笔者曾将“佛教经济学”定义为这样一门学科，她既要以经济学的理论和方法来研究佛教活动并探讨佛教与经济的相互影响，又要以佛学思想来观照经济活动并寻求对主流经济学可能实现的改造，因而其主要内容包括佛教活动及其经济功能、对佛教活动的经济分析及其限度、佛教的经济观及对主流经济学“人性假设”的批判等三个方面（六大问题）【1】。但是，佛教经济学的理论重心仍然应是西方学者所谓“佛学中的经济思想”或“经济学中的佛学思想”，即要对世俗的经济活动始终保持一种审慎的宗教眼光，要考虑经济活动的无限扩张将把人类引向何方，这就要特别重视佛学思想对如日中天的市场经济学说的反思与批判，重视佛教伦理对史无前例的市场经济活动的审视与规范。本文将从剖析市场经济的伦理缺陷入手，探究佛教伦理的比较优势及其经济功能，并立足于中国的社会现实和历史传统做点阐述。

 

    时下所谓“市场经济”，按经济学的语言来说，是一种主要通过“市场机制”来配置资源而能最大限度增加社会福利的经济形式；按伦理学的语言来说，是一种主观起于“利己”却能客观终于“利他”的社会机制。其实，在市场经济理论鼻祖亚当·斯密那里，两种语言本来就是合二为一的，这位先写《道德情操论》后写《国富论》的大师说：当每个人追求他自己的经济利益时，“他所盘算的也只是他自己的利益。在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。这并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益”【2】。这种思想后来成为经久不衰的“斯密命题”和不证自明的经济理念。虽然亚当·斯密的“经济人”假设遭受过多次批判与修正，但其基本含义仍然保留并充斥于当代西方经济学教科书中，也就使“市场经济”始终成为既符合经济理性、又符合道德要求的“皆大欢喜”！不仅象中国这样的计划经济国家要尽快“转轨”到市场经济中去，而且象美国那样的市场经济国家也强调要进行“市场再发现”【3】；不仅发达国家要利用“以市场经济为基调”的世贸组织（WTO）来赚钱，而且发展中国家也要千方百计挤进这个“经济联合国”求生存。于是乎，问题不再是市场经济是否合理，而是我们要“自由市场经济”，还是要“混合市场经济”；是人们选择政府干预来矫正“市场失灵”，还是通过“市场再发现”来克服“外部不经济”。于是乎，不少经济学家竭力证明：市场经济的充分发展，不仅会把社会财富这个“大蛋糕”尽可能做大，而且会塑造出“公平”、“诚信”、“敬业”等道德规范来，因为“经济人”出于坑害别人也将遭受别人坑害的功利计较，最终会做出虽想利己但也不敢损人的选择。

    然而，即便撇开马克思所谓“每个人都妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定”【4】的著名批判，当代博弈论的“囚徒困境”模型也已对市场经济理论构成了严重挑战。“囚徒困境”（Prisoner's Dilemma）的版本很多，可随意编造，但含义相同。其中一个版本是：警方抓到两名非法携带枪支的罪犯，按此轻罪将要判刑一年，但警方还怀疑这两名罪犯曾合伙抢劫银行，只是缺乏有力的证据来证明；于是警方将其隔离审讯，并向两人分别提出从重处罚或从轻处罚的交易，其可能的结果有四种——两人都抵赖，将各判刑1年；甲坦白而乙抵赖，甲将获得自由、乙将被监禁20年；乙坦白而甲抵赖，乙将获得自由、甲将被监禁20年；两人都坦白，将各判刑10年。囚犯在两难困境中的最佳策略是两人都抵赖，但最可能的结果是两人都坦白，这是一个稳定的“纳什均衡”。因为双方都不知对方会做出何种选择，将都会遵循“优势策略”而选择坦白，说得尖刻一点，就是“每人都担心对方出卖自己而抢先出卖对方”，这就否定了亚当·斯密关于个人理性和集体理性相协调的假设，它表明个人理性并不能通过市场促成社会福利的最大化。

    经济学家探讨“囚徒困境”，并非倡导囚徒合作而共同抵赖，因为囚徒的合作有利于囚徒双方但不利于遵纪守法的公民，推而广之则如寡头的合作有利于寡头企业但不利于其它企业和消费者等等，这样的合作都会导致社会福利的损失。经济学家探讨“囚徒困境”的目的在于寻求对社会合意的制度约束，如军事大国停止军备竞赛（即选择合作）有利于双方及世界，个人或企业诚实履行合同（即选择合作）也有利于双方及社会；只不过“囚徒困境”需要重复博弈才有可能化解，即通过在行为相互作用过程中不断学习以扩展个人理性，使个人理性与集体理性相协调而实现合作。“爱比恨好，合作比不合作好，这是经过数代、数十代积累下来的信息，对这种信息加以提炼和概括就是道德。这样，在任何一个时点看来，可能带来暂时利益的不合作策略，就会受到道德的抑制，从而使合作得以实现”【5】。问题在于，“囚徒困境”在近300年来的市场经济历程中应进行过无数次的重复博弈了，“经济人”从市场经济中领悟的经济道德并未能有效地促进经济合作，故“竞争经济学”仍是流行理论，“合作经济学”尚在探索之中。当代博弈论虽然也研究“合作博弈”，但只被当作“非合作博弈”的特例，因为“囚徒困境”在现实中更为普遍，合作之路依然任重道远。

    市场经济的发展已在世界范围内带来诸如环境污染、生态失衡、权力与资本“合谋”劳动大众等等负面效应，迫使经济学、伦理学等领域的学者不得不认真关注道德问题，但这里的“道德”通常只是世俗伦理规范，宗教伦理（特别是东方的）往往被排除在外。其原因大概在于，有些学者认为世俗伦理才真正具有“内在自觉性”，宗教伦理往往是通过“外在强制性”起作用的。但是，“宗教在它得以形成的社会中已经成为铸造道德价值的有力工具。即便在现在这种非宗教的世界里，许多思想家仍然认为伦理学、道德和宗教是密不可分的，……离开了启示宗教，健康的伦理道德就不可能存在并生效。将伦理学从宗教中分离出来，不仅使前者变得毫无基础，而且失去了必要的动力”【6】。如果说世俗伦理具有“内在自觉性”而宗教伦理具有“外在强制性”是正确的，那也只能说明芸芸众生是在经受“外在强制性”的宗教伦理文化熏陶而达致“内在自觉性”的世俗伦理境界的；全然不具有宗教性的世俗伦理也必须“信仰化”才能有效地发挥作用，因为“道德必趋于神圣化而后方有权威性，道德的信仰化与神圣化是道德发挥社会作用和功能的必由之路”【7】。

    也许有人会说，市场经济伦理本来就是基督新教伦理，或者说新教伦理与资本主义精神具有内在的亲和力。的确，马克斯·韦伯认为：新教伦理是导致资本主义制度形成的一个活跃的、决定的力量，如加尔文教徒为了免遭惩罚、争取获救，便开始无休止地、有条理地进行劳作，这种“天职”观念不仅导致了物质财富的大量积累，而且造就了与众不同的劳动精神，为了顾主的利益倾出自己的全力，来确立受到神宠的证据【8】。基督教自有其长处，太虚大师认为：“基督教地优点，在于所信仰的对象，是简单的专一的，所以能使精神集中统一。其弱点，亦在于其信仰对象，不能为理智之探讨，就是在科学思想上，不能树立此信仰对象。所以，欧美人的生活是科学的，而信仰是非科学的”；但“佛教与科学思想，最通得过。在科学思想上，说宇宙不是单独原因发生，而是许多关系的因素，经过许多阶段演变成的。又说人生为宇宙演变的最高成果，最富于创造力。社会的改进，乃至宇宙的进化，都可以人生为主动力。这种思想，与佛教的观察很相近”；“能贯通科学思想，完成最高信仰，是佛教的特质，也是现代欧美人所需要的”（当然中国人也缺乏像基督教那样的团体精神和组织能力）【9】。与此同时，中国人可以“进口”西方市场经济的交易方式、经营理念、管理思想乃至法律框架，但在具有强大同化能力的中国文化背景下，新教伦理即便“输入”当今中国，也难以成为中国市场经济的主导伦理。

    另一方面，中国传统伦理以儒家伦理为主干，但儒家伦理乃出于维护统治秩序之所需，并以宗法性传统宗教为依托、以伦理化法律制度为保障，貌似具有道德自觉性、实则具有宗法强制性，故内含着自欺欺人和愚弄百姓的气质。“特别是那些无神论者，他们对传统的宗法性宗教的态度最能反映儒家‘神道设教’的精神。荀子讲：‘卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。君子以为文，小人以为神。以为文则吉，以为神则凶也。’这等于公开承认，统治者可以用自己也不相信的东西去教化民众，只要能达到巩固礼教的目的即可”【10】。辛亥革命以后，儒家思想不再具有官方地位，但某些变相的“儒家伦理”仍然是教化民众的工具，同样未能避免“神道设教”的伪善性，而两千年来已经融为中国传统伦理组成部分且已深得民心的佛教伦理，更应成为现代中国人所需要具备的精神，更应发挥世俗伦理所不能代替的作用。

 

    佛教因其浓郁的“出世”色彩而被不少人或者误以为不食人间烟火、或者误以为阻碍经济发展。其实，佛教并不否定经济生活而直倡悟道成佛，她“只是不希望人们以信仰沉沦和道德堕落做为富有的代价，而不是将‘信仰’与‘富有’置于二者必居其一的两难中要求人们抉择。‘越穷越光荣’的极端信仰曾经把我们这个社会推向崩溃的边缘，而今‘金钱万能’的另一种极端正把我们引向万劫不复的深渊。……一个既关注经济成长、又重视道德建设的社会，才是值得我们追求的相对理想的社会。而这样一个理想社会的建构，必须倚赖于这个社会的成员要普遍具有一种中道而健全的财富观、及其在此引导下的合理正当的经济生活”【11】。

    如果说原始佛教和小乘佛教侧重于个人解脱的“自利”修行，那么大乘佛教特别是中国大乘佛教已演变为出世与入世相结合的“自利利他”修行。因此，陈兵教授认为，撇开佛家的宗教色彩，其伦理观有着独特而积极的作用：首先，佛家因果说的着眼点是个人损益、苦乐的利害关系，由此推及于社会群体和生存环境的损益，这很容易同现代人多从自身利害关系出发来考虑问题相契合，更能为各种人所接受；其次，佛家因果说倡言自作自受，把行为的责任承担者归之于行为者自身，肯定人的自由意志，鼓励人做自己的主人，行善积德，提高精神境界和生命层次，不但极具理性色彩，而且精神颇为积极【12】。

    我们探究佛教伦理对于克制市场负面效应、维护经济健康发展的意义，难免要在一定范围内把佛教从“神圣”降低到“世俗”的层次，即将佛教伦理视为人们获取好处的一种手段。讲道德也要看对自己有没有好处，这是现代经济学惯常使用的成本收益分析的必然结果，但经济学从功利角度鼓躁道德建设，比起那些“手电筒式”的虚伪说教来，对于巩固道德成果更具有真实性和可行性。因此，佛教伦理对当代世俗社会发生作用的前提在于其道德实践的“收益”，即人们在做出行为选择时总要趋利避害、趋乐避苦；践行佛教教义越是能够为现世和来世创造收益，那么佛教伦理就越是能够被世人所接受。当佛教伦理能够提升世人的道德境界而有利于经济良性运行时，佛教伦理就将成为经济活动当事人的自觉选择。

    佛教伦理的基本原则或基本观念是“去恶从善”、“平等慈悲”和“自利利他”（方立天教授归纳）【13】，或者说是“平等观念”、“克己观念”和“慈悲利他观念”（姚卫群教授归纳）【14】。佛教伦理的具体要求主要反映在佛教戒律中，如五戒、十戒、具足戒、菩萨戒等，但针对世俗生活而且共同适用于在家信徒和出家弟子的戒律主要是五戒、十善等。五戒是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒；十善是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、离嗔恚、离邪见。佛门在家出家“四众”之所以要奉持五戒、十善，既是佛教徒修福的需要，也是其成道的体现，以致佛门人士常常将佛陀多次讲过的“诸恶莫作，众善奉行”作为其道德规范的根本原则。五戒、十善表现在“去恶”方面，是不屠害生灵、不损人利己、不放纵情欲、不奢侈享受，不说假话谎话粗话脏话、不拨弄是非、不怨天尤人、不自我炫耀，不贪婪、不嗔恨、不痴愚、不悭吝、不嫉妒、不傲慢，等等；表现在“修善”方面，是“不为自己求安乐，但求众生得离苦”，以救生护生而离杀生，以诚实离妄语，以爱语离恶语，以不净观离贪欲，以慈悲观离嗔恨，先人后己乃至舍己利他，等等。

    佛教伦理对现代社会的匡世救弊之功应是多方面的，而从克制市场负面效应、维护经济健康发展的角度来看，可借助于当代西方新制度经济学关于“制度经济功能”的理论做点探索。当代西方新制度经济学认为：经济发展的“制度环境”包括三大要素：一是非正式约束，如价值信念、伦理规范、风俗习性等；二是正式约束，如政治规则、经济规则、契约等；三是实施机制，即正式约束与非正式约束相容而能进行实施的一套机制【15】。西方新制度经济学家特别强调“产权”及其得以界定和维护的法律或宪法的功能，但新制度经济学代表人物之一、“诺贝尔经济学奖获得者诺思教授曾说过，自由市场制度本身并不能保证效率，一个有效率的自由市场制度除了需要一个有效的产权和法律制度相配合之外，还需要在诚实、正直、合作、公平、正义等方面有良好道德的人去操作这个市场”【16】。道德和其它“制度”一样，具有促进经济合作、降低交易成本、弥补市场缺陷、约束经济运行等功能。世俗伦理如此，则佛教伦理更应具有类似的经济功能。

    首先，佛教伦理更能促进经济合作、降低交易成本。佛教是追求断除人生烦恼和解脱生死痛苦的宗教，但佛教在家弟子和大量虽非信徒却受佛教影响的民众也要参与经济活动，他们所奉持的五戒、十善等佛教伦理有助于消解非合作的“囚徒困境”。这类人群中有知识分子，而更多的是普通百姓，这些百姓可能对佛教的深奥教义并没有多少领悟，但却在佛教文化环境中受到慈悲利他精神的熏陶，这使他们在经济活动中能够顾及他人利益，甚至于损害自己利益的事情也会努力去做。随着“人间佛教”的拓展与深入，具有因果业报威慑的佛教伦理更能促使经济活动当事人避免坑蒙拐骗、坚持诚实守信，以去恶修善、自利利他的精神促进“经济合作”【17】，使人际关系和信任程度能够支撑庞大的交易行为，以使合作各方在获取市场信息中减少不确定性，增强经济合约签订与履行的可预见性，降低交易活动中法律控制和政府监管的大量费用，从而有助于减少整个市场运作的“交易成本”【18】。

    其次，佛教伦理还能弥补市场缺陷、约束经济运行。发展市场经济是大势所趋，但市场本身也存在宏观经济失衡、收入分配不公、外部不经济、行为短期化等缺陷。市场缺陷需要政府通过经济政策（如财政政策、货币政策）和法律手段来弥补，但仅靠这些“正式约束”并不能完全解决问题。例如，“外部不经济”的典型事例是环境污染、生态失衡，无论是征收排污费的经济政策还是产权明晰化的法律界定，都很难彻底抑制私人（包括企业）成本收益和社会成本收益极不对称的“公地悲剧”【19】；而在佛教徒或受佛教熏陶的民众那里，“无情有性”的自然观、“众生平等”的生命观、“净土庄严”的理想观，使他们能够通过素食、放生、参与环保等行为实现人与大自然的和谐相处。佛教生态伦理不仅可以节约环境保护的操作成本，而且能够弥补“正式约束”的制度缺陷，这正像一位经济学家从“敖包”作为一种类似于“灯塔”的公共产品所领悟到的那样：“没有信仰，制度便形同虚设”【20】。

    当代著名学者汪丁丁认为：“在未来的一百年里，‘西力东渐’大格局之内的‘传统’与‘现代’、‘民族’与‘异己’之间的双重紧张关系仍将是中国经济政治社会文化诸方面发展的主导关系。……在这一大背景之下，八十年代和九十年代的中国社会经济表现出了那一发展阶段独有的特征，……中国社会正处于‘价值真空’状态，对于社会之为‘社会’而言，这是一种混沌状态，从这里可以生成新的秩序，也可以瓦解为彻底的无序。……如果说，1980－2000年期间是传统价值体系瓦解的阶段，那么未来的二十年很可能将是价值完全失落的阶段。另一方面，经济合作、创新行为、大规模投资，正日益变得复杂化、网络化和敏感化，很难想象在一个价值失落从而行为高度短期化的社会里，人际关系和信任程度能够支撑大范围的交易与稳定的行为预期”【21】。在这样的十字路口，中国佛教更应担当起价值重建和匡世救弊的重任，这既是佛教伦理与市场经济相结合的契机，也应是末法时代佛教造福于大众的新使命，故应是佛教经济学的理论重心所在。

 

注释：

【1】孙健灵：《佛教经济学论纲》，载中国佛教文化研究所《佛学研究》年刊，2002，pp.24-32。

【2】[英]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（下卷），北京：商务印书馆，1974年，p.27。

【3】[美]萨缪尔森、诺德豪斯：《经济学》（第16版），英文影印版，北京：机械工业出版社，1998年，Preface，p.51。

【4】[德]卡尔·马克思：《马克思恩格斯全集》（第46卷上册），北京：人民出版社，1979年，p.102。

【5】盛洪：《为万世开太平：一个经济学家对文明问题的思考》，北京：北京大学出版社，1999年，pp.138-139。

【6】[美]H.T.D.罗斯特：《黄金法则》，北京：华夏出版社，2000年，p.7。

【7】王晓朝：《论现代社会宗教与伦理的互渗和融通》，载中国宗教学会秘书处编：《中国宗教学》（第一辑），北京：宗教文化出版社，2003年，p.121。

【8】韦伯在肯定新教伦理有利于形成资本主义精神的同时，认为东方的儒教、道教、佛教、印度教等是不利于经济发展的，但他得出这样的结论却居于一种存在明显缺陷的方法：当他研究基督新教时，强调了新教伦理与资本主义精神具有一致性的教义，而忽略了那些显得不和谐的因素；当他面对东方宗教时，强调了儒教、道教、佛教等不利于经济发展的教义，而忽略了那些颇具经济理性的因素。这应是诸多学者提出“反韦伯命题”的主要根据之一。

【9】太虚：《中国需耶教与欧美需佛教》，载黄夏年主编：《近现代著名学者佛学文集·太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，pp.439-441。

【10】张声作主编：《宗教与民族》，北京：中国社会科学出版社，1997年，p.213。

【11】王觉溟：《佛教与现代经济伦理》，载《普门学报》第十九期（2004年1月出版）。

【12】陈兵：《生与死——佛教轮回说》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1994年，pp.73－74。

【13】方立天：《中国佛教哲学要义》，北京：中国人民大学出版社，2002年，p.856。

【14】姚卫群：《佛教的伦理思想与现代社会》，载《北京大学学报》，1999年第3期。

【15】卢现祥：《西方新制度经济学》，北京：中国发展出版社，1996年，pp.20-30。

【16】张军：《道德：经济活动与经济学研究的一个重要变量》（“关于经济哲学的笔谈”之一），载《中国社会科学》1999年第2期。

【17】一位社会学者在研究“社会资本（即社会网络）与经济增长”的关系后得出结论说：“人类最伟大的成就之一不在于他把个人认定为个人，而在于他把个人和个人联结起来，创立了一种合作精神。个体主义如果没有这种合作精神的支撑，个体主义也就无法存在。……我们应该把合作精神的蒙尘擦掉，并把它写到人类的旗帜上：21世纪是个呼唤合作精神的世纪！”（张其仔：《社会资本论——社会资本与经济增长》，北京：社会科学文献出版社，1997年，pp.259-260。该书旨在探寻儒家文明和经济变迁的联系，但上述结论更适用于佛教伦理与经济合作的分析。）

【18】“交易成本”或“交易费用”（Transaction  Costs）是科思教授率先提出的一个术语，并已演变为西方新制度经济学的核心概念，其最具有一般性的含义是“经济制度的运行费用”（阿罗），又被比喻为“物理学中的摩擦力”（威廉姆森）。（参见卢现祥《西方新制度经济学》，pp.7-8。）降低交易成本可以增进社会福利，这是经济学界和伦理学界共同主张“市场经济是道德经济”的深层次原因。

【19】“公地悲剧”（Tragedy  of  the  Commons）是“囚徒困境”的扩展，即当参与人超过两人时，“囚徒困境”就演化为“公地悲剧”。其原始含义是：众多牧民在一块共有地上放牧，如果大家没有约束，每个牧民都想增加自己放牧的数量，最后导致过度放牧。其引伸含义是：共有财产或生态环境等没有私人产权边界，个人可以从中受益却不支付成本，但若每个人都这样做，则将损害共同利益。当法律制度和世俗伦理难以缓解“公地悲剧”时，以信仰为依托的宗教伦理就应发挥积极作用，佛教伦理尤当如此。

【20】“敖包”首先具有祈求神灵保佑的宗教功能，但在信仰之外还应当具有一种世俗功能：为蒙古游牧民族提供导航标志；它类似于“灯塔”却又高于“灯塔”，因为敖包故事讲出了灯塔故事没有触及的侧面：借助神灵的力量让每位受益者都自愿地为公共产品的提供做出贡献。（参见张宇燕：《“敖包”经济学》，载《读书》2003年第5期。）

【21】汪丁丁：《世纪之交，义利之辩》，《财经》杂志2001年6月2日刊。http://caijing.homeway.com.cn/lbi-html/caijing/monthly/2001062/2057.html。

 

                             （本文转载自：《觉群·学术论文集》）