金耀基  范丽珠

 

 

    杨庆堃教授对社会学研究领域的贡献决不仅仅局限于其对中国宗教的研究，他的研究涉猎于中国家庭和农村社区以及儒家传统等，其中杨氏对中国宗教的研究尤为卓越、有开创性的。《中国社会中的宗教》是一部成为现代经典的华丽巨著，是中国宗教社会学研究的典范之作，被著名中国宗教研究大师欧大年（Daniel Overmyer）赞誉为研究中国宗教的“圣经”，是不少社会学学者研究中国宗教的重要参考书。此书于1961年由加利福尼亚大学出版社出版，即使在40年多后的今天重读此书，我们仍然发现这本书充满着新意和相关性，并有极高的学术价值和理论创新的意义。特别值得指出的是，他讨论的问题，以及书中相关内容的阐释远不止于中国宗教，因为实际上他所研究和描述的是中国社会和宗教的整合。像韦伯《中国的宗教：儒教与道教》一样，杨氏的著作可以作为不同宗教和文明的相关比较的论述。

 

    杨庆堃写这本书的动机是什么呢？在本书的导言中，他写道，“多年以来，我一直被传统中国社会里宗教的位置问题所困扰”。随后，他提到：“这一研究试图回答这样的问题：在中国社会生活和组织中，宗教承担了怎样的功能，成为社会生活与组织发展与存在的基础，而这些功能是以怎样的结构形式来实现的？因此，这里最基本的目的是对一些重要事实做功能性解释，以便展示宗教和社会秩序的关系模式。”那么，致使杨庆堃对中国宗教“困惑”多年的原因到底是什么呢？由于看到，“在欧洲、印度和中国三大文明体系中，唯有在中国社会宗教的位置最为模糊。”（导论）于是，杨氏问道，为什么呢？

    根据杨氏的观察，在民间层面上的普遍深入的神秘体验和信仰，在表面上几乎看不出明显的道德寓意，因此，熟悉制度性宗教的人，会很自然地将中国人看成是一群迷信的人，西方基督教徒拒绝承认中国人的实践是宗教的一部分。另外，由于存在着其他令人费解的现象，使得在中国社会中宗教的地位非常模糊。对于这个问题，杨氏的见解尤其值得参考：

    （在中国）取代宗教教义、强大的神职势力在社会和政治等方面的主导地位，是世俗取向的、持不可知论（agnostic）的儒家传统。在这个传统里，高级士绅基本上是没有任何宗教背景的。在中国历史上，多数时间里没有强大的、高度组织性的宗教，也没有教会与国家之间长期无休止的斗争。（p4.）

    不仅受基督教影响的西方人没能认识到中国宗教存在的价值， 19世纪晚期以后，在东西方文明冲突中的中国现代文化精英们，也以同样的观点来区分中西文化：“中国是个没有宗教的国家，中华民族是个不迷信宗教的民族”——作为新文化运动代表人物的胡适所持的观点，恰恰反映了现代中国知识分子代表对中国宗教的基本态度。

    在以往社会学的传统中，基本上没有将中国宗教当作一个整体来看待，甚至在研究中国时常常将社会与宗教截然分开来对待，很显然这是按照西方宗教价值观来看待中国文化的直接反映。西方人对于中国宗教的困惑并非新近产生的，它始于与中国的最初接触。值得正视的是，这种困惑今天并没有消失，我们依然能在今天的学术著作中找到它的痕迹。其实困惑之源并不是由于双方缺乏了解，而是来自一种复杂的过程，即欧洲文化概念被强行移植于东方文化中的后遗症。应该说，在杨氏之前，中国是否存在宗教，宗教在民间的形态是否可以视为宗教等问题，始终受到学者的质疑，甚至绝大多数受过西方影响的中国学者也坚持中国是“非宗教的”国度。我们可以举很多的例子来说明中国的知识分子是如何以西方价值为标准来看待自己的宗教，梁漱溟就曾指出：“世界上宗教最微弱的地方就是中国，最淡于宗教的人是中国人，而此时宗教最式微，此时人最淡于宗教；中国偶有宗教多出于低等动机，其高等动机不成功宗教则别走一路，而此时便是别走一路，其路还即是中国要走的那路；中国的哲学几以研究人生占他的全部，而此时的哲学亦大有此形势；诸如此类，不必细数。”[2] 杨氏非常敏锐地指出近现代中国学者有关中国社会非宗教的看法，部分地是对全球世俗化潮流的响应。因为近代以来科学给予人类迄今为止最强有力的武器，帮助人们探索自然的奥秘，获得并非梦想的、看得见摸得着的实惠。而对那些接受西方文化影响的现代中国知识分子来说，他们提出中国社会“非宗教”与“理性化”的假设，其背后还另有难言之隐，因为面对西方世界政治和经济上的优势，唯有通过强调中华文明的伟大，才能满足他们的心理需要。

    尽管杨氏在教育背景方面与多数现代中国知识分子有相似指出，但是他德国人指出在于，通过社会学理论的触角，发现诸如此类的观点并不能在现实中找到有力的证据支持，他指出：“在中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺院﹑祠堂﹑神坛和拜神的地方。寺院﹑神坛散落于各处，举目皆是，表明宗教在中国社会强大的﹑无所不在的影响力，它们代表了一个社会实在的象征。”（p.6）值得一提的是，杨氏之所以能够在经验事实的基础上反驳被广为接受的宗教在中国社会所地位的观点，完全是因为他慧眼独具地利用历史资料，尤其是地方志的资料（见表一、八个地方的主要寺庙，根据每个庙里的主要神灵的自然功能划分）。尽管大量使用了地方志资料，杨氏仍然较好地把握住宗教与社会之间更为全面的关系。

    为了证明中国宗教存在的普遍性，杨氏引用了南方、北方地方志中记载的庙宇数量和类型，同时他还分别探讨了宗教在社会不同层面的作用，这包括：家庭整合中的宗教、社会和经济团体中的宗教、社区层面的宗教活动、宗教的政治作用、天命信仰、政治伦理信仰、国家对宗教的控制、宗教与政治暴乱、儒家学说与实践的宗教成分、宗教和传统道德秩序。杨氏揭示出中国宗教无处不在的事实，既存在于民众日常生活中，以社区的集体性活动为特征，更通过天命信仰，使宗教与政治伦理结合在一起，当然宗教也往往是政治暴乱的重要因素。可以说，杨氏是第一个从宽阔社会学角度来证明中国宗教存在形式、合理性以及历史传统，这对于其后学者的研究奠定了重要的学术基础。

 

    诚然，杨氏面临的最具挑战性的任务是有关中国宗教的概念和理论。杨氏力图发展的是一个诠释性的框架，来解释并揭示中国社会宗教的这种复杂而尴尬的现实。对于杨氏而言，中国社会宗教地位的模糊性是笃定需要回答的。“存在这种模糊性的一个重要原因，是在中国社会制度框架体系下缺乏一个结构显著的、正式的、组织化的宗教，故人们通常以为老百姓的仪式是非组织性的，而宗教在中国社会和道德秩序中好像不那么重要。”（p.20）杨氏认为正是因为“中国宗教缺乏显著结构”，使得他本人十分敬佩的马克斯·韦伯把中国民间信仰概括为“功能性神灵的大杂烩”。

    可以这样说，杨氏能恰如其分地把中国宗教的“模糊”地位总结为“缺乏显著性结构”的特征，是源自其对宗教在中国社会功能性作用的富有洞察力的理解。从结构功能主义学说的观点看，杨氏受到帕森斯关于发散性和特殊性的概念启发，将瓦哈（Joachin Wach）的“功能观点”[3]创新扩展成为两种泾渭分明的宗教。这种概念的创新提供了一个有说服力的解释框架，使得多元的、复杂的和看起来杂乱无章的宗教现象变得清晰而易于理解。这样，一个清楚的宗教秩序在中国就出现了。

    在杨氏的解释框架里，佛教和道教是两种制度化宗教，它们是自主的社会机构，拥有自己的基本概念和结构体系。然而，佛教和道教都不是像基督教在欧洲社会一样为世俗社会关系提供伦理价值（p.280）；更重要的是，这两种宗教的结构性地位相对薄弱（p.303），而且统治中国社会宗教蓝图的是杨氏所描述的发散性的宗教。依杨氏的观点里，中国原始的本土宗教，几乎是作为扩散性宗教的一种形式被整合到世俗社会制度里的（p.304）。也就是说，扩散性宗教虽然不是独立性宗教，却是有结构性基础的，并且其功能的实现是依托于诸如帝王体制和亲属系统这样的社会政治机构的。在中国正式组织性宗教不够强大，并不意味着在中国文化中宗教功能价值或宗教结构体系的缺乏。而且散开宗教的信仰和仪式有机会发展为有组织的社会体系，同时它是作为社会组织模式整体的一部分，在分散的形式中，宗教发挥着多样的功能，以组织的方式出现在中国社会生活中。

    周朝（公元前1122-公元前221年）是本土宗教的核心充分发展时期, 包括祭天、多神崇拜以及祖先崇拜（p.23）,这一切都早于在汉朝出现的本土道教和外邦传来的佛教。杨氏运用功能分析方式，有力地展示了宗教在中国亲属体系、家庭和经济团体、社区、国家以及儒教作为制度化的正统学说中的位置。诚然，杨氏最大程度地运用了结构功能理论，并一次性地回答了中国是否是一个没有宗教的国家的问题。罗德菲尔德（Robert Redfield）把杨氏的著作视为“功能分析中国宗教之第一人”，赞扬他的“巨大的成就”，认为杨氏的研究超越其他对中国宗教解释的形式，是社会学解释的一个成功，一点也不夸张。弗里德曼（Maurice Freedman）在1962年《亚洲研究》（Journal of Asian Study）的书评中忽视了杨氏研究的价值，然而在其1974年的标题为“中国宗教的社会学研究”的文章中，对杨氏的成就有大为不同的看法，“毕竟这部著作是中国宗教研究中最新的尝试：试图把中国宗教作为一个整体来解释，并将其思考和实践融合进社会。”并且他把杨氏的著作放进韦伯（Max Weber）和葛兰言（Marcel Granel）的社会学传统，写道：“迄今为止，我所说的是，因为杨氏的书，社会学传统在此到达了一个顶峰，他使中国宗教成为一个实体。”[4]

    确切地说，在方法论上，C.K.杨氏遵循的是涂尔干和帕森斯的传统，但是他的理论兴趣却与韦伯更为相近。杨氏的《中国社会的宗教》一书可以与韦伯的《中国宗教》媲美。二者在解释力和理论重要性上都是相容且可比较的。两本著作的根本不同在于，韦伯试图从文化上分析儒教（儒教和道家）伦理没能对中国的政治经济秩序造成根本的变化而激发资本主义萌芽的时候；杨氏的书却是综合地考察了中国宗教成功地持续并维系了中国伦理政治秩序的社会文明。

    杨氏高度评价了韦伯的《中国的宗教：儒教与道教》一书，他为Weber著作的中洋洋洒洒写了长达32页的“导论”：

    马克斯·韦伯的《中国的宗教：儒教和道教》，从现代西方思想的角度展示了中国社会独特的、系统化的特点和占主导地位的价值体系。从其出版后半个世纪以来，尽管经历了社会科学的飞速发展，此书仍不失为对复杂社会体系研究的极具启发性的作品，是研究中国社会和其社会经济发展模式的富有挑战性思想的来源。[5]

    无论韦伯具有怎样的社会学洞察性，杨氏也看到了韦伯没能对中国宗教作一个全面的考察。正是这一点，激发了杨氏研究的激情。当然，杨氏的研究不仅仅是对韦伯关于中国宗教的补充，而是参与到对韦伯论题的讨论中，并做出善意的批评。更确切地说，杨氏是将自己融入当时各种关于中国宗教的流行的观点中讨论。从某种程度上讲，杨氏为自己设定了为中国宗教研究提出一个新的、社会学诠释的挑战性使命。故而，实际上杨氏是对一般意义上的中国文化和通行的儒教思想做出了新的解读。无论儒教是否是宗教，关键问题是要对中国宗教秩序有恰当的理解。

    儒教是否是宗教很大程度上取决于个人对宗教的定义。在杨氏的定义中，“从一个宽泛的视角，宗教会被看成一个连续统一体，从近似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰，到有终极价值、完全由超自然实体所象征和崇拜并有组织模式来支撑的有神信仰”（p.26）。根据这个定义，认定了类似（由理雅各Lagge & 翟理斯Giles这样的西方汉学家强调）的“不可知论者的特征”和由现代著名学者（比如胡适）提倡的儒学的理性特征。杨氏敏锐地指出：

    儒家学说将注意力集中于生与死的终极意义，但只是在人的道德责任方面，而不是关心任何超自然神力。作为思想体系，儒学的宗教特性存在于对天和命运等观念含糊不清的态度中，通过知识或道德的说教来解答人类面临的难以记数的问题。（p.26）

    杨氏继续论述道：

    信仰天命，宽容卜筮，与阴阳五行理论密切相联，强调祭祀和祖先崇拜是实行社会控制的基本手段，以及在灵魂问题上缺乏一种彻底的无神论和理性态度-----这些都反映了儒家学说的基本取向。儒学要在一个人们相信鬼神无所不在的社会中发挥其作为一种指导学说的功能，上述的宗教因素十分重要。（p.255）

    根据上述分析，杨氏认为在有神论意义上儒学并不被认为是真正的宗教，但是从社会政治教义上看，是有宗教气质的（p.26）。需要重申的是，杨氏关于整个中国宗教体系的分析都是承袭了上述思路，他强调了宗教与社会的功能性关系。这里，我们再次引用C.K.杨氏关于“儒教崇拜”这一有争议的观点的精彩论述：

虽然孔圣人极其罕见地未被神灵化，但儒学信仰仍然可以视为涂尔干（Emile Durkheim）所谓的带有某种宗教因素的纪念性信仰。……因为儒学构成了传统政治伦理秩序的核心，所以在这里很重要的一点是，我们要认识到，在儒家学说衍化为备受推崇的制度过程中，其宗教性影响不仅发生在读书人中间，也浸淫着广大普通的老百姓。（p.165）

    为了分析宗教在中国社会的存在，杨氏以功能主义的视角，全面观察中国社会中宗教的社会功能。就是大量的寺庙承担着维护社会关系的功能，从家庭幸福、护佑社区，到政府行为在维持社会道德秩序等各方面，事无巨细。在经济类这一部分，行业保护神和一般的财神都与社会组织的整合、成功的人际关系相关。可以看出，在绝大多数民间宗教仪式中，某些功能会受到格外的重视。杨氏发现各地寺庙崇拜功能的多种多样性反映着不同地方地域性和民间文化的差异，这些地方共同的特征表现在普遍的功能模式上，而不是在具体的崇拜方面。所有的社会功能结构，都倾向于表现宗教在传统中国社会的运作中所扮演的重要角色。

 

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注释：

 

[1] 金耀基，香港中文大学社会学系讲座教授，香港中文大学前校长；范丽珠，复旦大学社会学系教授、博士生导师。

[2] 梁漱溟，《东西文化及其哲学》，第198页。

[3] 瓦哈（Joachin Wach） 区分了两种宗教群体，一种是与“自然群体”等同的宗教群体，另一种是有特殊宗教组织的宗教群体。见 Joachim Wach, Sociology of Religion, Chicago, 1944.

[4] Maurice Freedman, “On the Sociological study of Chinese Religion” in Religion and Ritual in Chinese Society ed. by Arthur P. Wolf, Stanford, California, Stanford University Press, 1974, p.36.

[5] Max Weber, The Religion of China, Translated and edited by H H Gerth, N.Y. The Free Press, 1964, edition, p.xiii.

 

                                 （本文转载自：《社会》2007年1期）