张锡万

 

 

    对于“何为现代性”这个问题，通常回答时所使用的概念为资本主义、产业化、城市化、民族国家、民主主义、对个人的尊重、科学世界观的兴起、市民社会的登场等。事实上所有这些要素并非独立存在、互不相关的。因为在特定的历史时期和特定的地理环境下，这些性质都是以一体化的形式展开的。所谓特殊的时期和地理正是指的十七世纪以后的西欧。并且，所谓的“西欧现代性”这个词指的正是这个独特的相互关系网概念。之所以称之为“现代性”是因为，这个关系网的性质一方面被认为跟“之前的时期”完全不同，另一方面又被认为跟现在存在“连续性”。这里所说的“之前的时期”被称作“古代”，而“现在”被称作“现代”。所以才会出现“古代”——“近代”——“现代”这个三分法。后来，又分别在“古代”的前后插入了“原始”和“中世”这两个时代，才出现了我们所熟悉的原始——古代——中世——近代——现代等时期的区分法。“中世”虽然就在“近代”之前，但它被指定为同“近代”具有质的差别的时代。前述被视作近代性特征的概念，大都是从中世和近代所展现的本质性差异中得出的。

    一方面，这个近代性被认为为“现代”的基本性质提供了基础。近代以来，虽然发生了许多结构上的变化，但时代的基本性质维持着一种同质性。但从“现在”的视角上看近代的时候，称其为“靠近的时代”，将其作为一个时间段来考虑的态度说明了这种思维认为“近代”是可以整个一起考虑的，并且还包含了跟“近代”性质不同的“现代”正在开始孕育的意思。所以，“现代”和“近代”的关系可以说是以连续的不连续性，或者说不连续的连续性为特征的。

    如此说来，我们怎么可以以西欧近代性的特征回答我们的近代性呢?十七世纪以后西欧形成的社会、经济、文化、制度的广泛变化以及和中世的时代性差异又怎么能够适用于我们呢?只有在认为西欧和我们具有相同本性的时候，这种思维才可能成立。如果以人类的普遍性为前提的话，尽管古今东西是有差别的，但肯定要理所当然地认为所有人类都是具有共同属性的。“启蒙主义课题”便是以这种人类的普遍性为前提而运作的。之前的时代“中世”中，最基本的人类区分方式为基督教信仰者和非信仰者。当时，强调基督教徒和“异教徒”的差别，对“异教徒”单方面附加上了否定价值。这种区分和欧洲与非欧洲以及“我们”与“他们”的二分法相重叠，凸现无疑地显现出了具有排他性的欧洲中心主义思维。但随着启蒙主义的合理性统治地位的确立，非欧洲的异教徒们也跟欧洲的基督教徒一样，渐被赋予了同样的人身地位。如今基督教的优越性并不是任何条件下都能被认证的。基督教和非基督教都变成普遍的“religion"范畴之内的一个下属单位。启蒙主义的合理性虽然以人类共同的本性为前提，但它并没有缩小欧洲和非欧洲之间的距离。欧洲对非欧洲的优越性以一种更加巧妙、先进的方式维持了下来。这种想法跟年龄、性别、地域、身份、文化的差异无关，是以所有人的时间经验都基本同质的这一点为基奠的。

    其前提理所当然假设的一点为，人类历史是沿着同一轨道前进的，只不过有快慢之差而已。人类的出发点和终点尽管是相同的，但行走者之中有遥遥领先者和落后慢行者之差。其出发和到达的过程正是人类的“历史”，行走者正是“民族国家”。如此，历史和民族国家具有密不可分的关系。【1】近代的“历史”范畴对于民族国家的确立起到了决定性作用。近代民族国家的形成和历史主义、进化主义观点正是如此相关的。随着这种关系网逐渐巩固、被视为一般当然化，人类历史的进行情况下走在前面的当然是欧洲国家。所以非欧洲的国家除了追随欧洲国家的道路之外无计可施。一方面，欧洲人认为从非欧洲人身上可以找到以前自己的祖宗们生活的样子。如今欧洲人宣称自己应该具有责任感来善导依然在自己的过去中徘徊不进的非欧洲人。长期以来处于统治地位的基督教人和异教徒的二分法转变成了文明人和野蛮人的二分法，并开始运作起来。基督教中心主义色彩尽管有所衰退，但欧洲中心主义的态度却坚如磐石。

    既然普遍承认启蒙主义的普遍性，又把历史主义所讲述的历史路径当成内在化规律的非欧洲人，认为欧洲人已经走在了自己未来的路上，于是便急于采取各种追赶欧洲的方式。非欧洲人将自己看作“缺乏的存在”，为了填补这种缺乏按照欧洲的模式来决定自己要做的事情。所以，非西欧总是呈现为一种走在“近代化路途中”的样子。非西欧虽然渴望和西欧同一化，但这种欲望却总是得不到满足。因为非西欧认真追赶西欧的时候，西欧也同样在飞速向前发展。如此以来，欧洲，准确讲是西欧的模式被视为所有的人类应该追求的模范。首先，如果要按照西欧模式来的话，首要的任务便是模仿他们那种和中世诀别、争取近代性的方式。而这正是资本主义、产业化、城市化、民族国家、民主主义等。

    十九世纪中叶以后东亚受到了欧美的威胁，对自己的传统“文明”失去了信心，东亚各国找到了西欧富国强兵的原因后，谋划了各种克服自身“虚弱性”的方法。之所以日益加快脚步追赶西欧，是因为有这样一种判断：西欧也曾经像当时的东亚一样“虚弱”，但它决然和旧态断绝关系，重新脱胎换骨才有了今天的富国强兵。已过百年的这种自卑感和为了克服这种感情的着急症现在也依然存在。这正是如何把西欧的现代性当成我们的现代性的前因后果。但果真我们的现代性就只能是模仿西欧吗?非西欧社会就只能根据西欧现代性的模式来接受判决吗?

    “现代”这个概念是在划分时代的过程中出现的。以现在的状况为标准，和现在连续的时期被作为一个单位，“我们”所任意设定的时代之一便是“现代”概念。所以，根据对现在状况的评价、所划分的主体“我们”是谁的不同，对这个现代时期的设定也就各不相同。如此看来，现代性的经验并非一个，也并非是单一的。我们在说西欧现代性的时候，“西欧”和“现代性”这不同层次的两个概念恰似给我们一种具有单一、同质性的印象。【2】但其实，每个概念中都包含了十分异质性的、复合性的要素。但本质主义化的、单纯化的西欧现代主义概念之所以在我们身上会有意义，是因为这个概念我们已经足足使用了一百多年了。这个概念中夹杂了一些如何设定“我们”和“他们”，“我们的过去”和“我们的现在”等关系的问题，这些问题从十九世纪末起就一直争论不休。

    提及西欧现代性这个本质主义化的概念，它实际上包含了双重意义：一个是只有在西欧这个他者的对照下，全新的“我们”才能成立。另一个是在谈现代性的过程中，对自身所继承的过去和现在的关系产生了不同于以往的新看法。西欧对“我们”、过去对现在这两个主轴形成了看待韩国现代性的主要窗口。所以，考察韩国现代性的工作也可以大体分为这两种方向。

 

    何谓现代宗教?这里需要提及韩国和现代、宗教等三个概念。首先对这三个概念进行概括简述。(现代性问题上文中已经详述，所以下面重点考察其余两个概念)首先，“我们”这个身份是和被称为“韩国”的民族国家体制密不可分的。民族国家这个特定集团的成立当然要以划分其范围为前提，这意味着其集团内部都是同质性的，但相反其外部则是异质的。如此以来，则形成了民族国家的内外以及同质的“我们”和异质的“他们”这种二分法。这种以民族国家为标准所作的“我们”和“他们”的二分法，和民族国家成立之前朝鲜时代的划分“我们”和“他们”的二分法有着本质区别。以启蒙主义世界观为背景的以民族国家为标准的二分法，不管这两个对立体在空间上有多大距离，也认为“我们”和人类共同具有一种同质性。只不过，在人类都踩过的历史足迹中会出现领先者与落后者而已。正是因此才出现了文明和野蛮之分。【3】

    相反，朝鲜时代的二分法并不以人类的同质性为前提。“我们”这个概念中，以王朝为中心的“我们”和中华的“我们”相重叠，而这个概念和不必是文明人类的“他们”相对立。遵守中华礼节的“我们”处于中心，而远离中心的就是蛮夷和禽兽们居住的地方。“我们”和“他们”之间也没有设定时间的同质性，并不认为“我们”和“他们”在同一历史过程上。

    所以韩国这个民族国家成立后的“我们”，和朝鲜时代的“我们”是大相径庭。如今的我们往往发觉不了这种差距，是因为在民族身份树立之后，强调了和过去的连续性从而弥补了这种间距。

    我们的社会中，现在宗教这个概念被视为一个普遍的、同时代性的范围。它被看作是研究人的必要概念之一。但宗教这个概念是在近代形成的。宗教概念在日本从1867到1868年开始使用，明治10年间，即1877年到1887年间广泛传播开来。而到十九世纪末为止都没有使用过这种概念的中国也随着从日本引进的知识，渐渐开始使用起这个词来。韩国从1883年11月10日刊行的《汉城旬报》上第一次使用了宗教一词以来一直使用这个词。在这之前像崔汉绮或者鱼允中也曾提及基督教、道教、儒教、佛教、犹太教、回教等，但并没有使用一个作为普遍范畴的宗教概念。能够跟现代宗教概念可比的概念有“教”，“道”，“学”等。但宗教概念的运转方式和传统的“教”、“道”、“学”等概念群的方式截然不同。当时通用的宗教概念中以“达成文明化”和“维持集体身份”为轴心，出现了四种类型各不相同的话语。【4】

    第一种主张由于“宗教”跟文明化的方向背道而驰，所以应该摆脱“宗教”。这种观点认为西欧的富强缘于科学的发达，所以要想富强就应该从宗教的束缚之中摆脱出来。

    第二种观点认同人的本性之中存在宗教的层次，主张文明化的方向和“宗教”的普遍性是可以并驾齐驱的。这里宗教的位置并非一个公共领域，而是一个私人领域。

    第三种观点认为“宗教”可以指引向文明化的方向，指出西欧的富强就是从宗教改革开始定形的，主要强调了西欧文明的根基正在于新教。

    第四种观点认为宗教的作用不仅仅是文明化，而更重要的是在于维持集体身份。所以它试图把“宗教”的兴亡盛衰直接跟集体身份的延续相联接起来。“宗教”的统合力对于维持集体身份起到了决定性作用。

    第一种观点由启蒙主义到实证主义，主张宗教和科学的对立，宗教会引起世俗化，消灭它是势在必行之事，是一种反宗教的观点。1930年代的社会主义者、共产主义者对宗教的主张，还有1960～70年代的现代化论者的主张中，这种主张的典型屡见不鲜。这种反宗教的观点使宗教阵营受到了严峻挑战，使他们产生了危机意识，并促使他们从教理和组织方面进行了整备。

    第二种主张实际上是作为西欧的现行统治体制原理之一而运行的观点，它将宗教置于私人领域中，努力想使其与政治的公共领域不发生冲突。这种观点可以说为宗教在现代社会中应该具有的方向和性格做好了一定的规范。例如，它规范宗教应该遵守政教分离的原则。

    第三种观点在十九世纪末和二十世纪初广为人知，它显现出一种通过新教能够到达文明的强烈热情。“新教”(基督教新教派)便是文明的化身，它作为所有宗教都应该模仿的模式粉墨登场。韩国的新教，不仅在东亚的各国中屈指可数，而且在世界传教史上也可以说取得了前所未有的成果，这种结果也同这种观点的传播有着密切关系。

    第四种观点主张所有国家必须有宗教才能正常统治国民。在必须和其他国家进行生存竞争的当时情况下，认为宗教是团结国民精神的必需条件。例如将儒教视为国教对抗西洋势力的意图等。(也有将第三种观点和第四种观点结合起来主张基督教国教化的观点)

    如此，“韩国”的“现代”“宗教”，一方面主张和过去断绝、建立新的集体身份和新的时代，另一方面又不断地主张和过去的连续性，它是在植根于传统基础上的“开港期”那段特定历史情况下发生的。所谓“开港期”的名称，指的是“打开港口的时期”，是对新的事物通过港口一拥而人的情形进行的比喻。这个名称之中明显地表达了眼前刮目一新，对所有东西都需要整理的处境。这些新事物包括新形成的韩国这个集体身份，同以前时代不同意义上的近代，还有“宗教”等新概念，企图用这些新概念来整理新形势的姿态正是缘于“开港期”，而且一直延续到现在。

    那么这种新的框架所包含的内容有哪些?

 

    新的思考方式取代开港期的旧习俗，成为当时的迫切需求。所谓新的思考方式正是指的科学。当科学不仅仅被个人所认识到，而是成为至关集团生存的问题时，就显得更为重要起来。并且，科学必然会影响到集体身份是否能够存续这一点，它和当时具有强大影响力传播开来的社会进化论思想相遇之后，便更加势不可挡。朝鲜王朝灭亡以来，人们不能不集中关注新登场的民族和国家这个集体身份的形成。要想富国强兵保存民族国家的身份、合伍于文明的进步方向队列之中的话，就必需教育科学知识。对物理原理的分析正是为了不丧失“我们”的集体身份。

    但只靠追求物理法规的科学知识是否能够充分保全“我们”的集体身份呢?并非如此。不仅应该动员物理界的大自然，而且也应该动员一下伦理界的人来保障集体身份。正是如此，他们认识到不仅需要科学的教育而且需要伦理上的教育。而且，伦理教育中应该涉及的最中心部分就是统合“我们”这个单位，向人们阐明集体身份单位应该存续下去的必要性。并且，一般认为，能够扩大其必要性的最佳领域就是宗教。

    科学和宗教在延续集体身份上十分重要这个观点在开港期就已具有了相当大的影响力。固然，开港期的话语中也屡屡出现过宗教被科学代替的观点。一种是在谈科学和宗教的合作关系，另一种是主张宗教对科学的从属关系。但这两种观点很有可能相持对立。宗教被分为积极部分和消极部分。即：根据是否能对民族身份形成和维持有利，而把宗教领域分成两部分，这两部分分别具有不同价值。

    按照这种方法，开港期的科学采取了这样的战略：一方面和对民族身份形成维持有利的宗教领域相妥协，另一方面将于此无利的宗教领域毫不犹豫地排斥在外。被排斥的东西就是请巫师巫婆或者算命的行为，信风水地理、郑监录【5】、图谶说、拜神烧香的、占卜的等那些一般被称为民间信仰的东西。跟科学维持协力关系的部分是从内部统合民族的宗教领域。这时，宗教和科学之间互相妥协和协力为维持国家和社会而作贡献。从而，宗教和科学在各自履行自己的职责的同时又能并驾齐驱。主张宗教应该作为统合集体身份的力量而起作用的观点，最初提出了儒教，之后是推出檀君【6】的大倧教等，最后主张通过新教来实现民族团结。

    但是，一方面解放之后民族国家的正当性得到了确保，另一方面随着现代化、产业化的进展，西欧逐渐形成了市民社会，认为宗教是以外势压力为前提能够形成集体身份的基础这一观点被挤到了边缘位置。所以，信仰自由和政教分离的原则得到了发扬，宗教领域被看作是属于个人内部的、私人的领域。并且，宗教的位置逐渐被认为是脱离了自然界的领域。因而，宗教领域在主体方面被理解为私人领域，对象方面被理解为超自然的领域。所以，科学和宗教只要不离开它们原有的位置，这两个领域之间也就不会产生矛盾和磨擦。

    科学和宗教之间的这种妥协和平衡和开港期形成的第一次平衡的情况性质不同。第一次是在维持集体身份和为统合社会作贡献等共同目标下出现的协力局面，而第二次则是为了互不干涉，各司其职而形成妥协局面的。不管是为什么，科学和宗教互相尊重对方的领域，最终形成了一种亲善关系。结果，正是在这种科学和宗教的协力关系下，才确立了宗教信仰自由和政教分离两项原则。

    上文也已简述过，100多年前对于许多朝鲜人来说新教被视为救国的宗教。在物竞天择、适者生存伦理横行的当时，认为国家兴亡取决于是否踏上“文明”之路，而新教正提示了“文明”之路。富强繁荣的西欧众国都信新教，所以就更加证实了这种判断是正确的。许多人都认为只有新教才是“文明”的宗教，只有先进国美国的宗教才是值得依附的宗教。在日帝统治下越来越受煎熬的韩国人认为美国才是牵制日本的国家，所以更加倍添了对新教的信任。

    热烈追求“文明开化”的韩国人比传教士们还要积极地提出：世界上最富强文明的国家都是新教国家，新教是实现文明的根本，应该信新教从而实现文明。传教士们通过展示自己居住的现代式住宅和科学性的工具、现代式的生活用品等致力于把文明和新教等同起来，但从对间接传教的批判中可以看出，大部分的传教士们都只是在宗教领域中把新教美化为一种文明的宗教。相反，韩国的信徒们却希望通过新教来达到西方国家一样的文明程度。但对于旧韩【7】末期的知识分子们来说，为了实现文明而接受的新教伦理和广为传播的“物竞天择”、“适者生存”伦理两者又是不可分割的。被认为自然法规也起作用的“适者生存”原理在适用于个人与个人关系之前，首先适用于国家和国家的国际关系，新教也是首先作为救国之策而被接受的。

新教被视作最“先进”的宗教，比其他宗教都要优越的宗教。甚至，有的情况下为了突出他的优越性，号称“如果说其它宗教为信仰的话，新教就不能与其为伍”。当时还发行了许多新教和各种宗教作比较、最后体现新教优越性的书。新教一方面批判天主教盲目地崇拜偶像，同时又攻击传统社会中处于统治地位的儒教和佛教，说它们是亡国之教、逃避现实的宗教等，突出自己的优越性。这种新教优越论逐渐将新教宣扬为一种宗教模式，渐渐变成了理所当然的理论。

    新教对于佛教以及儒教等宗教所采取的基本姿态为，以新教为中心设定宗教的秩序：新教下面才是其它宗教。它和佛教、儒教有所不同，对于不具备基本制度的巫术和民间信仰，干脆一扫而光，不容许它们靠近半步。首先，这些东西被收拢于“惑世巫民的迷信”之名下。而且，一旦巫术和民间信仰被置于了宗教领域之外的迷信范畴之内，它们就立即变成了应该全面打击扫除的对象。主张为了确立韩国现代性，应该积极推广新教的《独立新闻》上经常刊登报道，一直在介绍有关怎样铲除巫术和民间信仰以及铲除的理由等。

    在韩国社会中新教作为文明的宗教这一点，同它被认为是现代合理性的代表这一点十分有关。如果说在西欧社会象征现代合理性的是科学技术，这一点同开港期的韩国是存在差异的。在1920～30年代的社会主义阵营中之所以展开了反宗教运动，是因为他们认为现代合理性并不在于宗教而是在于其他领域。尽管1920～30年代出现了反宗教运动，并对新教和西方文明的等式进行了严峻挑战，但并没有明显动摇信新教的地位。最终，相信必然要踏上“文明”之路这种信念和必须信奉基督教这种认识越来越为广泛传播。

    前面已经简述过，随着现代性体制的定位，形成了一个以民族国家为界线的同质的“我们”和异质的“他们”的分界，并在各自身上扣上了“文明”和“野蛮”的名称。但在篱笆圈之内的我们也并非没有异质性东西的。其实，应该走上“文明”之路的“野蛮”，不仅仅是存在于外部。如同外贼不如内奸的说法一样，统治民族国家内部存在的异质性比外部的异质性还要困难艰巨。

    女性以及和女性相关的家庭内的领域并不被认为是同质性的、公共的领域，而多被认为具有异质性的、私人的性质，在市民社会的公共领域中女性总是处在边缘的、次要的位置上。女性没法接触现代性体制下男性所享有的现代权力。女性被置于私人领域中意味着对女性本来应有的位置进行了限制：市民社会的公共领域或国家的政治领域并不能成为女性活动的领域。女性本来的位置就是家庭。

    但宗教也属于私人领域这一点为女性和宗教互相紧密联系提供了平台。原来就跟公事位置无缘的女性随着宗教的传播却可以正式参与到其中。信仰宗教的女性占绝大多数这一点正表明了宗教与女性的关系。

    但宗教领域能成为女I生活动舞台并不是说女I生能够领导和统管宗教。因为通常认为女I生们比男性缺少现代合理性，对现代性知识也掌握得少。现代以后，将女性和“迷信”视为一流的观点也说明了这一点。【8】女性们愚蠢地迷信妖邪的鬼神，浪费钱财、妄信虚妄之事，所以应该有人来启蒙开导她们。毋庸置疑，这个人应该是男性来担当。所以，在容许女性参与的宗教领域内部也并不认可女性的自律性。女性只是在具有合理性的统治力量的男性领导之下，才在许可范围内活动的。

    不管近代体制中如何主张天赋人权和男女平等，人是不可能受到平等待遇的。同质的“我们”内部还有更加同质的“我们之中的我们”，因此这里呼吁这一部分人更应该受到“平等”待遇。【9】这里所说的“我们之中的我们”当然指的是男性。如此以来，存在于宗教内部的父权制权力自然把男性变成了领导，而把女性则变成了受教育的对象。

 

    本文旨在告知读者，正是由于“韩国近代宗教”的形成才出现了现今的宗教情况，而我们所经历的、盼望的宗教世界也是在当时特定的历史条件下形成的。我们谈到宗教本质时，总觉得它似乎是脱离了历史条件而永恒存在的某种东西，但十分反讽的是，它却总是处在历史的影响圈之内，以至于我们都觉察不到。若想把某种东西置于一个分类体系中的话，则必须首先要脱离这个体系。与其相反，梦想超越某种东西的时候，说明它已经被束缚于某种东西了。

    现在我们社会的宗教似乎正陷于主张它超越历史的我们自身的困境中。但现在我们自身的情况正是特定历史情况下的产物，为了真正的超越它，需要对当时情况进行彻底的认识。因为要解决现在我们自身所存在的问题，就必须彻底了解了它所含有的历史背景。再怎么梦想超越，那个梦想的立足点也只能是此时此地。但此时此地并非没有前脉后络而单独出现的。我们应该认识到，现在的它是在长时间的历史过程中一点点积累起来才形成的。所以，细致周到地考察形成我们“先验性基础”的历史过程，才是真正超越的必要条件。而对于指向于宗教的不停地追求“更新生活”的人来说这更是毋庸置疑的。

    我认为韩国宗教和韩国宗教学现在所面临的相当一部分问题正是对由于对这种历史情况的判断不足而引起的。为了韩国宗教和韩国宗教学更成熟一些，迫切需要我们对造成我们现状的框架—— 现代性的全貌进行全面的、根本的考察。韩国的宗教界和宗教学界已经到了应该彻底回顾制造现在的历史过程，并为克服其痼疾进行勇往直前的自我反省T作而不容迟疑的时刻了。

 

注释：

【1】Nicholas B．Dirks，“History as a Sign of the Modern”，Public Culture，Vo1．2，1980，p．25．

【2】张锡万：“开港期韩国社会和近代性的形成”，金成基(主编)：《何谓modernity)，首尔：民音社1994年版，第263页。

【3】这一部分可参照拙稿。张锡万：“谁的近代性?为什么要讲近代性?：对韩国近代性理解的几种考察”，《现代思想》1997年第2期。

【4】这一部分可参考拙作。张锡万：“有关开港时期韩国社会宗教概念形成的研究”，首尔大学博士学位论文，1992年。

【5】郑鉴录：朝鲜时代出现的谶书，综合了谶纬、风水、道教思想等几种民间信仰。以李沁(朝鲜王朝的一个祖先)和郑鉴(朝鲜王朝灭亡以后将兴起的郑氏的祖先)两人在金刚山相遇预测将来朝鲜的命运为核心内容。朝鲜时代在民间有相当影响力。

【6】被称作韩民族始祖的皇帝。——译者注

【7】即“大韩帝国”，1897～1910年，高宗所建，后为日本所灭。——译者注

【8】对“迷信”和女性的同一化请参照下面著作：Kim Yun-sung，“The predicament of Modem Discourses on Gender and Religion in Korean Socity”，Korea Journal，Vo1．41，No．1，Spring 2001，PP． 128—131．

【9】Schmitt、Carl等思想家批判说，正是这种主张才显示了近代性的神话平等原则实际上是不可能实现的。请参照Keith Tester，Civil Society，London and New York：Routledge，1992，p．131.

 

                       （本文转载自：《开放时代》2007年第6期）