摘要

在宋以后的近世中国，始终有一个在世界范围里独具特色的“士社会”。这种以士为中心、庶人为主体的社会，形成于宋儒因应“郡县空虚”的大势从政治转向社会的“礼下庶人”努力。士人以“乡”为场域，不以百姓为潜在的管制对象，而以乡民为可提升的自主力量。通过助百姓治生而化民成俗，达到因民生在而文化存的效果。这种行道于民间的尝试，是对传统看重人伦日用思想的进一步提升，意味着原本针对全天下的“道”可以落到地方，而民间秩序可具有合乎“道”的自足性。以道义为基础的大众公认，乃成为秩序形成的基础。从制度就是做事的办法之角度言，这样一种自下而上的“同意支持”机制看似“无形”，却长期维持着一个相对稳定的社会秩序，造就一个具有合道性的自治民间，既制约了君主专制的限度，又保持具有主体性的地方活力，使地方秩序可以“独立”于政治的变化而存续。

将中国传统视为专制，是近代开始的新风尚，在20世纪特别流行。其实从理想型层面言，传统中国政治未必那么“集权”，实践中更表现出很大的包容性和开放性。钱穆特别强调，中华“偌大一民族”，几千年间“不涣散，不分裂，日滋日大，共同向一历史文化之大目标而前进，又绵延如此之久而不停不辍”，绝非“中国历代皇帝专制能使其达于此境”。尤其传统是一个整体，纵谓政治“是君主专制，然其专制亦有一限度，此限度即在社会之有士”。大哉斯言！

前些年，受到哈贝马斯之公共领域观念的影响，或也感觉到社会（society）本身的含义太过宽泛，需要一个特定的称谓来表述那个区分于、甚至对峙于国家的“社会”，国外学人忽然热衷于讨论早期近代欧洲的civil society。他们实际侧重或强调的，是society那对应甚或对立于state的一面。一些研究中国的学者受此影响，写出相关论著，也引发了一些争议。关注西方研究的沟口雄三因此提出了“民间空间”的概念，明言“之所以没有把此类空间称为‘公共空间’或‘公共领域’，是因为这些概念会使人联想到与欧洲‘市民社会’的联系”。他所说的“市民社会”，应就是civil society。

若不拘泥于欧洲civil society的具体模式，中国历史上的“民间”确有一些相似的地方，当然也有很大的不同。陈独秀那句“上面是极专制的政府，下面是极放任的人民”的名言，便是一个重要的提示。在确立大一统的国家形式和郡县制的治理方式之后，普通人理论上直接面对着朝廷（state）。而中国尽管未曾明确一个社会大于国家的生活样法，却一向推崇小政府。正是在小政府与民“相忘”的基础上，“下面的人民”实际形成一种具有civil意义的society，即俗所称的“民间”。

中国人口长期居于世界第一，而政府规模则相当小。如费正清所言，1800年前后“中国的人口已经超过了三亿，几乎为包括俄国在内的欧洲的两倍，同时可以有把握地说，它的国内市场和国内贸易也远远超过了欧洲”。与之相反的是，“中华帝国有一个不可思议的地方，就是它能用一个很小的官员编制，来统治如此众多的人口”。在巨型国家和微型政府之间的传统中国“民间社会”，是一个人类历史上绝无仅有的“大社会”。在钱穆看来，其有效运转离不开一个“有民有士”的“士社会”。它既制约了君主专制的限度，又保持具有主体性的地方活力。

余师英时指出，对于传统中国，儒学和士的角色皆不可或缺。儒学在很长的历史时期里“提供了一个较为稳定的政治和社会秩序”，以及“一个稳定的精神基础”，而“士”乃是其制度、文化的传承者。孔子说过，“士志于道”。古代中国“士”的出现“是和‘道’的观念分不开的”。与西方那种超越世界和现实世界的二分思维不同，在中国，“超越世界的‘道’和现实世界的‘人伦日用’之间是一种不即不离的关系”，故“志于道”的“士”一直承担着思想、政治、社会的多重责任。

在汉代确立经典的地位之后，“道”的基本载体有二，一是物质层面众皆认可的“经”，另一即人事层面读经释经的“士”。两者兼顾形上形下，既有本可依，又避免僵化。借用今日西来的概念，释经是一种至关紧要的权力。惟对士人而言，探索和追寻道更是一种终身不弃的责任。他们的“解释权”须以亲身践履为前提，其超然地位实见之于行事。如钱穆所说，“中国人之所谓道，即据自古以来中国士之一伦之行踪而可见”。人能弘道则道不远人，经典之言与士人之行相互扶持，交替正名，产生了持久的解释力和行动力，使得人数不多的士终成四民重心，逐渐形成一种以士为中心、庶人为主体的“士社会”。

往昔士人“澄清天下”的责任，或可以《荀子·儒效》所说的“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”为总括。美政和美俗两者并行不悖，却也有侧重或“倾斜”。至少从南宋开始，其侧重出现明显的转变，一些儒者从积极参与朝政、关注政治变得更重视社会事业。针对“郡县空虚”的大背景，朱熹等读书人开启了一条与“得君行道”模式不同的“觉民行道”模式，以“礼下庶人”为纲，着眼于地方的基层社会构建。其基本点是要通过“泽民”的方式使“道在民间”，形塑一个以读书人为核心，表述为“礼治”的“士治”社会，让普通人与“天道”直接衔接，而使民间的自治具有自足的合道性（legitimacy）。

以士为中心、庶民为主体的“士社会”，建构了既不完全与国家相对立，又具有自身主体性的“民间”。这恐怕是中西之间一个不小的“异流”，而为我们理解传统中国所需特别注意。

引言：独具特色的“士社会”

钱穆提出，“惟中国乃有士社会”，对此他颇乐道之。这一特具中国特色的“士社会”，可以是“四民社会”的“代表”。钱先生一则曰“中国社会一特有的形态，我无以名之，姑名之为‘四民社会’。四民，指士、农、工、商四流品言。此一社会，主要乃是一个‘士’中心的社会”；再则曰“中国社会独有士之一阶层，超于农、工、商之上，正名定义，当称为四民社会，而为并世古今其他民族所未有”。有时他又径以“士社会”称整个士群体，如说“中国传统于农村社会、工商社会外，乃有士社会”。这样一种让士农工商四民皆有其“社会”的说法，大约是受西学影响而开发出的新知。而这个居于“中心”的“士社会”又是独特的，有别于其他三社会：

不仅“士社会”的活动性“远超于工商社会”，其特性也“断非农村性，但亦非工商性”。换言之，中国之士“决不限于地域性与职业性，而早具有广大共通之人文性与世界性”，或者说是“人文性，天下性”。士社会“为农、工、商社会之高层领导。而士尚志，不食人，而食于人”。盖“农、工、商皆有产，士独无产，惟受供养”。故“中国士社会有一主要特征，即其可以不治生业、不务生产而能存在”。甚至“在中国传统文化的观念之下，为士者不仅不以谋生为急，抑且以谋生为耻”。这当然只是一种理想型的概括，实际上，士人置田产以备有难后做子孙“读书田”的并不少见，也有以治产业以为退路，故可以在朝直言而“不合则去”的读书人。但大体上言，说士人受社会供养是不错的。

重要的是，士人这样“不务物质生产，亦不以物质生产之职业自任”的特色确保了中国学术的“领导性”，使他们能秉持“超于物质生产之上，以大群相处相安之道为主”的理念，“如何立志，如何行道，而又流行活动于全社会之上层”。注意这里说的是士人“活动于”社会上层，而并非社会上层本身。盖中国社会的一个特点，即“自秦以下，封建贵族消失，即更无一社会上层拥有其统治力量而坚确地存在”。在“政治系统里虽保有一王室，但论社会组织，则并无一真实的社会上层之存在。中国历代政府，其实乃全由此社会中层即‘士社会’所组成而支持”。

“士社会”既“组成”政府又“支持”政府，正提示出士人的多重作用。士社会实存于封建贵族消失的秦以后，但士的基本精神，即孔子所说的“士志于道”，却形成于封建世袭政治消亡的进程之中。从那时起，“道”和政治以及社会事务的关系，就一直是士人关注的核心。

如余师英时所说，“儒家论政，本于其所尊之‘道’。而儒家之‘道’则是从历史文化的观察中提炼出来的。因此在儒家的系统中，‘道’要比‘政’高一个层次”。而士人，“特别是儒家，强调‘道’，甚至提倡‘道统’还有另一个重大的意义。他们是要以超世间的‘道’和世间的‘势’——主要是君主的政权——相抗衡”。“以‘道统’来驯伏‘治统’”，是“中国超世间的理想在世间求取实现的唯一途径”，也是“后世儒家知识人所最为重视的一件大事”。

“道统”与“治统”作为专用名词出现要晚到南宋以后，但二统的区分则很早就已显著。古人原承认“先王之道”的存在，而倾向于“道治合一”。从孔子主张“以道事君，不可则止”到荀子明确提出“从道不从君”，道和治逐渐分为二途。在因应汉武帝的策问时，董仲舒对儒家的道统论述进行了全面重构，论证了孔子比君主们更近“道”，也基本封闭了后代新圣王接续道统的可能，而让道统系于士人。

由于“道高于势”，历代士人一直在利用道统所赋予他们的“解释权”，对治统实施批评和一定程度的干预（包括支持和抵制）。杨庆堃甚至说，“历代的中国士人，无论是公开的或者私下的，对于社会政治的批评控诉，史不绝书，从无任何接受‘既有’世界的迹象”。简言之，“儒家所接受的世界是儒家正统所‘诠释’的世界”。尽管“从无任何接受”的说法过于绝对，但杨先生无疑看到了关键——“道”是理想的，认知的，有所依据但也需要构建。正因此，儒家虽不会全盘推翻既有的秩序，却也不能完全“接受”现存的世界，而是“以天下为己任”，努力去“澄清”。以“道”自任的士人会不时对“势”方面的具体行事采取“进取”（甚或“进攻”）性的约束和修正，呈现出合作和抗议的双重取向。

汉武帝在尊儒的同时确立了经典的指导地位，这一系列举措客观上强化了道对君位的正名作用，实际弱化了朝廷在意识形态层面的自足倾向。在皇室借用儒术以确立其正当性的同时，儒家的一些实际主张也开始影响朝廷的施政。而士人对道义为政治基础的强调，使其可以在帝王强大时借道义为依据批评帝王，而在朝廷太弱（包括对外）时又可借道义为凝聚社会的基础，维系以“士”为中心的四民社会。

作为儒家思想的载体，士的特殊性不仅在于代表农、工、商三民替君行道，负责实际的治理，还起着某种思想的社会聚合作用——从先秦起形式上的“书同文”，不仅如高本汉所说是“一种书写上的世界语，做了维系的工具”，也是一种共通的全国性思想论说（discourse）。如果说全国性的商品市场在近代西方起着基本的维系作用，隋唐后的科举制则使全国性的思想论说制度化为一种带有整体意识的思想“交换中心”。使传统中国既能维系社会稳定，又能保持文化多元，在实践中相辅相成。

可以说，“士社会”就是一个“有民有士”的“士治社会”。从秦汉到清末，

只要此士社会清明安定，上而政治，下及农、工、商社会，亦即随之清明而安定。若此士社会一时浊乱，不清明、不安定，则全社会上下均随之而浊乱，而不清明、不安定。过一时期，待此士社会回复清明了，整个社会缘又获得其一时期的安定与繁荣。

故“士社会”正表现于士对政治清明、社会安定的双重主导作用，也意味着民间繁荣可期于士人，而不必仰赖政府。钱穆在论中国社会富于“通财性”时指出，不论是宋以后的社仓、义庄还是移民国外的会馆，“皆有通财之谊，而亦皆非政府法令之所规定，全由社会自动成立。政府止于轻徭薄赋，少收租税。其通其均，则社会自身之责，而由士教导之”。换言之，传统中国社会常“独立”于政府行事，虽与政府的放任相关，却也体现出社会能在士的“教导”下自立、自足，这样的“中国社会，决非如西方中古之封建”。

钱先生是要论证中国不会像西方一样在封建解体后“产生资本主义”，但若把“士社会”扩大理解为以士为核心凝聚乡人的民间（此非钱先生原意），则“士社会”的确提示出一个中欧之间的“异流”（也不妨说是工业革命前另类的“大分流”）。这样的“异流”至少从南宋起就已开始，而且是经济以外的分流。一个重要差异，就是欧洲基督教教会在11世纪持续扩权，导致欧洲在政治上陷入教宗与神圣罗马帝国皇帝的激烈斗争，在社会中造成宗教、世俗的重重区隔；而中国儒生则从关注政治变得更重视社会，进一步统合民间，在“士社会”基础上形成“弹性的，内部多矛盾统一，有广泛适应性的”多元结构，增强了中国政治和社会的统一及稳定。

若用新术语来表述，从孔子以来中国士人向往的政治模式，并非西方那种“民有，民治，民享”的民主体制，或可说是一种“士的民主”，被蒋梦麟表述为“民有，士治，民享（of the people, by the educated class, for the people）”。这个概括显然带有现代意味的拔高，在大一统时代更实际的或是“君有，士治，民享”。尤其“士治”体现在化民成俗的礼治之上，故中国的“士社会”也可以说是个重心在基层的“礼治社会”。

如果把“治”理解为处理政务，过去操作层面的权力往往掌握在懂得则例的胥吏、地方官的幕僚或师爷，以及衙门内外所谓“爪牙”的手里。然而近代引入的新名词“国家”和“社会”提示我们，所谓天下大治的“治”，不能仅限于代表国家的政务一面。尤其郡县空虚之后，在费孝通看重的从县衙到家门的广大空间中，形成一种以礼为准则的和谐民间秩序，是“士治”的重要组成部分。

大约从南宋开始的“礼下庶人”努力，就是士人把化民成俗落实到社会抟聚的重大举措。这一努力持续千年，从南宋的初起到明代的形成规模多少都与反复的政争以及政治生态的变化相关，却又不仅仅是应对政治的得失，而有其内在的发展理路，可以看作儒学的自然延伸。“礼下庶人”侧重的是“地方”，强调的是“民间”。礼能驻足地方，道也就在民间，可以因应郡县空虚的大势。由于“道”已融入老百姓的日常生活之中，就更实在、更持久，也更能因应上层政治变动的冲击，甚至可以做到“亡国”而不“亡天下”，的确可以说是深谋远虑。

一、“礼下庶人”：从政治转向社会的深谋远虑

近世“郡县空虚”的形成起于宋代。蒙文通先生曾指出，“宋太祖以杯酒释诸将兵权”，就是“宁结怨于民，而未肯失欢于官”。但正如“杯酒”所表示的，这是一种赎买性质的举措，虽不失欢，仍要集权。朝廷权收于上，而其治理又往往不及于县衙之下——官仅至县，且要避亲避籍，任期短而调任频，使官“如传舍”，实际疏离于所治之地。从官权和治理的双重视角看，对县以下不论是否有意放权，都已实际形成一种“郡县空虚”的局面。

“郡县空虚”与史学界感兴趣的“唐宋变革”颇有关联，其中特别重要的是与封建时代相关的乡官之淡出和世家的衰萎这两大变化。可以说隋唐是转折的开始——隋废乡官而唐整谱系，实是关联的举措，客观上是相辅而相成的。到宋代确实展现出一个较大的历史转折，其中昔人看重的庶人兴起是一个关键环节。但南北宋之间的差异，或大于唐宋之间。南宋以下的明清，也表现得非常不一样。下文所讨论的，更多是南宋至明清的发展衍化。

宋代在化民成俗方面的努力，可以朱子为代表。朱子为庶民制《家礼》，为百姓作《小学》，是有意识的礼下庶人。他的《金华社仓记》明言，拟推动的社仓与此前王安石提出的“青苗法”做法看似相类，但有根本的差别，即青苗法“处之也以县而不以乡，其职之也以官吏而不以乡人士君子”。这是一个里程碑式的文献，明确指出社仓的出发点和立足点都是乡而不是县，操作者是乡人、士君子而不是官吏。即不论立场和操作方式，皆是民间的而非官方的。其中一个重要思路，即不以百姓为潜在的管制对象，而以乡民为可提升的自主力量。

蒙文通先生也特别注意朱子“重乡之自治，而不欲其事属之官府”的基本精神。由此可见“宋儒于乡村福利，恒主于下之自为”。并进而看到汉宋之大别，即“汉儒言政，精意于政治制度者多，究心于社会事业者少”；而宋人则“谆谆于社会教养之道”，整体上“轻政治制度而重社会事业”。这是一个重要的概括，点出了礼下庶人取向的基本指向。

这一取向起自北宋，虽云“社会救济事业”，实有更高的目的，即不仅“言养，尤复谆谆于教”。范仲淹的义庄是“专于养，亦不废教”。而蓝田《吕氏乡约》则“偏于教，亦兼及养”。前者“以赡族亦及于族外”，后者“以睦乡亦及于约外”。在乡族聚居的农业社会，虽“以乡族始，固不以乡族终”。《吕氏乡约》后经朱子增损，推广益宽，并传至后代。其宗旨如蒙先生所概括，即“养以厚民生，教以齐民德”。从学理上既是沿袭“孔孟以来之说”，也出于宋代“理学理论之必然”，并针对着当时“土地不平”的“实际情势”。故对老百姓养之教之，实行“庶矣则富之，富矣则教之”的“保民之治”。

由于教养兼顾，使“道”不仅在经典内、在朝廷的政策里、在士人的言说中，也真正融入了普通人的日常生活。地方社会因此而可以自立，上层政治变动的影响就不那么大。甚至面临元灭宋这样的巨变，宋儒开创的各类乡闾教养建制也能在民间延续。若与蒙古入侵对欧洲的中断性影响（即造成了所谓的“黑暗时代”）相比，就更能明白礼下庶人对稳定民生和传承文化所起到的关键作用。

归根结蒂，这还是因为“两宋之学，以淑人济民为旨”。而仕元的张文谦、陈邃等能贯彻宋儒的宗旨，“所建白皆取之宋儒之理想，期以见之于行事”。顾炎武曾提出，“经常之道，赖君子而存”，遂可做到“国乱于上，而教明于下”。钱穆发挥说，元代虽“政统易于上，而道统则仍存于下”。延续了宋代理学家“政事败于上，而士风则正于下”的传统，故即使外族入主，而“中国社会依然是一中国社会，得以无大变”。独立于“政事”的在地“士风”提示出，宋代开始的礼下庶人本就是一种“觉民行道”的举措，并为其在明代的大兴做了铺垫。

宋儒能如此，也是因为“宋代‘士’在政治上的活动空间，无论上较汉、唐，或下比明、清，都更为广阔”，所以还能尝试“得君行道”的取向。到明代政治文化大变，与宋代形成了鲜明的对照。在高度的皇帝专制之下，士大夫不得不“有意切断与权力世界的关联”，只能追求“内圣”而无力兼顾“外王”，可以说基本放弃了“‘得君行道’的抱负”。在严苛的政治生态下，王阳明的眼光不再聚焦于上面的皇帝和朝廷，转而诉诸“下面的社会和平民”，通过“唤醒每一个人的‘良知’的方式，来达成‘治天下’的目的”。余师英时将这样一种与“两千年来‘得君行道’”相反的取向称为“觉民行道”，以为是“儒家政治观念上一个划时代的转变”，乃“两千年来儒者所未到之境”。

明代尤其明初的中央集权和皇帝专制久享盛名，特别体现在今日所谓意识形态和政治上，故士大夫常有相当程度的危机感。而在社会层面，或因小政府传统的延续，实际的放任仍在延续，明中叶以后尤显。明后期士绅即以“跋扈”著称，到清康熙朝后期和整个雍正朝，都把打压士绅作为一项基本的国策，主要当然是外来入主者力图强化朝廷对社会的威权以权收于上，多少也是在因应“放任”的余绪。

众多的既存研究已指出明代出现了不少引人注目的转变，如各种新作物的引进、白银的大量流入、赋税政策的大改革（实施一条鞭法）等。同时“明代中叶正德、嘉靖以后，社会、文化、思想一时倶变。在社会方面，商业活动与城市文化的发达，社会身份的分别日渐模糊，习俗世界产生了重大的变化”。这些显著的变化，都是“觉民行道”取向的社会基础。

而明代政治生态的恶化引发了意想不到的演化，当王阳明“说教的对象”从朝廷转向社会时，就“撇开了政治，转而向社会上去为儒学开拓新的空间”。这虽然是在专制淫威之下不得已的转向，却也开出一条适应明中叶以后社会变化的新路。

昔人已注意到朱子和阳明的差异，即一强调士君子化民成俗的作用，一直接诉诸于不能读书之乡民（也因当时有“剿匪”之语境在）。如焦循所说，“紫阳之学，所以教天下之君子；阳明之学，所以教天下之小人”。他以上智和下愚区分“君子”和“小人”，把偏于“上智”之事归诸士人，而对不学的老百姓，则只能“发其良心，不为贼盗，不相争讼”，使“农安于耕，商安于贩，而后一二读书之士得尽其穷理格物之功”。似乎“牧民者”有感发群氓使安居乐业之任，而“一二读书之士”并无化民成俗之责。焦循显然并未明了朱子礼下庶人的大义。

士社会既然强调以乡人、士君子为主体，便会自然走向士人对“愚夫愚妇”的看重。其实王阳明就曾对弟子说，“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学”。可知士人和乡人之间虽然是有隔阂的，但士人应主动以乡人的方式对乡人“讲学”。阳明之说和孟子所谓“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率”颇有距离，特别能体现眼光的转移。正如余师英时所指出的，“阳明的‘良知’并不是专对不读书的人说教，而毋宁是企图同时兼顾‘士’和平民大众的精神需求”。

昔儒所谓“内圣外王”，要有内有外。明代理学受阻于政治生态，“‘外王’之路已断，只能在‘内圣’领域中愈转愈深”。而“新出现的民间社会则引诱它掉转方向，在‘愚夫愚妇’的‘日用常行’中发挥力量”。从儒学的内外言，外向的努力仍在，不过从“外王”转向民间，或可说是从“内圣外王”转向“内圣外民”。在“与愚夫愚妇同的，是谓同德”的新认知下，王阳明特别强调了“‘道’是‘四民’所共有的”，遂使“觉民行道”的构想“通向民间思想与信仰”。道在庶人使道在地方得以落实，民间的“自治”有了合道性，就可以从自在走向自足。

“内圣外民”取向的自然延伸，就是重审对士农工商各业的“本末”之见。后来流行的农本商末之见，大约是汉代形成的看法。战国时苏秦“出游数岁，大困而归”。亲戚讥笑他说，“周人之俗，治产业，力工商，逐什二以为务。今子释本而事口舌，困不亦宜乎”！所谓产业或指田产，而工商乃“本”业是周人之俗，至苏秦时亦然。足见工商在周代不仅发达，而且有正当地位，不过被后世看法所遮蔽而已。

王阳明就指出，工商为“末”的认识并非古义，“自王道熄而学术乖，人失其心，交鹜于利，以相驱轶，于是始有歆士而卑农、荣宦游而耻工贾”的观念，实则“古者四民异业而同道”。这一掷地有声的断言是划时代的，其“最为新颖之处是在肯定士、农、工、商在‘道’的面前完全处于平等的地位，更不复有高下之分”。

这一观念成为后来“工商皆本”的先声，黄宗羲就指出，“古圣王崇本抑末之道”是对工商都看重，两者“皆本也”，故不能“以工商为末”而“妄议抑之”。王阳明自己先已说，只要把讲学和治生的关系“调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤”。如余师英时所指出的，“此语绝难出于宋代朱、陆之口，只有把握了时代动脉并且改变了‘行道’方向的王阳明，才会把眼光投射到‘做买卖’人的身上”。

由于儒生的关注点移向过去不熟悉的工商，乃发现朝廷不仅不善于致富，而且不利于致富。这一发现进而延伸到各种社会事业之上，凡事只要朝廷染指，往往后果不好。昔年朱子提出的社仓其实是一种社会事业，所以当他强调存在场域应是乡而不是县、操作主体应是民而不是官的时候，可能只有一种民间事务当归庶民的“朴素”认知。而后来政府在经济和社会事业方面的低效能被凸显出来，就带出一种此前未曾注意到的新认识。士人过去更多要求朝廷在政治上放任，现在知道它也需要在今天所说的经济和社会上放手，于是出现不信任朝廷介入工商乃至各种社会事业的想法。

在这样的语境下，朱子关于处之以“乡”而不以“县”的主张逐渐衍申为要求朝廷对民间致富不加干预的“无扰”论。唐甄提出了“养民”和“富民”的主张，强调“生财之术”即“因其自然之利而无以扰之，而财不可胜用”。从过去的历史看，在“天下既定”的情况下，“苟无害民之政，未有一二十年而民不丰殖者”。稍后戴震更明言，“凡事之经纪于官府，恒不若各自经纪之，责专而为利实”。这等于说一切社会事业，官办都不如民间自办更为有效，而朝廷的插手只会妨碍经济或社会的发展。

用今日的术语说，士人的关注点从政治和政治实体转向社会和社会事业，意味着基调的转换。这一转移从始料不及的角度揭示出国家并非全能，而实有弱项。更重要的是，至少在致富方面，“民”和“官”已形成一种对应甚或对峙的关系。唐甄便明确了“富民”的实质在“民”，即“富在编户，不在府库”。若“编户空虚，虽府库之财积如丘山，实为贫国，不可以为国矣”。这是民富然后国安思路的典型表述，体现出时人在国家和社会的关系方面的认识已相当深刻。

前述明代政治发展和社会变化意外的协调，使宋儒强调立足于民间治生的取向在明、清有了进一步的发展，导致一种“内圣外民”取向的产生。士人逐渐减少甚或放弃“得君行道”的念头，更多站在民间立场上去想事情，办事情。王阳明论证并完善了与天相连的“道”与下面“地方”的衔接，进一步从学理上确立了“道在民间”的正当性。只要道在地方而深入普通人之心，便能起到安定和凝聚的社会作用，使地方秩序可以“独立”于政治的变化而存续。

不过，由于阳明注重的是四民中每一个体的人，他似不那么强调“士”的引领作用。而面临改朝换代的顾炎武和黄宗羲或更能体会到（地方）社会凝聚力的问题，乃重新回到以“士”为社会中心的取向。

学者多注意到顾炎武曾建议“寓封建于郡县”，其实他同时也主张“寓封建于士大夫”。盖封建时代宗法之存，正“所以扶人纪而张国势”。故“唐之天子，贵士族而厚门荫，盖知封建之不可复，而寓其意于士大夫，以自卫于一旦仓黄之际”。惜“后之人主”未曾认识到“氏族之有关于人国”的重要性，遂使“治道之所以日趋于下”。所以他强调，既然“不能复封建之治”，又要“藉士大夫之势以立其国”，则“其在重氏族哉！其在重氏族哉”！顾炎武或未必真想回到自上而下分封贵族的“封建之治”，而是转换为多少带些自下而上意味的“氏族”，以落实藉“士大夫之势”以立国的主张。

类似的思路在明初已经出现，方孝孺就从民间的而不是朝廷的立场来看待“天下”，以为“天下俗固非一人一族之所能变，然天下者一人一族之积也”。故他提倡族制最为努力，强调“士有无位而可以化天下者，睦族是也”，即“把‘化天下’的希望寄托在民间自发的健全族制之上”。方氏并“精心设计了一套‘宗仪’，大体上近于近代地方自治的制度”。重要的是他认为“这一套制度在‘三代之盛’时是由朝廷‘达至州里、成于风俗’的，但现在则‘久矣其亡而莫之复’，故只能自下而上从民间做起”。顾炎武因思封建而重氏族，或受方孝孺的影响。

黄宗義在《明夷待访录》“学校”篇中所构想的方案也以“士”为核心，明确“学校所以养士也”。但“养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设”。他提出将府县的学校定为地方公议的场所，执掌的学官不由官选而是地方公选。府县知事等虽为地方官，对学官也应执弟子礼，且府县的施策若有缺陷，可通过公议进行纠弹。“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”。

办这种学校的目标是使“朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气”。黄宗義明确指出，此种“宽大之气”的具体表现，即“天子之所是未必是，天子之所非未必非；天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。可知黄宗義虽试图返回宋儒的“得君行道”取向，这种“关于‘是非’的议论，显然上承阳明而来”。且他不仅“回到宋代儒家‘天子与士大夫共定国是’”的理想，更进而明确了“闾阎之细”也当知晓并分享这样的共识，正是要确立“道”的在地性。

这当然是一种充满理想的设计，却也一直在传承。清末张之洞即曾思考“官师合一之法”，委正途候补人员充中学教习，不仅教书，也参与管理，“期以师法而兼官法”。而陕西大儒刘光蕡更尝试将黄宗羲的观念落实到从村到县的具体制度上，倡导“以师为吏”。在下面以“纯朴之士人”取代“奸猾胥役家丁”，进而实现“以学师治官府之事”。入民国后，村治改良的先锋米迪刚就建议凡有志从政者均须入改良的政治经济科肄业，学成后“一律下野，充任村长以及各种乡官等职务”，并强调“村长须兼校长，以树作君作师之基础”。后来董汝舟也提出“各乡村都要设立一所乡村小学，而且把这所小学作为乡村的行政机关”。

这些多未曾付诸实践的制度性思考和想象，既表现出礼下庶人努力的持续性，也提示出其成长中的延展性。毕竟一直有人想有人说，并不等同于已经发生的历史。在行事方面，社仓、义学等渐成常态，以此抟聚社区的努力更显成功。在礼仪方面，“礼下庶人”的成效也是显豁的。刘永华曾专门考察“礼仪下乡”的问题，他注意到司礼的“礼生一般由拥有功名和身份的士绅担任”，而“地方耆老在礼生引导下行礼的情景，几乎可以在中国大多数地方看到”，“相关的记载”充斥于“政书、方志、族谱等历史文献中”。即使考虑到广土众民的区域性差异，在不同的区域和时段，多可见一种以礼为规范的民间秩序。

在沟口雄三看来，作为“中国的‘公共空间’”或“民间空间”的“民间秩序的体系”，其实一直存在。若“由当地有势力者担任”乡官，可能成为实施中的“官民共同（或相互补充）的地方自治活动的连接点”。雍正朝关于分乡设乡官的奏请被驳虽使“‘地方自治’未得以制度化”，但“地方层面的自治的实质性联动体，亦即官民混合组成的复杂的空间”仍可“以别的名义持续地活动”。既存的“地方自治的倾向”并未“因雍正帝的一喝而受挫折”，各种“地方精英们在经济上、社会上的力量不仅未见降低或衰退，而反在整个清代扎扎实实地增大起来”。他们“对行政末端的参与程度较明代要深入得多”。因为“这种‘末端’并非是中央依存型的”，而是一种“切断了与中央的联系管道也能具有自存能力的末端”。

尽管“以政治论、制度论的角度看，难以在清朝时期发现地方自治的行政机制”。但那种“或是溢出体制和制度之外，或是反过来，与体制和制度保持着联系，同时依靠官与民的紧张关系构筑而成”的“官民联动的空间”，一直在处理地方的公共事务。这类多样化的“空间是流动而不定形的场，是伸缩自在的关系，是一种营造”。它“与制度错综复杂地纠缠在一起”，有时与“官方”相结合，有时又与“官方”相对抗；有时辅佐“官方”，有时则利用“官方”；有时不与“官方”保持关系，而有时想与“官方”发生关系却找不着门路。

沟口雄三的看法或带一种理想型的乐观，但也揭示出某种民间秩序确已长期存在并得以维持。科大卫（David Faure）提出：“制度就是做事的办法。”从此角度言，运行中的民间秩序是否在纸面“制度化”或无关紧要；但也正因乡官的废除，在很长的时间里，民间公共事务的处理不得不以各种“非正式”的方法推进。至于清代在这方面是否比明代“深入”，似还可斟酌。龚自珍曾读不知撰者姓氏的《江左小辨》，便感觉

有明中叶，嘉靖及万历之世，朝政不纲；而江左承平，斗米七钱。士大夫多暇日，以科名归养望者，风气渊雅。……使倥偬拮据、朝野骚然之世，闻其逸事而慕之，揽其片楮而芳香恻悱。俗士耳食，徒见明中叶气运不振，以为衰世无足留意；其实尔时优伶之见闻、商贾之气习，有后世士大夫所必不能攀跻者。

这是一段广被引用的文字（我最早是在傅衣凌先生文中读到），不过一般多据以言社会变化，而其中明确言及即使在一个“朝政不纲”的“衰世”，一些地方在相忘状态下仍可有境况安逸的承平生活，最能表现那时社会的“独立”，即可以实际疏离于政治的良窳。必在此基础上，才可见“优伶之见闻、商贾之气习，有后世士大夫所必不能攀跻”的现象。这也从一个侧面说明，清前期以朝廷力量“重拳”打击士绅是“有效”的，使后来的士大夫连见识都不如明中叶的优伶和商贾了。倘若那时朝廷的“重拳出击”是有效的，所谓“地方自治”的清胜于明，恐怕就要打个问号。

从长远看，“礼下庶人”针对的是所谓“一治一乱”的历史常态，希望即使遭逢政治之“乱”，也可以减轻对人民生活的影响，保障民间的平安及生活样法的延续。“礼治社会”既是“士治社会”的一种表述，也是一种重塑。不论其在意识层面是否有此目的，它实际弱化了今日常被提及的“国家”在公共事务中的作用，而让“以‘士’为中心”的民间尽可能多地自己管理自己。眼光转向社会的儒生一方面体察到朝廷的官僚机器那自我扩张的特性，另一方面也看到乡间失序的现状。守先待后的需要因“政治不清明”而凸显，预防性的“亡后之图”到改朝换代时就成为现实。

从宋儒到明清士人，大体都在促成“道”与乡土的衔接，使“地方”更具自足的意义，借以构建一个以乡人士君子为主体的“士社会”，以因应程度各异的上层政治变动。宋儒的“礼下庶人”取向注重“治生”这一关键环节，具备了以自治取代被治（不必是有意识的）的物质基础，开启了“觉民行道”的取向，经明儒的努力而完善。一方面是天听天视自民听民视，另一方面民与天也通过中介来实现沟通。由经书以及读经的士人来表述和诠释的“天道”与在地普通人的衔接，就从学理上确立了“道在地方”的正当性，而民间的自治也就有了自足的合道性（legitimacy）。

二、道在地方：以乡为场域化民成俗

如果说宋儒的礼下庶人多少带有“亡后之图”的意味，在元灭宋之后，明清鼎革再次使预防变为现实。从眼光向下的角度重新思考封建，是相当一些人的选择。而其核心，或许可以说是“地方”的发现。以人文化成天下这个责任原本是针对全天下的，但随着“郡县空虚”的成形，化民成俗逐渐倾斜于乡，责任也落实在乡居的士人身上。用余师英时的话说，“宋代理学家念兹在兹的是重建一个合乎‘道’的人间秩序”。这个秩序的主要场域，就是以“乡”为场域的民间。

“乡”在以前是被忽视的，《大学》八目中个人之上是“家”，然后就是“国”。那个“家”与“国”相类，不过规模小一些。惟“家”的含义在战国时已在转变（有升有降），孟子注意到并明确了在个人（或小家庭）与国之间，还有一个“乡”在。他提出“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士”。这里的“乡”或即大体对应于那个转变中的“家”，后世随着“家”逐渐成为今人所说的家庭，“乡”的地位日渐凸显，至少在宋代已是一个名副其实的“存在”，到明末清初更引起进一步的关注。

如前所述，礼下庶人的一个重要思路，即不以百姓为潜在的管制对象，而以乡民为可提升的自主力量。明清鼎革一方面加速了从政治向社会转移的进程，同时引起新的反思。“觉民行道”的可行性使“道在地方”有了不同的意义，一些清初士人的“眼光转而关注‘县’以下的地方社会，努力地想将一套儒家的理想安放在乡里的层次”，实即一种“忠”的转移。

在王汎森看来，这些清儒的“政治想象与政治语言”都发生了转变。盖虽然“国家亡了，但百姓还一样是自己的百姓，所以他们的‘忠’由上转移到下”，到基层民间去开展“为百姓谋福利的地方性工作”。陈瑚等人“以儒生的力量”在蔚村这样一个百户左右的村庄中“负起领导的工作，不只从事精神教化，还主持公共事务”，成为名副其实的“乡先生”，以“经营出‘小而好’的地方社会”。礼下庶人落实到村庄的层次，思想概念便成为现实。按陆世仪的构想，“只要能完足了地方上的‘私’，最后便成就了天下的‘公’”；故“专注在每一个地方的营造，最后可以造成一个太平的天下国家”。

晚清宋恕曾说先儒“上则苦思封建、下则苦思乡官”。“苦思封建”或不无纸上谈兵的意味，“苦思乡官”则提示出一个可以身体力行的取向。此前乡官的功能一是代表国家行事（包括协助治理），一则偏向通过服务乡民而使社会凝聚。如果士人不计被视为“乡曲之士”的误会而在身心两面皆以乡为重心，在地方形成一个“以‘士’为中心”的民间，并尽可能自己管理自己，则不论是否有意，都会实际弱化朝廷在公共事务中的作用。当然，清代的“食毛践土”者到第二代以后，针对朝廷的意味逐渐淡化，“民间”的构建甚或变成一种“官民的联动”，以实现地方的“有效运转”。

陆世仪有一段或可称为“乡的发现”之名言，意蕴丰富，很值得引在这里：

天下不可不以三代之治治也。不特天下为然，即郡邑且然矣。以三代之治治天下，其要在于封建；以三代之治治一邑，其要在于画乡。乡者王化之所由基也。有民人焉，有社稷焉，故孔子曰“吾观于乡而知王道之易易”。欲治一邑，亦治一乡而已矣。

欲以三代治法来治“一邑”，充分体现出前文所言的民间已具有“主体性”。特别是王化、王道可基于乡而治于一邑，其始其末都不必从整体的天下出发，于是天下和一邑暗存的紧张自然化解。落实在“乡”的民间既然有人有社稷，则帝力何有于我哉？

社会学家蒋旨昂曾有一句名言，“乡是一种社区”。从半抽象半实际的广义言，此社区就是费孝通所说从县衙到家门口的“空档”。其人口主体是“乡人”，而在其间起主导和抟聚作用的则是“士君子”。朱子把乡人和士君子并列而论，明确地凸显了礼“下”庶人的终极目标之所在，也提示了士人在其中的关键作用，应予以特别的注意。而他用“乡”和“县”来作为区分民间与官方的表征，也非常值得后来辨析皇权是否下县者反思。强调以乡人和士君子而不以官吏为运作社仓的重心，正表现出与朱子区分“乡”与“县”的关怀。

清季的宪政编查馆认识到这一重要立意，在筹办地方自治时指出，“北宋用青苗法乱天下，而朱子社仓用意与之相仿。乃为法于后世者，则一主以官，一主以民之故也”。区分官民的类似认知一直在延续，廖泰初在20世纪30年代调查山东汶上县教育时注意到，当地“找不到学校、学堂的说法”，而“知道的只有洋学”。“洋学”又名“官学”，其对应者是被称为“‘汉学’和‘民学’”的私塾。由于私塾是以“社区作为中心”，故对其研究可以“拿社区作为单位”；而“‘洋学’是以政府力量为后盾、超村落社区的一种特殊组织”，故对“洋学的研究非得拿县作为单位不可”。这里“县”仍意味着“官”，代表着“国家”；而“社区”则扎根于“民”，表述着“社会”。两者还是一种对应甚或对立的关系。

中国历史上曾有一种倾向，就是遇到天下不靖，士人即退守乡镇以待时变。如钱穆所说，历史上有一条路维持了几千年，即“有中层士之一阶级”，他们在学术昌明时，“多往上到政府方面去，则天下治”；遇到“政治不清明，天下乱了”，就“回头来只在乡村、小都市从事教育，以待后起”，使“社会能获一永远稳固的基础”。这大概是“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”的延伸版，但更为积极，明确了构建“地方”的长远意义。

钱先生的描述多少也是一种理想型的概括，但他注意到士人守先待后的场域是“乡村、小都市”，却是一个重要的观察。我们不宜从后起的城乡区分来认识往昔，实则过去的县城虽有差异，通常并不甚大。而一般州县范围的主体，其实就是“乡”和亟待梳理的“镇”（详另文）。那里既是人人生活的基本空间（包括实体的和想象的），也是士绅、职役、家族和地方官互动的场域。

在乡镇过日子的主要是“日用而不知”的老百姓。钱穆论中国传统文化的特色说，自秦汉以来，虽然帝王卿相之尊贵“举国共仰”，但“更有高出其上者，则转在社会下层草泽平民中”，历代皆受尊崇，“一若当然”。他说的是隐于草泽平民中的不仕之士，却也提示出草泽平民本身的不可忽视。这些人得以在从县衙到家门的空间里实施后世看重的“自治”，依靠的正是一般所说的习俗，亦即梁漱溟所注重的“旧秩序之无形部分”。

看重人伦日用是中国文化的特性，所谓“百姓日用而不知”，近于孟子所说王霸之民“日迁善而不知为之”的状态，或即一种不曾言说的见道方式。明儒王艮明言，“圣人之道，无异于百姓日用”。故“愚夫愚妇，与知能行便是道”。清人章学诚也说，“但切于人伦之所日用，即圣人之道”。他甚至认为“人伦日用”比作为“载道之书”的典籍还更能表述道。盖“学为实事而文非空言”，虽不知而日为的“行事”，要比“载之空言”还更“深切著明”，故不能“舍人伦日用而求学问精微”。

梁启超后来也提出，“一社会一时代之共同心理共同习惯，不能确指其为何时何人所造，而匹夫匹妇日用饮食之活动，皆与有力焉”。这或者是“百姓日用而不知”的现代表述。他所说的共同心理和习惯，或也就是已融入日常生活的“道”。正因“儒学自孔子以下都不尚‘托之空言’而强调‘见之行事’”，故“儒家的价值必求在‘人伦日用’中实现，而不能止于仅成为一套学院式的道德学说或宗教哲学”。可以说“儒学在传统中国确已体现为中国人的生活方式，而这一生活方式则依附在整套的社会结构上面”。人伦日用的重要，正当由此理解。

宋儒开始的礼下庶人尝试，或已推动把看重人伦日用的传统提升到意识层面的取向。由于上下“相忘”传统的存在，即使上面是“极专制的政府”，下面也还可以有“极放任的人民”。人伦日用与道相连而为普通人所践履，尽管各地不一，总能出现相当一些半自治半自足的士社会，因民生在而文化存。

礼在民间意味着道在地方，确立了民间秩序的“自足性”。在昔人的思虑中，“俗”与“道”“礼”以及今人看重的“法”的关系，颇有些曲折。薛刚从法理层面考察说，“以三纲六纪为基本原则的价值系统，引申出家庭本位的多元法权，成为中国民间多元生态的法理基础”。即使法家也主张圣人为国当“观俗立法”，而经典中更有“君子行礼，不求变俗”的主张。故在各种引申自“道”的建制中，“俗的地位某种程度上优先于礼、法”。在“依俗并非悖礼，亦非违法，而是践道”的认知下，各地不一的乡俗民约也从“政府法律之下的习惯”上升为“接续‘道’的自然法”。一些游离于儒家甚至反儒家的言语、行为和团体，也实际得到政府的默认。

在古文中，与“雅”相对的“俗”本有地方意，天然是“民间”的一个表征。而“俗”与“道”的“直接相通”，使民间可以自主协商解决大量纠纷，从现代法理视角看不啻具有一定的“司法权”。实际治理过程中“俗的有效性”不仅体现在民间的自主，州县官在审断中也不时以乡俗为依据，等于“选择性地将民俗激活为法律”。有意思的是，从中央到地方，一方面在实际操作中可以允许乡俗大于国法，另一方面又并不“将民间共遵的规范纳入政府范畴内，化乡俗为国法”。

或即因此，“礼下庶人”的实际成效未可一概而论。盖“郡县空虚”的影响不仅在统治方面，同时也造成地方上心灵、信仰等层次的空虚和不安。傅斯年曾把“礼不下庶人”视为“儒家文化最不安定的一个成分”，其表现是不管“庶人心中如何想，生活如何作，心理上的安顿”，导致庶人自成一种可能“作乱”的趋势。宋以降“养以厚民生，教以齐民德”的努力，应当说针对的就是庶人生活与心理的安顿。但以傅先生对山东民生的切近观察，他的思虑应非随口之说。礼的背后是道，或正因礼未曾下及庶人，道就不在地方，于是庶人就可能“作乱”。

今人所谓文化推及大众，其程度各地不一，往往视地方的士绅、宗族、民间信仰等力量的作用而定，凸显出一个以乡人士君子为主体的“士社会”之重要。在或隐或现的“国家”身影下，在乡之士不仅要化民成俗，还要抟聚社会，以在民间形成一种“藉士大夫之势以立国”的态势。而“礼下庶人”需要达成的是“道下庶人”，以真正落实“道在民间”。

“道在民间”是一个必须认识到的要素，它赋予大众“日用而不知”的行为以“合道性”。在地的民间秩序更多是一种见之于行事的“惯例”，而不必有多少成文的明确阐述。它不仅给予其中的个体一定的行事空间，对各类团体也有相当的包容性。如薛刚所说，“由于‘道’与乡土的衔接，士人遂以此为凭借，建构出各种以经典为依据、以四民为载体的公共组织”。这类“公共组织”基本成员，就是朱子所说的士君子和乡人。他们的种种结社，扩展为颇具传统中国特色的自治“民间”。

三、自治的民间：传统制度的无形部分

“士社会”虽产生于郡县时代，却也随处可见封建遗存的影响。封建与郡县的一大不同，就是与“地方”的关联更密切。前述世家和乡官的共同衰微提示出，“郡县”彻底压倒“封建”，恰在历代政治生态最好的宋代，颇具诡论意味。朝廷既要权收于上，又难以弥补乡官在地功能的缺失，导致州县官府的虚悬，形成具体治理上的“空虚”。这一空缺逐渐由士治的“民间”填补。尽管这“民间”长期只是一个松散的形式，却有一个从自在到自为的长期进程——北宋前期多属自在，礼下庶人使民间在一定程度上有了清末民初人所说的“人格”，成为一个自为的存在，有了自成一体的独立特性，遂使《尚书·泰誓》之“天视自我民视，天听自我民听”的古训有了落地的形式，在面对朝廷或外敌时也可以相对自立。

宋代士人之所以有意识地构建“民间”，肇因于宋初特殊的政治状态。在史家吴天墀的眼里，宋以降的中国社会是“君权独尊之下，万民转趋平等”。这一描述与前引陈独秀的概括极为相似，进一步揭示出宋代的民众和士人其实以一种特殊的方式应对“集权而不专制”的新政治结构。一方面，朝廷收权造成的郡县空虚使得民众自理公共事务成为一种不得不有的常态；另一方面，士人与君主“共治天下”的主体意识也在此时凸显。文彦博曾对宋神宗说，君主“为与士大夫治天下，非与百姓治天下”，体现出君、士为主，百姓为客的心态。熙宁变法失利后，部分士人“以天下为己任”的担当未变，但将方向调转为以士和百姓为主，而以君主为客。他们在实践中接手各种民间事业，在话语中赋予“地方”主体性。在政治制度和施治理念基本未变的情况下，构建出一个新形态的“民间”，像是一场静默的革命。

这种情况与西方颇不一样。在中国士人转向民间之前，欧洲教士日益组织化、等级化，教权渐趋膨胀。作为教会的代表，教宗与神圣罗马皇帝从合作走向争斗，欧洲陷入“教会与国家之间长期无休止的斗争”。教会变得日益庞大而复杂，税收、人事和司法系统不断扩充，“各地的税收源源不断地流入教会的钱柜；主教们行进到欧洲各地，以保证各地居民都在精神上服从于罗马教皇；罗马教廷则是各级宗教法庭这个复杂系统的‘最高法院’”。为了维持庞大的教会开支，罗马教廷逐步扩大赎罪券的发行，成为一种变异的沉重税收。1517年，马丁·路德张贴《九十五条论纲》，公开质疑赎罪券的有效性，宣称“教宗本人并无任何赦免罪咎的能力”。但出乎路德本人的预料，对赎罪券的抨击迅速扩大为针对罗马教廷的质疑，逐渐导致基督教整体分裂，引发遍布欧洲的政治对抗。基督教从聚合欧洲的起点变成各国内战的缘由，迫使政府将其正当性脱离宗教的支撑。欧洲逐渐从宗教—帝国结构转为国家—社会结构。

中国的“士社会”与欧洲的civil society有异有同。至少在早期，欧洲的civil明显带有secular的意味，即非宗教的世俗。查尔斯·泰勒指出，“欧洲人习惯于居住在由两个相互不可简约的原则所构建的二元社会里”。天主教与新教分裂后，公共领域的宗教化进程突然逆转，呈现出“激进的世俗性”，而中国从未出现类似的大转折。“礼”与civil或有些近似，然中国士人承担沟通天道与庶人的职责，类似于西方教士沟通上帝和普通人的作用，反有点非世俗的味道（但他们少有对彼世的追索，而是游走于出世与入世之间）。故此“礼治社会”与中世纪的教会相比更世俗，与近世civil society相比又保留了更多宗教元素。

在中国，与“民”对应的是“官”，“士”流动于“官”和“民”之间，仕则为官，退复为民。这样一种“士”与“大夫”的能动衔接，也使民与官并非截然两分。如果士仅是国家和民间（社会）的中介，表现为“国家—（士）—社会”，便是一种类似于西方的国家和社会二分状态。但士具有主体身份，在民面前彰显国家的存在（士的身份即表现出国家的承认），也可以在国面前代表民（代民立言）。因为有了士，国家可以不直接面对社会，社会也可以不直接面对国家，形成的是“国家—士；士—社会”的非二分结构。因为有了士，郡县时代的中国并不像欧洲那样形成国家—社会的二分，这是中西之间一个重大的不同。

费孝通曾说，“在现代西洋人，或是熟习西洋观念的人看来”，“中国似乎是一切原则的例外”。这某种程度上是由于中国与中世纪和近代欧洲都有较大差异，很难用各种西洋“原则”来衡量，但若将欧洲的中世纪与现代视为两极，则可以看到中国社会的变化大多在两者之间。更重要的是，由于中国的“士社会”是缓慢生长出来的，容纳了各种历史遗产，故常常不按明文的“原则”来运转，而是依赖无形机制的协调。从当下的后见之明来看，其无形部分存在几个明显的特色。

第一，以身份贵贱节制权力。除了国家与社会并非二分，又因某些封建因素的遗存，郡县制下的权势出现某种异化。与封建有直接关联的贵贱或良贱之分，在郡县制下长期存在。从魏晋至隋唐，从贵族转出的门第在较长的时间里影响着政治和世风。唐宋间门第在政治上逐渐淡出，然良贱之分却一直存在。流内官对流外官的轻视延伸为士大夫对胥吏的贱视，成为一个举足轻重的区隔。一方面，具体的治理在中央基本依靠则例和懂得则例的胥吏，在地方依靠幕僚、师爷和衙门内外的所谓“爪牙”；另一方面，胥吏和“爪牙”虽有某种物质利益的保障，却都在不同程度上被贱视。

由于郡县的“空虚”，在从县衙门到家门的社会中，朝廷的权力实际掌握在不应掌权的人——胥吏和爪牙——手里。从区分良贱的视角看，这不啻等于行使国家功能者并不能代表国家，而更能代表国家的执礼之士却不怎么行使国家功能。以名誉和身份的贵贱分解权力，是中国与西方的一大不同。习惯了国家与社会区分的现代学人对此貌似异化的权力或觉恍惚迷茫，一些受外国影响的学者遂把下层的吏役看作地方的“菁英”和国家的呈现。在实际政务的运行中，朝廷确实经常借助偏“贱”的一方，但这“事实”却是上不了台面的。如果朝廷真有今人所说的国家意识，本应“作之君作之师”的皇帝会更愿自诩为以道治天下，而不愿公开承认其统治实际是依靠各种“贱”势力在推行。

这就提示出第二种特色，即政府运作并不完全依据成文的制度，而是有不少“存而不论”的面相在。至少从孔子时代开始，“正名”就是中国文化的一个要素。昔子路问政，孔子就以正名为答，并认为要名正言顺才能事成。一方面，因为“正名”兹事体大，所以行之颇慎，很多事轻易不予其“名”；另一方面，《公羊传》已指出《春秋》有“实与而文不与”的法则，即对一些名不正而实成事者以照顾性的处理。

前述在实际操作中可以允许乡俗大于国法却又不化乡俗为国法的现象，就揭示出郡县时代政治运作的一个重要特色，即对相当一些事务都采取某种“存而不论”的方式——“存”即实际默许并允其运行，但以故意的“不论”来回避正式的“承认”或否认。从科举考试排斥“律法”到允许官员收取陋规，皆是如此。但既然“存而不论”，则其“存”的正当性便要打折扣，故需要另一套相反的政治文化机制互相制衡，也相互配合。

从道统和治统的视角看，代表治统的朝廷因借助“贱”势力，无形中疏远了道统的代表，那些致力于化民成俗的士人。可是这“疏远”本身也有其特殊的逻辑。中国过去本是礼治和法治长期并存，而在或隐或显之中，礼“贵”而法“贱”。刑律“不可为典要”是昔年流行的看法，尤其贵族是有其“精神”的，“以吏为师”长期不受肯定。如何树立并保障靠读书出身的士人这样一种精神贵族的权威，是宋以后一个影响重大的关键因素。此后出现各种让读书人维持清纯的保障性措施，即连学习和考试都要不涉或少涉特定的专业化“知识”，科举产生的官员也尽量不直接参与涉法事宜。

如道光十五年（1835）曾有御史奏请在科考第三场策问加试律例，被礼部驳斥，以为若于士人“进身之始，先责以名法之学”，会造成“以法律为《诗》《书》”的严重后果，故朝廷未允准。有专门知识的胥吏或略近于后人喜言的“专业化官僚”，而当年礼部担心的正是未来的入仕者会“荒其本业，旁及专家”，展现出“以士为治”的特殊逻辑。士人肩负着化民成俗的责任，为保持其纯正的“本业”，自应疏离于可能涉“贱”的“专业”知识，而将其留给胥吏、师爷一类人。换言之，除了现代学人关注的传统国家在吏役维度的运行方式，以士为枢纽的文化性国家存在形式也是不容忽视的。

清代大儒兼高官阮元曾有《行赈湖州示官士》一诗，明言，“天下有好官，绝无好胥吏。政入胥吏手，必作害民事”。而“士与民同心，多有爱民意。分以赈民事，庶不谋其利”。只要“士之任事者”能“与官共手足”，则“民乃受所赐”。这是对南宋以后逐渐兴起的民间社会之最佳表达，清楚地说明了“士”“官”“胥吏”和“民”之间的关系。即“士与民同心”，他们在任公事时要“与官共手足”，才能真正有利于民。特别是阮元在公共性文告里明言地方官员实际依赖的胥吏总在“害民”，最能表现出当年学而优则仕者的基本心态。

一个“礼治社会”不仅要“有民”，更要“有士”。“士”当然也可能是“大夫”，惟虽出仕也不能忘记化民成俗的职责。士人的在地不仅是引导乡民，也对胥吏、爪牙形成某种道义的威慑，甚或与“乡豪”周旋。道统与政统的博弈不仅在庙堂之上，也可见于江湖之远。在以乡为表征的地方场域，朝廷既尊重“贵”势力又借助“贱”势力，在某种程度上甚或乐见两种并行机制间的竞争（如君主常有打击“跋扈”士绅的举措，但官员则有扶助在地士绅以约束胥吏的倾向）。但整体言之，增强士人的在地作用，是宋以降社会的现实需要，得到了朝廷的首肯，士人也愿意为百姓“挺身而出”。

士“与民同心”又“与官共手足”，提示出士与民、士与官在公共事务中的关联互动。因真正能仕的毕竟是少数，故士人常以“民”为认同。朱子的社仓一面要奏请推行，一面又强调操作者必须是乡人士君子而不是官，就特别能体现这种相关而又保持距离的“相忘”特色。用老百姓的话说，就是“天高皇帝远”。“远”并非不在，而是如陈独秀所言，“除了诉讼和纳税以外，政府和人民几乎不生关系”。

于此可见第三种特色，即由于“士社会”的存在，秩序的形成要依赖以道义为基础的大众公认。政府可以和人民不生关系，是因为人民自己“有种种类乎自治团体的联合：乡村有宗祠，有神社，有团练；都会有会馆，有各种善堂（育婴，养老，施诊，施药，积谷，救火之类）。有义学，有各种工商业的公所”。陈独秀把这些在历史上源远流长的团体表述为“类乎自治”，颇有分寸。张季鸾则径言“中国百姓本极有自治能力者，民团、乡社等组织，皆数千年以来之规模”。这种种民间的联合多是上文所说的“公共组织”，在陈独秀看来，它们虽未必理想，却是中国实行“民治制度”的历史基础。

钱穆用“通财”来概括这些团体的存在，“通财”的基础是“农、工、商皆有产”而“不废私财”，但又以通为均。他说这些团体“皆非政府法令之所规定，全由社会自动成立”或不够准确，实则从中央到地方的各级政府，在这方面多有不同程度的介入。换言之，这是官民的共同努力，而士人承上启下于其间——“政府止于轻徭薄赋，少收租税。其通其均，则社会自身之责，而由士教导之。”

更关键的是儒教“作为民间秩序伦理”而“以‘礼教’的形态”广泛扩展，成为“民间秩序的体系”。如沟口雄三所说，这一秩序的“主体不再仅仅限于官僚阶层，也扩展到了民间的实力阶层”。这种民间秩序的形成和维持，体现出“民众的政治参与”。沟口未曾明言此非官方的“实力阶层”具体何指，但既与“礼教”相关，则必包括士人。他们和普通民众的共同参与，“意味着民间自治领域的确立”。“自治”当然是一种后出的概括，但正因有“士”和“民”的合作，民间在上面放任的情况下得以自己管理自己。

有一点必须强调，即所谓蚩蚩之氓远不止是被动的群体。钱穆曾从礼治社会讲情感重交流的角度指出，古代“中国社会沉浸在此尚礼的风气中，一切讲交情，讲通融，像是缺乏力量。但弱者在其间，却多回旋转身之余地”。一个不以“力量”彰显的社会更有利于弱者的“回旋转身”，实乃睿见。这类“回旋转身”或不必是斯科特（James C. Scott）所说的弱者的“反抗”，当弱者尚有回旋余地时，便未必需要反抗。

实际上，在下的弱者有不小的力量在。中国的民间社会既以一种特殊的方式与“专制”共存，那就不仅要有上层的放任，也需要下层的“公认”，以达成一种彼此可以接受的社会秩序。用梁漱溟的话说，“从来一个秩序的形成，除掉背后有其武力外，还要经过大众的公认”。一个得到公认的秩序，“不特有武力为之维持，且有道德是非维持着”。既然这“公认”是大众的，弱者正在其中。而其力量的凭借，就是在背后维持秩序的“道德是非”。

这是一个隐而不显的关键。如吴世昌所指出的，所谓“国于天地，必有以立”，指的就是国家社会的立足点，亦即“某一社会中人群所同意信守的生活方式和原则——几颗思想上的大柱子，顶住了这个社会（或国家）的组织机构”。这就是“社会制度或政治制度”。它们“有时候叫作三纲五常，有的时候叫作四维八德；有的地方叫作民治思想，有的地方叫作共产主义。不管叫它什么，重要的是在这社会中的人群必须能同意支持这些柱子、这些原则”。尤其重要的是要“同意支持”，而不是“强迫支持”。

正是由“社会中的人群”所“同意支持”的“生活方式和原则”，像柱子一样顶住了中国的国家和民间社会。如若“把法律限于以国家权力所维持的规则”，则乡土社会可以说“是个‘无法’的社会”。不过这“‘无法’并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是‘礼治’的社会”。礼和法都是“社会公认合式的行为规范”，其不同之处在于“维持规范的力量”——“法律是靠国家的权力来推行的。‘国家’是指政治的权力”。而“礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统”。这看似“无形”的传统，就是“社会所累积的经验”。

进而言之，“所谓礼治也许就是普通所谓人治”，但“人治和法治之别不在‘人’和‘法’这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质”。可以说“礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序”。故在费孝通看来，中国“乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的”。此所谓“现代”，基本就是西方的代名词。而中西最大的不同，或就是他所说的由整个社会历史在维持的“礼治”。如果说“放任”是自上而下的，以“同意支持”而达成的“大众公认”则是自下而上的。这里的“下”不是从属的，而有着前述昔人所说的“人格”，赋予弱者“回旋转身”的余地。

中国的传统政治本就是个近于西方自由主义的小政府模式。就中国本身言，小政府对应的是大社会；就中外比较言，中国的小政府对应的是一个大国家。两者的结合在世界范围里颇为独特，但其运作又是相辅相成的。一个权收于上的小政府要治理一个接近欧洲面积的大国家，不能不以“相忘”的模式实行类似放权的责任转让，即让“民间”承担大量的实际治理责任。近世中国的“郡县空虚”当然不是有意想要让从县衙到家庭的空间处于权力的“真空”，但在空虚既存的现状下要维持“专制”或“集权”的统治，则放任成为最不坏的选择，进而以崇虚贱实的方式拆分名位和权力，避免资源过于集中在胥吏或士人手中，保持政府和民间的权力平衡。

若对比历史上中西政治的差别，费孝通以为西洋是“加强对权力的控制，使它逐渐向民意负责，那就是宪法”；而中国则“软禁权力，使它不出乱子，以政治的无为主义来代替宪法”。或许因为“儒家的思想在统治阶级中支配力量太大，所以我们在过去不必在制度上去作有形的牢笼来软禁政权”。“法律制度一切著见形式者”固然为“旧秩序之有形部分”，但“传统观念、风俗习惯乃至思想见解，为旧秩序之无形部分”，其对秩序的维系也至关重要。据前引科大卫所说制度就是做事的办法，秩序的“无形部分”实即制度本身。

以乡人士君子为主体的“士社会”，正以各类“公共组织”为基础，以半有形半无形的方式展示并维系着秩序的存在。针对“国家”而言，社会或“地方”的“独立”，是形成民间秩序的要因。道在地方的重要性，因此而凸显。它使大众的“同意支持”因“合道”而体现得“名正言顺”，远不仅是沟口雄三所谓民间秩序的“伦理扩展”。在广袤的乡土之上，“有民有士”的社会散布在一个个以乡为表征的“地方”。就此而言，“士社会”“民间”和“地方”都是近义词。

前曾说士人遇到天下不靖则退守乡镇以待时变，在遇到危机时，一个不那么重政治而有文化的“地方”，反可能成为国家复兴的希望。“九一八事变”后数年，文武兼资的蒋百里对梁漱溟说，中国过去多是“国家常常没有力量，而一个新的有生命的力量，常是从地方起来”。将来“中国复兴，或是从地方自卫的力量起来，为文化而斗争”。后一句话特别耐人寻味，地方自卫者将要起而为之奋斗的不是国家而是“文化”，印证出前述地方因民生在而文化存的意义。此文化既体现在整体秩序之“有形部分”，更蕴含于在地秩序之“无形部分”，应就是那个由立足于“地方”之“道”所维持的“秩序”。

据前引胡适对“礼”的界定，礼本就类似于西方的宪法。作为礼治社会的“士社会”，也有其“家庭、社会、国家的组织法”。蒋百里所说的“文化”即类似于这样的基本法，与美国人宣誓总说要保护宪法（而非国家），颇有些异曲同工。美国之成立起于独立各州（states，实为各国）的聚合，《美利坚合众国宪法》取代《邦联条例》实为关键；而传统中国之存续，则基于联结各地的文化。文化是国家没有力量时地方仍能为之斗争的动力，然而国家复兴的力量转入地方，意味着全国性的“士社会”在近代西潮冲击下已逐渐崩散。这一进程部分是由趋新读书人主动发起，并借朝廷之力推动，是一场深刻的“士变”。

如果说明清鼎革时“民间”的兴起多少是在因应外患的威胁，后来作为“社会”主要部分的“民间”之淡出，也与西潮冲击直接相关。当治理的正当性基于来自异域的新观念，梁漱溟所谓“旧秩序”中“同意支持”的机制便面临转换。那个士治的时代结束了，取而代之的是一个从“礼治”转向“法治”的新时代。但因缺少了“无形部分”的大众公认，新的“法治”面临重重困难，使得新旧读书人都对预备立宪产生了深深的失望，加速了革命的形成。

余论：“士社会”在近代的“结束”

钱穆曾指出，“近代西方之变乃起于一个新的中层阶级之兴起，而近代中国之变则变在一个传统的旧的中层阶级之没落”。这个旧的中层阶层就是士阶层。“没落”是温婉的说法，当废科举终止了士的再生产，已直接导致“无士”局面的产生。对传统的“士社会”而言，终结帝制的辛亥革命，更是一个根本的转折点。如钱穆所说：

辛亥革命，民国创建，政统变于上，而道统亦变于下。民初即有新文化运动，以批孔反孔，打倒孔家店为号召。孔家店中之伙计，即……社会下层之士。自此以下，社会有民无士。

所谓“辛亥革命”，不必仅限于辛亥年那次轻易取胜的武装“革命”，而毋宁看作此前此后一系列以千年计之巨变的表征。在两千多年的时间里，政统和道统不仅相互制约，而且相互依存。民初“打倒孔家店”的口号直指支撑旧统治的意识形态，不啻政统颠覆的“完成”。就“士社会”而言，新文化运动在无意中接续并完成了辛亥鼎革开启的变化。钱先生独具慧眼，看到了意识形态的社会载体——处于社会下层的士人。过去那个特有的“士社会”本以士君子和乡民为主体，一旦“有民无士”，则此“士社会”实已跛脚，不得不逐步淡出。

杜赞奇注意到，包括“建立各级‘自治’组织”那些清末新政的“现代化”要求，不全出自中国人自身的“觉醒”，其压力也“来自帝国主义方面”。思想方式转变之后，甚至传统也需要借助外来的新名词予以“正名”。如宪政编查馆奏折上说：

地方自治之名，虽近沿于泰西，而其实则早已根荄于中古。《周礼》比闾、族党、州乡之制，即名为有地治者，实为地方自治之权舆。下逮两汉三老、啬夫，历代保甲、乡约，相沿未绝。即今京外各处水会、善堂、积谷、保甲诸事，以及新设之教育会、商会等，皆无非使人民各就地方聚谋公益，遇事受成于官，以上辅政治而下图辑和。

人民在地方“聚谋公益”虽各地发展不同，实源远流长。然而清季的变化是，“地方自治”既循西名，也就有了新的定义。以前的“自治”半是“相忘”所致，近于日用而不知的状态。后来则处处事事皆要朝廷批准，若未能允准，便虽有实际的自治，也不算“自治”。一旦地方社会秩序的维持需要朝廷正名，那个自在、自为且多少有些自足的“士社会”便去而难返了。

由于近代西潮的冲击是全方位的，因此而出现的各种政治和非政治的变化，都推促着“士社会”的逐步流失。其中一个关键性变化，就是城市的兴起和城乡的疏离甚至走向对立。入民国后，不仅国家控制的资源基本向城市倾斜，乡间的人才也向城市集结。过去的“士社会”本以乡人和士君子为主体，读书人的络绎离村，使“道”进一步游离于四民之中的大部分人。如李大钊所说，“农村中绝不见知识阶级的足迹”，遂就“成了地狱”；而那些“常在都市中混的”知识青年，也“都成了鬼蜮”。

“知识阶级”可以说是“士君子”在近代新的表现（representation），却与“士君子”有了很大的不同。他们不仅见证了耕与读的中断，自己也成为在城乡皆不易居的双重“他人”（知识青年的感觉尤甚）。传统的士人为四民之首，是孟子所谓“食于人”的劳心者，基本受社会供养而以澄清天下、示范乡里为己任。在近代渐失供养之后，乃出现明显的“士变”，即士的逐渐消失和新知识人社群的出现。

从前引清季宪政编查馆的奏折看，此前中国能大致维持社会状态的“不变”，或正由于“士社会”的引领，使一个近于civil society的“民间”能够存在和延续，并以社会层面的“同意支持”维系小政府治理大国家的模式。近代的转变在于，从清末新政开始，一方面废科举中断了民所认可的士阶层之再生产，由于民间不复能自己管理自己，民与士对国家的“同意支持”机制因之面临转换；另一方面国家又在基层扩张其有形的权力，想要接过原本民间自治的职能，造成官与民的直接冲突。

那是一个转换的时代。近代前所未有的“国进”导致前所未有的“民退”，不仅对“士社会”形成沉重的打击，更大大减弱了“维持规范的力量”中“同意支持”的成分。士人社会地位的“没落”使得“有民无士”的“民间”在全方位的“国进”面前毫无防守之力，弱者得以“回旋转身”的空间日益狭窄，甚至渐趋于无，或只能像斯科特所说的那样实行“弱者的反抗”。

相比于近代其他的巨变，“士社会”的“结束”甚少被提及，这或许与其本身的“无形”特点有关。在“有民有士”的语境中，那些看似“无形”的运作与以贵贱分疏节制权力的中国“家法”关联互动，强调秩序的形成需要以道义为基础的大众公认。更因礼下庶人取向以乡民为可提升的自主力量，当“道在民间”时，一般人眼中的“弱者”其实没那么弱。这样一种自下而上的“同意支持”机制看似“无形”，却长期维持着一个相对稳定的社会秩序，保障了“士社会”的实际运行，直到近代因西潮的冲击而结束。

关键在于，士人曾是联系国家和民间的关键。一旦由士君子和民人构成的“士社会”不复能自我管理，上面“专制”政府的统治也难以维持，故“民间”的“结束”在很大程度意味着（中国式）帝制的终结。新生的现代国家既要接管庞大的“民间”那繁杂的职能，又需要重新培育“社会”以造就稳固的“同意”基础。从后来的发展看，很多“国家”与“社会”之间的问题，或皆可追溯到“士社会”结束的时刻。

《清华大学学报（哲学社会科学版）》2025年第1期

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