李向平

 

 

 

 

   

    宗教对话作为全球化运动、世界伦理的一个重要部分，伴随着现代世界的一种特别运动而得以凸现出来，在世界各国、各地区受到普遍的关注。而在此社会、文化的大背景之下，宗教对话及其研究的重要性也由此得到了格外的重视，在许多领域成为一门显学，方兴未艾。其中，伊斯兰教与基督教的对话，就是二十世纪以来尤为重要的一种宗教、伦理运动，并且产生了一系列的重要成果。

 

    宗教对话是宗教界、学术界开展同一宗教内部不同派别之间、不同宗教信仰之间以及宗教与其他意识形态之间沟通、交流活动，目是消除误解、减少冲突，增进理解和尊重，从而建立各宗教信仰之间良性互动关系。

    宗教对话始于20世纪初基督教会内部为加强彼此联系而开展普世教会运动，后扩大到由基督教各派别、东正教以及天主教共同参加合一运动。20世纪60年代之后发展为全球范围内世界主应宗教及传统文化之间对话。宗教对话活动不仅有利于宗教内部、宗教之间理解、沟通及和平共处，对话扩大到不同文明之间、不同意识形态之间，成为得到全世界广泛认同有利于人类社会进步与发展积极行为。

    宗教对话阻力主应来自政治、经济、军事、民族矛盾制约、神学思想分歧、保守势力阻挠、以及具体实践中某些因素干扰等方面。信仰环境不充分，不能正确认识其他宗教信仰和实践真谛，历史遗留社会、政治因素，错误理解对话及改宗意义，缺乏开放意识，防范或侵略意识浓厚，怀疑对话动机，在政治、经济、种族和民族因素作用下强化不宽容思想，等等，都会导致对话受挫。

    显然，宗教对话无不受制于政治、经济、军事及民族矛盾等非宗教因素的各种制约。历史上，与基督教有关殖民史和传教史给亚、非、拉地区广大人民带来严重心理创伤。当代社会，由于错综复杂原因而形成宗教间敌对关系，大大影响了宗教对话与合作。霸权主义盛行，民族矛盾激化，政治、军事利益冲突，使得奉行对话、和平、民主、多极“文明对话”原则，以及对话与交流双向性、平等性，互动性，成为一件艰苦卓绝事情。

    虽然基督教和伊斯兰教同为启示宗教，都信仰一神，都有神圣经典，但历史上基督教拒绝承认《古兰经》为神启，拒绝承认穆罕默德为先知；而伊斯兰教否定基督神性说及三位一体等神学思想。对于《圣经》，穆斯林承认《圣经》是天启经典，同时又认为《圣经》遭到篡改，惟有《古兰经》是神圣有效。伊斯兰教不能接受印度教、道教等东方宗教多神信仰，也不同意其灵魂解脱方式。这些神学思想分歧，制约了宗教对话，导致宗教之间不能真正实现彼此宽容、友好和平等。

    以基督教徒为主西方文明占居主导地位，把持话语霸权，强烈地冲击着非西方文明，给非基督宗教带来前所未有压力。殖民统治、海湾战争及伊拉克战争强化了穆斯林对西方不满情绪，穆斯林把基督教与统治他们一百多年殖民统治联系在一起，拒斥基督教；基督教则把伊斯兰教和当代穆斯林社会落后联系在一起，因鄙视落后而摈弃伊斯兰教。与此同时，整个美国社会把伊斯兰当作异文化、极端他者，把伊斯兰描绘为各种暴力组织，严重影响了伊斯兰教与基督教之间对话。

    而在伊斯兰教传统中，也有少数保守穆斯林组织强调伊斯兰信仰至上性，拒斥异文化，拒斥不同宗教信仰。以哈桑·班纳、毛杜迪、赛义德·库特卜为代表穆斯林学者，把基督教与统治他们一百多年西方殖民者联系在一起，把西方基督教看作反伊斯兰教力量，把西方看作混乱、不道德、技术支配一切世界，不遗余力地宣扬反西方、反基督教思想。为数众多穆斯林不能理解其他宗教历史和信仰，不能投身于宗教对话活动。

    由此可见，宗教对话并非一帆风顺的。对话的宗教活动常有，而具有宗教信仰背景的文明冲突事件却不见减少。其中原因，究竟在何处？

    就国内的宗教对话活动来说，我因参加过基督教与佛教、伊斯兰教与基督教、儒教与基督教等方面的宗教对话研讨会，曾有一些深度体验。在此类宗教对话的研讨过程中，信仰立场及其信仰认同的关系，几乎是无法对话的。因为，一旦涉及信仰立场及其神学层面，就会呈现自说自话、各说各的场面。其最为期待的结果是，能够使对话者增加对对话方面的理解，知己知彼，已是很好的效果了。

    与此同时，我亦曾参加不同宗教信仰的研讨会，儒教、基督教、佛教、伊斯兰教等相关的各种研讨会。在论及各自宗教信仰与社会进步的关系的同时，我会从中发现这样一种常见的现象：那就是各个宗教皆欲以一己之信仰立场，来感化当下中国、改造社会。这些宗教人士大多主张，在一个问题层出不穷的时代里面，唯有信仰了本宗教、奉行了本宗教的社会伦理主张，时代之问题才能够得到基本的解决。

    对此类现象，我常常在思考，倘若这些不同的宗教信仰遭遇在一起的时候，它们又都具有同样的社会政治主张，都主张自己能够改造中国、改造社会、改造国人人心的时候，这些宗教信仰及其社会政治立场之间的碰撞，是否会发生必然的冲突？！仅此而言，不难看出宗教对话的困难与尴尬，且不说那些制约着宗教对话之间的那些政治、经济、社会等因素了。

    因此，面对一个现代社会来说，宗教的发展形态已经相当专业化，即使是以其价值体系、伦理思想影响社会，也有一个如何影响以及影响发生什么领域的问题，难以对于一个社会发挥其普遍的作用，以避免宗教意识形态式的作用。如果两种宗教伦理同时作用在一个社会领域的时候，并且又发生一定程度的交往、甚至是冲突的时候，这种宗教间的交往应该如何进行？于是，宗教对话的社会形式——即宗教交往、乃至宗教交往的社会问题，就会自然而然地浮上水面。

    就一般的情形而言，宗教的对话可分为教内对话、教际对话、圣（宗教）俗（社会）对话几个层面。所谓教理教义认知层面的交流、宗教领袖和信徒的彼此交往、社会公共事业的一致参与乃至社会共建等等，均可以对话的形式呈现出宗教神学意义、文化认同意义和社会公共理性特征，同时体现出宗教对话的不同层面，如宗教神学或宗教学立场的对话，社会学或社会视角的对话，甚至是不同对话形式的多元整合。

    因此，此处讨论的耶伊对话关系，应当不局限于宗教教义的对话层面或宗教组织之间有意识的沟通活动，也不应当局限在哲学认知或神学对话层面，而是以宗教信徒的行为及其所构成的交往关系，注重于基督教与伊斯兰教交往互动的社会形式；注重考察基督教与伊斯兰教之间，是否存在真实交往的可能性和社会空间。如果有，它的形式及其特征是什么？如果没有，其真实原因又是什么？在此研究前提下，试图探讨基督教与伊斯兰教交往的社会、公共性特征，建构一种社会—经验层面的宗教对话模式，亦即与宗教对话并行不悖的“宗教交往论”。

 

    二、宗教对话的信仰立场

    

    一般说来，“人们会假设相对单纯社会的成员具有较高水平的神圣世界与内化的‘终极’意义之间的和谐一致。但人们不能假设，在那些宗教的制度性专门化业已出现的社会中，在‘官方’宗教模型与社会成员之间的‘终极’意义的主观系统之间存在着类似的高度和谐”。[2]

 

    就中国信仰关系的实践模式而言，中国信仰的实践并不局限于制度性宗教领域之中，而是依赖了各种权力及其相应的社会交往关系，进而呈现为一种权力为主导的、特有的协调型信仰模式。传统中国历史上的所谓“三教合一”，中国历史上没有所谓的宗教战争，实际上就是这种信仰关系在其社会实践层面得以协调、互动的具体历史结果。

    早在一千四百多年前，伊斯兰教的先知穆罕默德在所受启示《古兰经》中指出，真主创造了不同民族和群体，旨在相互交流与沟通：“人类啊！我从一男一女创造了你们，并使你们成为许多民族和群体，以便你们互相交流。”[3]这几乎可以称之为最早的“文明对话”宣言。而“回儒对话”乃至今日“基伊对话”的提出与实践，乃是当代文明以及当代中国社会文化建设、信仰认同过程中的有机组成部分，与《古兰经》的对话精神如出一辙。

    随着中国伊斯兰教与基督教之间交流活动的增多，穆斯林对基督教的认识渐趋理性。清代之前，中国伊斯兰教和基督教之间往来较少，穆斯林学者对基督教缺乏深入了解，误把“圣父、圣子和圣灵”之三位一体当作多神崇拜，从伊斯兰教严格的“一神论”出发，曾经对基督教的上帝观进行激烈的抨击。

     1945年，著名阿訇达浦生在其《伊斯兰六书》中，曾谈及伊斯兰教与基督教的异同。他从“认主之道”和“获救之道”两个方面加以阐析。他认为：两教认主之道不同：基督教认主之中心，是“三位一体”。伊斯兰教认主之中心，是“独一无二”。

    盖救世主之说，实由三位一体中演变而出。彼所谓“三位一体”者，以圣父为耶和华，圣子为耶稣，圣灵父子共有之三者，虽有父子之殊，其性则一也。换言之，即一灵二身，耶酥血肉有形之身，托耶和华清虚无形之灵而降生，分灵以降世，舍身以救人，故有救世主耶酥之说。伊斯兰教认主“独一无二”，除真主外，皆被造之仆，凡人绝不敢称主！穆圣乃真主之仆，真主之使者。遵真主所降之经，劝善止恶，报吉传诫而已矣。至于救世一节，皇皇真主赏罚自有权衡，托身救世之说，乃伊耶两教不同点一也。[4]

    达浦生阿訇对基督教的认识，较之其前辈更客观。他把伊斯兰教和基督教之根本差异归为“认主之道”和“获救之道”的不同，虽未准确地概括出两教之间的本质区别，但与前辈学者相比，显然更深一步。在达浦生看来，基督教所崇拜的上帝与伊斯兰教的安拉，“其性一也”。基督教与伊斯兰教一样，都崇拜独一无二的主，至高无上的主是宇宙和历史的创造者、审判者和统治者。伊斯兰教与基督教在神学、教义学方面有许多共同之处，体现在宇宙观、圣人观、人性论、后世说、复活说、末日审判和赏善罚恶的思想，以及社会伦理观等诸多方面。穆斯林学者对基督教及其与伊斯兰教之异同的认识，尽管带有一定的辩教色彩，但这种学理层面求同辨异地探讨，对中国伊斯兰教和基督教之间的相互了解和理解，具有很深刻的学术价值与现实意义。

    纵观伊斯兰文明的多元、开放和宽容三大特征，与儒家倡导的以“仁”为核心的处世观相辅相成；根据杜维明先生的“文明对话”设想，儒者的身份与生俱来，没有选择，“可以有儒家式的基督教徒，可以有儒家式的佛教徒，可以有儒家式的回教徒。”[5] 如果把杜维明所说的这种文明对话精神理解为儒家之做人的道理，那么，这种对话精神似可融入我们每个人的生活（不管他属于哪个宗教、具有什么信仰），皆可成为基督教与伊斯兰教对话文明的一个信仰基础。可以说，这种对话精神，无形中就继承了穆斯林学者刘智在二百多年前提出的“回儒对话”传统，进而在“以儒释经”的形式之上，呈现了一种层次更高、视野更远的宗教信仰对话，其前景广阔，风光无限。

    为此，宗教并不仅仅是帮助少数民族团体实现整合的力量，它同时也构成了维持团体边界的一部分，从而增加团体的完整性和促进群体的团结。……因此，强化团体的边界往往是少数民族团体即使在最为艰难的环境中也能够生存下来的原因。宗教在这个过程中所发挥的作用是，它对一个团体的文化进行更加清晰的描绘，并且增强了团体的内部团结。[6] 然而，在现代社会或现代国家之中，这种内部的团结，同时又要适应现代国家或社会的公共要求，既要有内部团结，又要有外部公共交往的可能性。所以，放弃单一宗教中的宣教主义立场，平等看待其他宗教，是构建宗教间和谐关系的根本前提，也是不同宗教信仰者彼此欣赏、互相交流、共同担负历史使命的基本保障。

    伊斯兰教和基督教同属启示宗教，有共同的先知传统，但就其核心信仰而言，尚有许多不同之处，需要彼此加深了解、彼此尊重。

    《古兰经》有许多经文体现了伊斯兰多元主义，穆罕默德使者则把这种精神付诸实践。他所建立麦地那公社，由穆斯林、犹太教徒及多神教徒共同组成，是个多信仰、多民族共同体，《麦地那宪章》确立了建立多元文化、多元宗教共同体原则。所以，作为普世性启示宗教，伊斯兰教包含了多元主义，体现在其根本经典《古兰经》及伊斯兰教基本教义中；穆罕默德先知及其后伊斯兰国家管理者，以辖区内多民族、多宗教社会现实为出发点，在伊斯兰精神指导下，倡导宗教宽容和信仰自由，为后世所称道，并成功融合多元文化，更为伊斯兰教与其他宗教对话提供了经验。

    伊斯兰教所所蕴涵着宽容性和普世性是当代宗教对话思想基础。当然，伊斯兰教某些思想及《古兰经》部分经文，既可以从伊斯兰多元主义（Islamic Pluralism）视角阐释，也可以从伊斯兰排他主义（Islamic exclusivism）角度理解。如今，我们处在一个多元宗教时代，宗教中排他主义、绝对主义及其单一信仰中心主义，既不利于宗教自身生存与发展，也不利于宗教间、民族间缔造公共交往关系。  

 

    国际媒体近期报道一位美国人，名叫安娜‧莱鼎(Anne Holmes Redding)，职务是美国新圣公会的女传教士。 她向媒体宣布，在她保持基督教牧师身份的同时，又以“作证词”宣誓成为穆斯林，星期日在教堂里主导弥撒，星期五到清真寺参加主麻聚礼，基督教与伊斯兰两教双修。

    从媒体报导的许多数据看到，安娜女士出门戴盖头，每天按照伊斯兰的方式面朝克尔白做五次礼拜。其余的时间，她在教会里照常工作，因为她是一名职业牧师，为新圣公会的信徒们主持各种宗教仪式，如丧葬祈祷﹑主导婚礼﹑为新教徒洗礼。 一般而言，人们没有权力干涉个人对宗教信仰的理解和选择，鉴于这位女士已经把信息公布于众，而且西方媒体在进行热烈炒作，喧闹得满世界风雨，几乎在所有的大牌媒体和主流网站上都详细报导了这件“新生事物”。

    这一“信仰事件”之中呈现了如此一个问题，这就是说，“一个人是否可以是基督教徒，同时又是穆斯林？”对此问题，几乎所有具有专业资格和宗教学修养的人都会肯定地说：“绝无可能！”

    对于这位安娜女士，人们很难进入她的内心世界，只有上帝或真主才会知道她心里在真正想什么？然而，一般地说来，人们基于一种信仰立场，大多会认为她既不够资格成为一名基督教会牧师，也没有资格成为穆斯林。尽管她的言论和行为，或许就是对这两种宗教的理解和觉悟问题。不过，她的精神旅程还没有确定下来，她必须做最后的选择，或者是一个基督徒，或者是穆斯林，或者是难以二者兼有之。
　

  　同这位安娜女士几乎一样的“信仰事件”是，另有一位天主教神父，七年前，曾进入位于伦敦市中心的摄政王公园清真寺，在该寺伊玛目的主持下以“作证词”宣誓归信伊斯兰。从那以后，他认真学习伊斯兰经典和各种教义书籍，认识到，他一旦归信伊斯兰，就必须与过去的所有信仰割断关系。他宣誓成为穆斯林，以抛弃和废止过去信仰为条件，坚守认主独一，接受伊斯兰五功训练，学习《古兰经》，遵守伊斯兰法制“沙里亚”。他最后的体验是，伊斯兰与基督教或犹太教在信仰学上的联系，那就是教统的继承关系，穆斯林承认《圣经》记载的所有先知，并且对他们表示敬仰，如易卜拉欣(亚伯拉罕)﹑努哈(诺亚)﹑穆萨(摩西)和尔撒(耶稣)。

　　对于在信仰的选择上，犹豫不决的人，伊斯兰世界提供了充份的条件，对一切人开放，许可任何人深入探索和思考。  这就是在所有穆斯林地区存在的宣教使命，他们热情地对待每一个想了解伊斯兰的人，包括祖传的穆斯林和新归信伊斯兰的穆斯林。信仰不会固定在穆斯林的家庭出生，也不会静止在宣誓成为穆斯林的那个时刻，而是每个穆斯林一生功修和学习的过程，灵性不断提升。

　　可是，作为一个局外人，我们不知道美国新圣公会本身公布了什么新的教义，因为这样的事在美国这个国家很普遍。在当今宗教衰败﹑信仰单薄的时代，许多教会做出了历史破例的决定，任何人都能够带着任何信仰和习惯进入自己的教会，以增加会众为目的。在伊斯兰或其它宗教认为严格忌讳的事，而在美国某些教会中，可以成为合法行为。在这样的形势下，上述信仰事件及其信仰者个人的抉择，值得关注并予以讨论。在一个信仰自由的现代国家，如何实现某个宗教的教规开放与新式教义。

    实际上，一个信仰者的多重信仰关系，如果能够建构起来的话，它们之间必定需要一个能够兼顾多方的信仰立场，整合各自信仰的一般性普遍价值原则，能够超越了各自的宗教信仰立场。这个一般性普遍价值原则，应当就是我们这个时代的公民信仰。

    这就要求当今世界，在不同宗教之间的交往关系层面上，必须寻求一个共同标准。虽然每一个宗教都有它自己内在的标准，不容许他堕落变质、继续腐化下去，宗教内部就有一种力量要净化它自己。但是，每一个宗教无疑都可以诉之于自己的传统来建立标准，每一个传统都有它自己的宝典，如圣经、古兰经、薄伽梵歌、佛典、四书五经之类。但由这些宝典树立起来的权威至多能够探索一个教派内部的信众，而不能够有普遍的效力。面对着世界上许多不同的宗教，我们必须寻求一些普遍为大家所接受的标准，好像世界各国普遍接受的国际法一样。

    因此，著名神学家孔汉思曾十分希望能够找到一些有普遍性的伦理道德标准。宗教虽然是向往超越的绝对，但与现实的人间世却有没法切断的干系，像“十诫”所颁布的道德律令，就是一个最显著的例子。而他指出在世界各宗教伐纣的过程中，真实的人性不断被提升，这是极值得我们注意的一个现象。[7]

    而古往今来宗教之间的交往，如我们已经听到的，却成了一种宗教的竞争。所以在宗教的邻居关系中，做好邻居的第一步，将不是拆除篱笆并试图建造一个宗教的公共用地，而是尽可能真正表明我们是谁，并让我们的邻居在我们对着篱笆谈论时看到我们是谁。[8]

    至于伊斯兰教与基督教，实为两种不同类型的宗教，它是两种不同的信仰范式。一个人不可能在追随耶稣的时候，又同时信仰真主。一个人是否能够同时属于两个或两个以上的宗教？是否可以具有“双重教籍”或“多重教籍”？[9] 这个问题，今天又被全球化的语境挤压出来了。目前的基督教与伊斯兰教的对话与交往，实际上也是把此问题再次提出。

    据目前的研究，这种宗教交往模式，不但不会构成冲突，反而可以走向对话，即由宗教行为的互动，直接宗教理解，面向信仰对话。全球化的语境之中，宗教的对话大抵上有神学教义的、哲学认知的或社会经验方面的几种模式。绝对不能局限在宗教信仰或其他意识形态的层面。任何一种宗教的意识形态化，必然就会在宗教间发生无法缓解的冲突。

    在现代社会里，某一宗教信仰体系并不具有公共权威，也不具备绝对真理。所以，宗教对话绝不是要表明自己的最终合理性，更不是要实现各宗教体系间的均质性和一元化。因此，宗教间的交往或对话，除可能产生的各种社会功能之外，它还有一个更关键的功能，那就是在宗教对话之中可以呈现各宗教体系的局限性。这种局限性，尤其是在社会公共理性的参与性比较之下，将表现得更加明显。

    换言之，宗教及其信仰间的公共交往和平等对话，只有在一个公共的、开放的社会空间里才有可能。这时，各个宗教信仰体系都是一个独立的宗教实体，彼此之间接触、交往的价值原则，都不能局限在各自的宗教信仰体系之中，而只有在社会的法律和道德体系之中。所以，宗教间对话、交往的社会形式，只能是社会——经验的综合交往模式。

 

    就中国语境而言，中国的基督教与中国的伊斯兰教之间的对话或者是宗教交往，无疑也需要一个上述这样能够进行宗教对话与宗教交往的社会形式，否则就只能是学者专家或宗教精英间的自我叙述而已。特别是对于基督教与伊斯兰教这样两个制度性极为强大的宗教而言，它们之间的对话、交往乃至交融，首先需要的却是基督教与伊斯兰教及其信仰认同方式的社会构成，真正进入中国社会，成为中国人的信仰认同方式，从而才能以此为基础，使两大宗教之间那种社会的与公共的对话与交往得以进行。这就是说，唯有作为中国人的基督教信仰与作为中国人的伊斯兰教信仰之间，如此才能在中国当代社会语境之中，进行真正的对话或交往。

    因为，宗教间的交往或对话，只有超越了本己宗教信仰体系之外才能进行。反之，局限于一个宗教体系内部的交往或对话，往往则是不可能的事情。它的宗教信仰方式意欲在交往的形式之中获得一种新的表达形式。这就需要不同的宗教组织之间的合作与默契，进入一个非本宗教组织能够控制的领域即休戚与共的公共领域，而这种在宗教间有可能产生、形成的合作与默契，由此则具有了社会形式及其公共特征。这就是现代社会之中人们表达自己宗教信仰的社会团体方式和公共成分。[10] 而这种表达方式，就是属于非官方非市场的社会形式，也是一种经验形态的方式。其特征是，既可以突破本宗教体系教义的正统性格，亦能够在一个更大的社会领域里，以服从该宗教所生存的社会秩序及其法律的制约。

    当下的问题是，什么才是中国的信仰？中国人的信仰认同方式？与此相关的，就是中国有没有一个“宗教”（Chinese Religion）？如果中国有一个“宗教”，那么，这个“中国宗教”（Chinese Religion），是建筑在一个单一的文化基础之上，还是建筑在一个统一的文化基础之上？实际上，这就与中国宗教的总体特征、中国宗教与中国社会关系、中国宗教的多样性及其背后的一致性等重大问题紧密相关。按照弗里德曼的论述，这些问题，一方面，这涉及到中国宗教乃是一个庞大政体的组成部分；另一方面，这是否说明了，中国宗教乃是一个等级化社会的组成部分。[11]

    在弗里德曼的研究基础上，华琛则深入讨论了中国宗教信仰的统一性与差异性，强调指出了中国社会中信仰之仪式操演，在中国文化整合过程中的重要功能。[12]华琛的研究认为：“国家的精英无疑深究老百姓的宗教信仰与观念，而政府对于文化整合的立场，精义也在这里：国家给出的是一个架构，而不是内容。庙宇崇拜的实际安排归诸地方精英，这些人与国家官员的良好关系是他们的既得利益。这个体制有充分的弹性，让不同的社会阶层各自呈现他们自己的神祗。换句话说，国家提倡的是符号，而不是信仰。”[13]

    这些论著表明，在中国语境之中，国家是一个无所不包的复杂文化系统以及各种象征的源泉，地方及当地的人们通过操纵文化意义和身份，给自己留下了许多转圈的余地。国家权力在人们创业的过程中是弗远弗届的，而依托在制度和意识形态中的国家权力已深植在几代人的心里，挥之不去。不无讽刺的是，尽管他们另有所图，但在他们的日常追求中却复制了国家权力。这就是“国家的内卷化”（state involution ）因此，这样的国家权力及其运作机制，乃是把它们作为一种文化理念、甚至是信仰方式来予以实践的。只有在危机四伏的情况下，这样的国家才是一个强加到人们头上的政治机器。[14]

    所以，中国信仰的统一性与多样性的复杂关系，使一个宗教体系的信仰结构及其实践方式呈现了格外的重要性。只有在此信仰的实践方式与社会空间之中，不同宗教及其信仰之间的交往与认同才具有可能性与公共性，而真正能够进行对话、得以交往的，往往不是信仰，而是各自信仰实践的符号与架构。为此，基督教的信仰结构与伊斯兰教的信仰结构，是否已经成为中国人信仰方式的一个有效构成，乃是它们能否在中国语境中得以对话与交往的前提。

    对此，人类学家在定义“文化”与“空间”的时候，人们能够看到的往往是差异的政治，以及“历史上的他者”与“文化上的他者”。无论在国家、文化、民族或社会意义上的构造，这本身就是一种“他者化”的过程。它们刻蚀在殖民主义、现代民族国家以及当代各种变迁的历史进程之中。[15] 与此同时，我们在此过程中也还会有一种差异，这就是“信仰上的他者”。它比历史上和文化上的他者显得更深刻。

    在此语境之中，基督教信仰与伊斯兰教信仰如果已经成为中国信仰的有机构成部分，那么，它们之间的对话与交往就已建构了中国信仰交往与认同的基础。所以，在基督教与伊斯兰教的对话与交往的问题讨论中，我们首先要讨论的就是基督教与伊斯兰教如何成为中国宗教、中国信仰的实际问题，其中也可能包括成为“中国宗教”、“中国信仰”的某些漠视与拒绝，而最后则将可能推动宗教与信仰的整合。其次，是在此类的对话与交往之中，能够建构一个客观的互动与整合的信仰架构或价值符号，促使信仰者与宗教实践者皆能相信自己是作为中国宗教或中国信仰的有机构成，那么，这就有可能真正促进了宗教与信仰之间的对话与交往，改变了这种“信仰上的他者”关系。

    与此相关的重要问题是：什么是中国信仰、中国人的信仰？是民族信仰，还是超民族的信仰？是对应于基督教与伊斯兰教的汉民族信仰主义，还是吸纳了基督教与伊斯兰教信仰关系的多民族信仰结构？在当代民族国家之中，不同的宗教与民族，不同的信仰方式，所以有：宗教+民族的信仰方式，宗教+国家的信仰方式，宗教+社会的信仰方式。这不仅涉及到不同宗教信仰的对话与交往问题，而且更加重要，早已涉及到不同民族、不同宗教信仰、不同信仰方式之间的互动与认同。

    伊斯兰教并不是一个单一的民族宗教，而是一个多民族宗教与多民族信仰方式；基督教也不是一个单一民族的宗教信仰体系，它与伊斯兰教一样，都是一个超越了单一族群关系的世界性信仰体系。然伊斯兰教及其信仰模式在其社会形态上面，其所具有的一族一教的特征被无限放大了，被视为当代宗教民族主义的一个重大渊源。

    实际上，在大众主权的观念层面，民族主义可以是个体主义—自由主义的，或者是集体主义—权威主义的。从其构成的尺度来说，也可以是公民的（即等同于公民资格）或者是族裔的。从早期民族主义思潮中与国家合二为一的疆土民族，一旦衍化出另一个不再与国家重叠的族裔民族，那么对族裔民族的忠诚与对于全体国民意义上的疆土民族的忠诚之间，便潜伏着互相冲突的可能性。[16]

    这就是说，可以有个体主义的民族信仰，也可以有自由主义的民族信仰，还可以有公民形式的民族信仰方式，而非单一的族裔式民族信仰结构。虽然宗教和族群之间关系的弱化将是一个长期的发展趋势，但是，族群与宗教之间关系的弱化，并不意味着宗教在表达族群议题时的重要性出现衰退。…事实上，即便它所具有的社会意义与族群意义出现减弱，它也可能会拥有更加强大的心理意义。[17]

    所以，即便是在宗教信仰与民族关系之间，当某些群体开始根据个人身份以及族群的、宗教的身份对自身进行界定时，或者有时以这些身份代替其他身份标志时，这些群体所在的、范围更加广泛的社会将通过接受或者拒斥的方式对这种自我认同做出反应。随着宗教信仰与种族之间的联系出现了明显的弱化，由二者之间的矛盾所引发的争论的激烈程度将涉及下面几个变量：人们的态度、国家的政策、少数民族团体自身的宗教信仰以及世界重大事件。[18]

    特别是在各宗教信仰体系能促使不同的民族人群构成了一个个超越国家、民族的“想象共同体”之时，宗教间的对话与不同信仰间的认同及其社会交往，也就必须超越了固有的宗教信仰体系，方才能够呈现它们的必然性与重要性。换言之，当代社会的宗教对话与信仰认同关系，不能再局限于各宗教民族的认同方式之中，不能再停留在“族裔—宗教”的人群划分模式里面。“主流—边缘”模式，与“族裔—宗教”模式，均为不可取。

 

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[1] 作者李向平，华东师范大学教授，博士生导师，华东师范大学宗教与社会研究中心主任，中国宗教学会理事，上海市宗教学会副会长，主要研究领域：宗教社会学，信仰社会学、当代中国宗教。

[2] 托马斯·卢克曼，《无形的宗教—现代社会中的宗教问题》，覃方明译，香港汉语基督教文化研究所，1995年，第89页。

[3] 《古兰经》（49：13）。

[4] 达浦生，《伊斯兰六书》，北京：宗教文化出版社，2003年。

[5] 王元化、杜维明等，《当代智者对话》，上海：东方出版中心，1999年，第45页。

[6] 斯蒂芬·亨特，《宗教与日常生活》，王修晓等译，中央编译出版社，2010年，第175-176页。

[7] 刘述先，《全球伦理与宗教对话》，台湾立绪文化事业有限公司，1992年，第7－8页。

[8] 保罗·尼特，《宗教对话模式》，中国人民大学出版社，2004年，第70、234页。

[9] 秦家懿、孔汉思，《中国宗教与基督教》，北京：三联书店，1990年，第255、247页。

[10] 香农·L·荣格，《宗教与美国现代社会》，今日中国出版社1992年，第38页。

[11] Maurice Freedman, On Sociological Study of Chinese Religion, in Arthur P. Wolf, ed., Religion and Ritual in Chinese Society, Stanford: Stanford University Press, 1974, pp. 19-41.

[12] 华琛，《中国丧葬仪式的结构—基本形态、仪式次序、动作的首要性》，载中山大学历史人类学研究中心、香港科技大学华南研究中心主办，《历史人类学学刊》，2003年10月，第一卷，第二期，第98-114页。

[13] 华琛(James L, Watson)，《神祗标准化》，陈慎庆编《诸神嘉年华—香港宗教研究》，香港牛津大学出版社，2002年，第197-198页。

[14] 萧凤霞(Helen F. Siu)，《反思历史人类学》，中山大学历史人类学研究中心、香港科技大学华南研究中心主办，《历史人类学学刊》，2009年10月，第七卷，第二期，第124-125页。

[15] David Lowenthal , The Past is a Foreign Country , Cambridge: Cambridge University Press,985. 

[16] 里亚·格林菲尔德，《民族主义：走向现代的五条道路》，王春华等译，上海三联书店2010年，第11页。

[17] 斯蒂芬·亨特，《宗教与日常生活》，王修晓等译，中央编译出版社2010年，第181页。

[18] 斯蒂芬·亨特，《宗教与日常生活》，王修晓等译，中央编译出版社2010年，第172-173页。

 

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