざね,11491207),曾担任过摄政、关白、太政大臣,在政治上失败后,也皈依净土宗法然,法号円证。

 

对于日本政治与宗教关系来说,影响最大的就是这些皇族或贵族出家为僧,并建立或主持寺院,成为所谓“门迹”,直接导致了宗教与政治的联姻。尤其是,当这些出身皇族、摄关家、清华家的贵族成为院主、塔头,便把宗教内部塑造成如同世俗社会的等级制结构。这一点正如本乡和人(ほんごう かずと)所说,强有力的贵族与佛教寺院结成紧密的关系,贵族子弟作为院主进入佛门,在寺院形成与世俗社会相同的身份秩序,在他们的周围,那些中级、下级贵族子弟出身的僧侣,就像从者一样侍奉着院主,在他们的下面,又有土豪和有力农户,作为更下层僧侣,从事院家的杂务,于是,宗教本身就构成了一个自成系统的等级身份社会。

 

不妨对比历史上日本与中国著名佛教僧侣领袖的出身,这一点差异大概是很明显的。中国并不是没有皇族或贵族出身的僧侣,但数量远远不如日本,无法形成拥有世俗权力而且是世袭的“贵族僧侣”,更无法将佛门打造成横跨政教两界势力熏天的“寺家”。然而在日本,这些出身豪门的佛教徒,往往把世俗的政治权力带入佛门,又把佛教的宗教权力投射到世俗政治,成为日本所谓“权门”中的“寺家”,深刻地影响着日本的政治文化。

 

第二,神佛习合、显密交错与“镇护国家”的传统。

 

日本佛教的“神佛习合”和“显密交错”,大概是与中国佛教最大的差别之一。如果说,汉传佛教在古代中国大体上延续印度佛教传统,始终与古代中国社会巫觋与神仙信仰划清界限,同时维持着佛教边界,与本土中国的道教保持着相对独立的并立状态,而且在唐代密宗逐渐失传之后,虽然也曾纳入某些密宗因素(如陀罗尼咒),但基本是显教的经典、义理和仪轨在流传。那么,日本则一方面是显教各派深刻地纳入密宗色彩,即前引黑田俊雄所谓的“显密体制”,另一方面是外来的佛教与本土的神道彼此交融,即所谓“神仏习合”(しんぶつしゅうごう)。

 

日本无论是贵族还是平民,从古代以来就有种种神祇信仰,树木、石头、动物等精怪信仰深入人心,而对于各种神祇的崇拜,同时也是日本皇族与贵族权力合法性或神圣性的来源。从日本古代国家形成的7世纪起,神祇信仰就已经郑重地被纳入国家制度(神祇令)。大化革新那一年(645)七月,苏我石川麻吕上奏建议“神事优先”,在祭政一致的理念下,形成神祇官、太政官并列的体制,并且由地方国司主持神社修理和祭祀举行。一直到镰仓幕府(1232)颁布的《御成败式目》(ごせいばいしきもく,所谓“贞元式目”),仍然第一条规定幕府管辖下的地方,要“修理神社専祭祀事”,第二条才是“修造寺塔勤行仏事等事”。

 

因此,尽管从古代国家形成之时日本就引入了佛教,甚至佛教成为促成日本国家形成的重要因素,但神祇信仰(以及后来的神道)始终占有相当重要的位置。《日本书纪》在“用明天皇即位前纪”中曾说,“天皇信佛法,尊神道”,自从古代日本国家形成以来,神佛并立作为国家神圣性的基础,也许就已经成为根深蒂固的传统。到11世纪之后,日本佛教显密交错并吸收神祇信仰的趋向,更适应了日本政治文化的需要。由于日本本土极有影响的神祇崇拜,和从义理绵密的外来佛教结合,便出现了最具古代日本宗教色彩的“神仏习合”。

 

简单解释一下什么是“神佛习合”?就是佛寺里面供奉神,神社里面也有佛菩萨。本来是日本土产的神,可以被当作佛教的“天”,作为佛教护法神;本来是供奉天神的神社,也可以在旁边建立神宫寺,供奉佛像与诵读佛经。按照古代日本的说法,神道教就是佛教,佛的法身(本身)随时应机说法,而神道的神灵就是佛或菩萨的化身(应身),像所谓比叡山的“山王”,就是释迦牟尼的化身(垂迹)。

 

在日本的古代与中世,正如前面所说,日本形成了王法和佛法互相依存、互相支持的传统。因此,既植根于本土传统神祇信仰(神佛习合),又拥有外来佛教超越性力量(显密交错)的佛教,就成为影响政治合法性的重要因素。天皇也罢,贵族也罢,他们都需要得到佛教的支持。这使得佛教迅速进入日本神圣文化的深层,并且很自然地成为支持政治权力神圣性的宗教力量,并在“镇护国家”的口号下,成为日本政治合法性/神圣性的来源,它往往深入地和广泛地介入到日本的各种政治权力争斗中。然而,中国佛教也罢,道教也罢,各自守住自己的风格,困守于各自的寺观,虽然也参与世俗社会的事务,但无法进入政治顶层,正如宋孝宗所说,“儒家治世,佛家治心,道教治身”,大体上处理的只是身心,在政治上不过是皇权与儒学的附庸。

 

第三,檀家制度与本末寺制。

 

这恐怕是日本佛教与世俗社会形成极其紧密的联系,甚至渗透到上到贵族下到平民社会的最重要因素。14世纪以后,净土、净土真宗、曹洞、日莲等新佛教各自形成大规模的有力量的教团,其中很重要的原因,就是一方面由于皇族或贵族出家成为僧侣,一方面由于“檀家制度”使佛教与社会产生紧密联系。日本历史上,上至皇室(如京都真言宗的泉涌寺)、德川将军(如江户净土宗的增上寺),下至一般民众,都算是某个寺院的信众,这个寺院就是他的另一个“归宿”,家族死后的墓地、葬式、祷念都由这个寺院负责,这就是檀家制度(或“寺檀制度”)。中国佛教则不同,虽然中国佛教也有社会上的供养人与某寺院的密切关系,僧侣也为世俗的丧葬做法事,但寺院与民众并没有固定的“从属”和“名分”。加上中国深入社会基层的郡县制,官僚代表皇帝直接掌控着地方民众,而宋代之后儒家作为主流意识形态,更是极为重视家族的重要性,强调土葬与墓地,形成正统的儒家葬礼(如《朱子家礼》),剥夺了佛教对于普通民众身后世界的管理权力,这就使得传统日本与中国的佛教,在社会中的渗透和管控能力差异很大。

 

正如日本学者指出,很多日本地方寺院之形成,往往是地方有力量的武士们在住宅中设立“持庵”(持佛堂),或地域社会共同进行宗教活动建立的惣堂(そうとう),这些也就成了一些僧侣修行之所。根据这个僧侣的从属宗派,这些寺院与这个宗派的本山结成“本寺”和“末寺”的关系,这些寺院与地方民众联系密切,庞大的堂舍、庄园、末寺以及众多的信徒,又使得日本佛教从上到下,从本到末形成树形结构,产生巨大的力量。前面我们提到扛着神舆到御所闹事,使得天皇也头痛不已的“山法师”,比叡山延历寺庞大的僧兵(恶僧)、石山本愿寺一呼百应的一向一揆,都是传统日本佛教才有,而古代中国佛教从来没有的特色。

 

第四,参与国家外交与文化事务。

 

这一点,我想简单提及即可。众所周知,早期日本来华(或朝鲜)人众里,僧侣占了很大的比例,如唐代的道昭、道慈、玄昉、灵仙、惠萼、最澄、空海、円仁、円珍以及宋代的奝然、寂照、成寻等,不过,唐宋时代的僧人承担的主要是学习佛教回国传法的责任。但在中世之后,由于日本面向的国际圈,主要是西边使用汉文作为外交语言的中国与朝鲜,因此,无论在情报收集、国情分析,还是在外交往来方面,精通典雅汉文的禅僧,自然就成为国家外交与文化事务的重要人物。

 

14世纪至17世纪为例,日本赴明朝的使节,从明代初期的祖来(1371)、闻溪円宣(1374)、坚中圭密(1403)、明室梵亮(1404)、龙室道渊(1432)、东洋允澎(1453),一直到明代嘉靖年间的策彦周良,都是来自禅寺的僧人;而作为官方朝贡往来交通工具的,也不少是相国寺、天龙寺、圣福寺、大乘院、三十三间堂的船只;至于国家的外交文书,也往往是由禅僧们起草。特别可以提到的是,如今留下有关日本与明朝外交往来最重要资料的《入明记》《初渡集》《再渡集》的使者,笑云瑞䜣(しょううん ずいきん,1451—1454年遣明使)和策彦周良(さくげん しゅうりょう,1539年及1548年遣明使),都是日本禅宗僧人,前者曾是相国寺、南禅寺的住持,后者是天龙寺妙智院的第三世院主。禅宗僧人们往往熟悉东亚诸国的情况,也很擅长周旋与协调国家之间的关系,比如朝鲜世宗即位元年(1419),也就是明朝永乐十七年或日本应永二十六年,当朝鲜与日本发生所谓“应永外寇”(朝鲜称为“己亥东征”)的对马之战,同时明朝也对日本倭寇也获得望海埚海战胜利,形势对日本相当不利,日本处于比较危急的时刻,九州禅僧无涯亮倪(むがい りようげい)就以他的经验和智慧,借着访求七千卷大藏经的名义,亲赴朝鲜,表示要“使此邦之人,永结胜缘”。并在仁政殿朝贺时,他特意赋诗一首:“广拓山川归禹贡,高悬日月揭尧天;圣朝何以酬皇化,端拱三呼万万年”。这使得朝鲜国王非常高兴,表示要“两国通好永坚无逾”。

 

可是,和日本不同,秦汉之后郡县制与官僚制的中国,无论是佛教还是道教,绝对只能是“方外”,完全没有参与国家外交与文化事务的机会。

 

(四) 怎样走出中世纪?近代过程中日本与中国宗教的位置

 

王权与神权之间的关系,往往是影响历史变化的重要因素,更是决定从传统走向现代过程的一个变量。拥有长久历史和宗教传统的区域,王权与神权之间关系的变化,往往影响到这一区域“走出中世纪”的不同路向。如果我们看欧洲、日本与中国,似乎从近代早期王权与神权的冲突激烈程度上,可以大致上区分出三种不同类型。

 

首先我们看欧洲。在中世纪,作为罗马帝国国教的基督教势力很大,它不仅控制了神圣领域,掌管着信仰者的精神世界,而且控制了政治领域,掌管着世俗的政治生活。原本罗马皇帝“就像统治国家一样,成了教会的最高主宰……这种国家凌驾于教会之上的现象,被视为理所当然”。但在中世纪,受到奥古斯丁《论上帝之城》的影响,教会逐渐独立,甚至凌驾于世俗权力之上,世俗国王需要有教皇的加冕,这种加冕被解释为“天上的权力高于世俗权力的象征”。格雷戈里七世(Sanctus Gregorius PP. VII10201085)更把教会高于国家的原则发展到顶点,认为教皇的权力来自上帝,不仅在教会中有至高无上的权力,而且超过任何世俗国王,因此有权废黜不服从教会的君主。到了英诺森三世(Inocencio III11611216)时期,教皇的权力达到顶峰,他认为教皇有权决定诸侯选出的国王是否合法,并且在候选人有争议的时候进行裁决。后来的卜尼法斯八世(Boniface Ⅷ,约12351303)在1302年甚至发出《一圣通谕》,正式规定教会高于一切世俗权力,基督的两把剑(《路加福音》第2238节)都赋予教会,即宗教管理与世间管理,并说一把剑是给教会使用的,一把剑是为教会(世俗统治者按照教会旨意)使用的。这就导致了神权与王权的冲突。

 

众所周知,16世纪之后,由于罗马天主教会的贪婪和腐败,马丁·路德(Martin Luther14831546)约翰·加尔文(John Calvin15091564)先后推动的新教改革,这一宗教改革,不仅导致了逐渐生长的新教社会,与总是试图控制天下的罗马天主教社会之间的频繁战争,比如15621598年的法国战争,1588年西班牙菲利普二世对英国的海上战争,1567年荷兰反抗西班牙领主的斗争,特别是16181648年的“三十年战争”。在这种政治与宗教复杂交错的战争中,欧洲各国王权逐渐得到加强,逐渐挣脱了罗马教会的控制,形成强大的主权国家。可以说,“威斯特伐利亚条约”之后,欧洲终于“走出中世纪”,形成现代国际秩序,也许在某种程度上,就可以把它理解为世俗王权摆脱神圣教权的激烈历程。

 

其次我们看日本。在日本,由于传统“公家”“武家”“寺家”的三足鼎立,王权与神权的决裂并没有那么激烈,相对来说是一个渐进与温和的过程。不少学者都看到,在江户时代初期也就是17世纪初,由于幕府将军面对很多棘手的政治、文化与思想问题,其实,曾经很有意识地对宗教进行遏制。从织田信长到德川家康都是如此。比如1627年发生的“紫衣事件”和泽庵宗彭(たくあん そうほう,15731645)的放逐,就是幕府借故对后水尾天皇(15961680)及佛教的钳制;1665年幕府更颁布《诸宗寺院法度》(即所谓“九カ条”)和《诸社祢宜神主法度》,对佛教与神道宗门之下的民众与檀家加以清点,这显然也是对寺家权力的控制,这也是一些日本史学者认为,江户时代其实已经逐渐进入“近代”的原因之一。

 

以佛教为例,正如丸山真男《忠诚と反逆》中所说,日本佛教由于“本地垂迹”说,与日本原来的神祇“习合”,在战国以前,出现法然、亲鸾、日莲等的法难,以及北陆、三河的“一向一揆”,加上比叡山和石山本愿寺与织田信长等政治权力的激烈对抗。但是,“到了德川时代,寺社逐渐被剥夺了完全自主的势力基础,并且被放置在寺社奉行的控制下,成为行政机构之末端之后,它与世俗政权对抗,争夺人们的忠诚的可能性和现实性已经完全没有了”。不过尽管如此,瘦死的骆驼比马大,“寺家”还是很有势力,江户时代并没有从根本上禁绝佛教,而是仍然延续了古代、中世的宗教政策,把佛教当做“国教”,所以佛教势力仍然相当厉害。但江户时代的佛教的确在衰落之中,正如辻善之助、家永三郎等学者指出的,它面临三方面的困境:第一是不得不面对逐渐崛起的国学与神道,国学与神道发掘日本本土文化资源,以国家主义或民族主义为号召,通过解释古典,形成了强大的思潮;第二是不得不面对强大的德川幕藩体制,从织田信长以来,幕府就对宗教怀有警惕,江户初期天主教的星火燎原,更让幕府决心对宗教加以控制,有史以来最强大的幕藩体制下,宗教只能逐渐臣服;第三则不得不面对佛教内部的弊病,自从镰仓新佛教兴起之后,除了清初从中国传来的黄檗宗之外,佛教并没有太多的自我更新和自我整饬,相反由于权力而腐败,甚至引起社会的反感。

 

然而,王权遏制佛教的神权,建立集权国家的过程,在日本不仅相当缓慢,而且要借用神道的资源。这一大趋势一直延续到明治维新之初,由于面对西潮来袭,急需建立集权国家,这才逐渐激烈化,终于出现了“祭政一致”和“神佛判然”。明治元年(1868)三月十三日,明治政府宣布,由神社神职为国家宗教行政官,排除佛教僧侣的参与,佛教失去了江户时代的国教地位,这就是“祭政一致”;半个月之后的三月二十八日,政府又宣布,废除佛教化的神灵和菩萨,并且把佛像移出神社,这就废除了长久以来的“神佛习合”传统,这就是“神佛判然”。到了明治三年(1870)一月三日,官方更宣布“祭政一致,亿兆同心”,以神道教为国家之教,并且“以神道化万民”,甚至还以神道教的神职人员担任兼任地方官员。这一年的五月,又把天皇皇宫中的佛像和佛具移到泉涌寺,表示与佛教划清界限。显然,明治日本是在排除外来佛教的前提下,借助本土神道重新塑造王权的神圣性,建立集权国家以推动现代化转型。

 

再看中国。与欧洲和日本都不一样,正如前面所说,由于在传统中国政治文化中宗教始终臣服于政治,因此在近代中国的政治变动中,宗教是很不重要的因素。特别是晚清中国遭逢“两千年未有之巨变”之时,宗教已经衰落不堪。以佛教为例,当时佛教代表人物寄禅(释敬安,18511912)在光绪五年(1879)就曾叹息,“迩来秋末,宗风寥落,有不忍言者”,光绪十八年(1892),情况更是每况愈下,他再一次叹息,“嘉道而还,禅河渐涸,法幢将摧;咸同之际,鱼山辍梵,狮座蒙尘”。因此,在中国走向近代的过程中,似乎宗教(也包括更加衰落的道教)是一个不必考虑的因素,换句话说,在近代中国,宗教既不是推动维新的助力,也不是阻挡变革的障碍。

 

当然,并不是没有人注意到宗教的作用,晚清知识人也看到西方基督教和日本佛教的影响,他们也曾误以为西洋和东洋是因为有宗教,才鼓舞了人心刺激了精神,使得国家富强走向近代。但他们却采取了另外的两个策略:一个策略是,在文化上把佛教道教当作近代化过程中应当抛弃的糟粕,而在经济上把佛教道教当作可以榨取以襄助近代化的资源。在康有为和张之洞等人的倡议下,晚清官方倡导的“庙产兴学”,比起日本“祭政一致”和“神佛判然”,对佛教的打击一点儿也不小,它导致了中国佛教教团在政治和经济上的极大窘境。更为重要的另一个策略,则是试图把作为帝国政治意识形态的传统儒家学说转化为“宗教”,以便现代转型中的中华帝国也有宗教作为信仰支柱和认同基础。像宋恕就说,“图拯神州,不必改教也,复教而已。海东之所以臻此文明者,由有山鹿义矩、物茂卿诸子倡排洛闽之伪教,以复洙泗之真教也,海西之所以臻此文明者,由有味格力弗、路德、束盈黎、菲立麦兰敦诸子倡排教皇之伪教,以复基督之真教也。东西之事,复教之明效也”。

 

康有为、张之洞等人的建立“孔教”说,大体上也是这一思路。

 

(五) 不是结论的结论:中日政治文化中的政教关系基因

 

有些政治文化的传统,表面上未必会在当时直接改变历史走向,不过,它就像基因一样,终究会潜移默化地渗透到历史之中,给后来试图改变现状的人很多暗示,甚至直接影响了历史选择。

 

前面,我们讨论了走向近代过程中,欧洲、日本与中国宗教和政治关系的不同进路,那么,这一政治文化上的异同,将怎样影响近代日本与中国的历史变化呢?这一问题太大太复杂,不仅涉及各国走向近代的路径选择,政治合法性的依据,精神领域与政治领域的分合,甚至影响到走向近代之后国家与文明的建设,这里无法细说。其中,我特别关注的是,它对现代国家权力合法性来源的影响,下面想用最简单的方式概括我粗浅的看法——

 

如果说,欧洲走出中世纪是把政治与宗教剥离,就像有人形容的那样,是国王把教皇赶回梵蒂冈,把主教们关在教堂中,使得宗教逐渐转向超越领域,处理人的精神世界而不再干预世俗政治。而世俗政治的合法性,则是通过近代民主制度获得,但不再有超越和神圣意味。那么,日本却不太一样,如果说欧洲走的道路是趋向“民治”,那么,日本仍然试图保存“神治”。水林彪曾经有一段议论很值得注意,关于明治日本的近代转型,他追问,在中世以后幕府压倒性统治下的国家体制中,为什么天皇权威仍然存在,而且在明治时代重新复活?近代天皇制的根据和实质,究竟是什么?他说,日本的天皇权威历史以来包含两方面内容,“一是作为咒术性大祭司的天皇,一是作为世俗君主的天皇制,原本,这两个权威原本在战国时期都坠落了,但是,织田信长、丰臣秀吉、德川家康的统一权力,却让它‘复活’了,因为他们试图借助它实现集权,推动国家建设,因此仍然让天皇作为‘法制权威’和‘神之权威’的象征”。正是因为江户时代国学与神道的兴盛(包括水户学),明治日本天皇集权的合法性,就得到神代史、神道教与国学家们的支持,在日本近代转型过程中,天皇身上的神圣性或合法性权力从“镇护国家”的佛教寺院大门中走出来,又走进神秘而悠久的“神道”的神社大门,这是与近代欧洲很不一样的政教关系。

 

然而,近代中国又更不同,如果说欧洲政治合法性有如“民治”、日本政治合法性还有“神治”,那么中国政治的合法性则要依赖“德治”。正如前面所说,晚清民初中国传统宗教(佛教道教)并没有影响力(晚清民初唯有知识人中的居士佛学有所复兴),康有为等人试图仿照欧洲和日本重新建立的“孔教”也并没有成功(当时即没有成功,后来尤其到五四,甚至遭到彻底批判),因此,除了初期“驱逐鞑虏,恢复中华”的汉族民族主义支持下的“改朝换代”之外,新建立的共和制国家,为了维护“五族共和”,只能抛弃汉族民族主义,转而以“革命”“进步”“统一”“中华民族”之类政治道德口号来建构自己的合法性,这就导致了推翻了大清帝国的新政权,既没有传统宗教资源对合法性的支持(神意),又缺乏现代的民主制度和意识形态(民意)。特别是,由于上篇中所说的“汤武革命”这一传统的影响,革命之后的新政权只能依赖道德、正义和变革等口号,来切断与“前朝”的政治与文化联系,因而,支持它正当性的政治资源中,既没有日本宗教与历史带来的那种传统神圣性,也没有欧美《大宪章》《独立宣言》《人权宣言》等所构建的现代自由民主,倒是形成后来所谓“主义”的时代,只能依赖“主义”来支持政治合法性。

 

《清华大学学报》(哲学社会科学版)2023年第2

 

本文为葛兆光教授《什么是中日传统政治文化的结构性差异?》(《清华大学学报》(哲学社会科学版)2023年第2期,第1-39页)一文的“下篇”,以该文“下篇”的标题“王权与神佛:意识形态与宗教信仰”为题。

独立精神


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