谢文郁

[内容摘要] 近代以来，西方社会在宪政问题上曾经有过十分激烈的争论。争论是围绕着霍布斯的社会契约论而进行的。宗教改革运动以来，“君权神授”观念遭受到摧毁性的冲击而失去其作为法律正义性的基础。霍布斯分辨出人的两种存在状态（即自然状态和社会状态），并在人的自然权利中寻找法律的正义性基础。在他看来，人是通过交换权利订立契约而进入社会生活的。霍布斯的社会契约论允许人在交换自然权利中使自己成为奴隶，也允许人们在契约中赋予君主的绝对独裁权力。为了防止君主和奴隶主的绝对权力，洛克提出基本权利概念，即：在自然权利中存在着基本权利。洛克认为，财产权和人身自由权便是基本权利，是人在进行契约时不可能交出的权利。但是，如何规定基本权利呢？卢梭提出了人权概念，认为这便是基本权利。每一位契约者都必须使用自己的人权进行契约，因而不可能交出这个人权。也就是说，人权是不可剥夺的。凭着这个人权，人可以收回那些交出去的权利。正是人拥有人权，所以，人民可以不断地重新立约，从而不断地修改法律。这场持续百年的争论，使西方社会找到了宪政的基础，即：以人权为出发点，维护人权，并使人充分认识人权。

关键字：社会契约论、霍布斯、洛克、卢梭、宪政、人权

    近代西方社会的法律之理论基础是社会契约论。就其理论发展而言，它主要是由霍布斯、洛克、和卢梭所阐述和完善的。就其理论核心而言，它强调人的主体性自由，即：人在判断和选择上的主权。这种自由又称为权利。[①] 霍布斯在追踪政治实体的合法性时，提出了人的自然状态观念，即：将人的生存状态区分为自然状态和社会状态，并在此基础上提出社会契约理论。洛克运用这一理论来为私有财产制度进行辩护，认为拥有私有财产是人追求幸福的第一前提；因此，私有财产权乃是人的基本权利，不容剥夺。卢梭在人的自然状态观念中发现了人拥有不可剥夺的基本权利，即作为人的权利（人权）。这个人权是与生俱来的，是天赋的，不可剥夺的。任何社会契约都必须建立在人权这个基础上。于是，宪法必须维护这个基本权利。于是，人权成了立法的根据和出发点。我们注意到，这里关于社会契约论的争论，主导力量乃是其中的权利意识。追踪并揭示这一意识的形成和发展，乃是我们理解西方社会宪政建设的关键。在以下的文字中，我想通过分析讨论这三位社会契约论者的基本思路和论证，展示这一权利意识的力量，从而使我们能够深入认识近代以来西方社会的宪政基础。

    一、法律的正义原则问题

    法律是一种明文规定的社会行为规范。一种法律能够在社会中实行取决于两个因素：一种政治权力的立法权已被社会认可；所制定的法律符合自然法。[②] 我们注意到，政治权力之认可是一种社会现象，比较容易判定。一般来说，只要一种政治权力取得了实际社会控制权，它的立法权也就随之而建立并被认可。但是，自然法却是一种不容易界定的法则。我们在每一个社会都能发现一些根深蒂固的风俗习惯作为不成文法；比如，“借钱还钱，理所当然”；“杀人偿命，天经地义”；等等。不难指出，这些法则内含某种正义原则。柏拉图在《理想国》中对“正义”一词进行了深入而细致的分析讨论，展示了正义问题的复杂性。历史上看，不同社会有着不同的正义原则。通常地，“正义原则”表现为某种理所当然的观念。比如，如果社会中的大多数人都承认“强者原则”，那么，在这个社会中，人们就不难接受那些明确维护强者利益的法律条文。“正义原则”也可以借助某种神圣信仰来表达。比如，在某种宗教信仰的社会中，人的立法必须接受神的立法的制约。等等。我想指出的是，自然法实质上便是人们心中的某种正义原则。法律作为社会行为规范对于社会来说是普遍适用的，起着公正的调节作用，是社会的正义原则表达。由此看来，要理解法律，我们必须对立法者、正义、自然法等进行一些分析和讨论。

    为了对自然法以及它在立法中的作用有更深入的认识，我这里试简单地追踪古希腊、罗马和中世纪社会在自然法运用上的一些特点。我们先来分析古希腊城邦。索福克利斯所著的《安提戈涅》给我们提供了一个非常有用的例子。我们知道，古希腊社会是一个移民社会，在形式上称为城邦。移民作为社会的主体，理所当然地拥有城邦的政治权力。移民可以是一个家族，也可以是一群人，等等。因此，城邦法律往往是根据城邦建立者（们）的意愿来制定的。但是，对于这些移民来说，在制定法律时，除了法律条文的内在一致性这一要求之外，他们还会受到某种所谓的“天经地义”的观念之制约。这便是古希腊社会的自然法传统，主要是通过神话故事来表达。对于古希腊人来说，所谓的自然法传统归根到底来自于当时的神话传统。当某种人的立法和神的立法相冲突时，守法问题便凸现出来。《安提戈涅》叙述了这样一个故事，安提戈涅为了安葬死去的哥哥而不惧国王的禁令，提出神的法律作为自己的行为依据，对抗国王立下的禁令（法）。[③] 这部戏剧提出了一个令人深思的问题：那种法具有更大的权威：神所立的法还是人所立的法？但是，就安提戈涅的勇敢行动而言，神的立法大于人的立法。对她来说，神的立法才是正义原则。

    罗马人基本上是把希腊人的神话转译为自己的神话，因而也传承了希腊神话对人和神的关系的理解，认为神的意志高于人的意志。不过，罗马帝国的法律出自元老院，体系相当完整，运用执行相当有效。特别地，元老院作为立法者，对执政官有强制性的监察作用。因此，罗马人在体验神的立法和人的立法之间的张力时有自己的独特方式。在希腊城邦中，国王的意志就是法律。但是，在罗马共和国体制内，元老院才是立法者，而执政官的意志不能凌驾于元老院之上。对于执政官来说，他的权力在人间是至高无上的，但他的意志无法成为法律。然而，罗马人的正义信念是从希腊人那里继承而来的，其中根深蒂固地包含了神的意志高于人的意志这一因素。对于元老院来说，他们就是神意的代表。于是，当执政官的权力登峰造极时，如果他想打破元老院控制，使自己成为立法者，唯一途径便是把自己的地位上升到神的高度。其实，恺撒（Gaius Julius Caesar，公元前102-44年）为了确立自己的独裁者地位，就已经倾向于把自己直接当作神了。[④] 不难体会到，在恺撒的想法中，如果他就是神，那么，他就是正义原则化身，具有终极权威。这样，他的意志就是法律，而他的立法具有终极性，并且不会出现和神的立法发生冲突这样的事情。不幸的是，他的这个想法等于直接和元老院争夺立法权，导致他在元老院的阴谋中被杀死，使自己的想法付诸东流。虽然如此，恺撒的这个想法和他的名字还是不断发酵，引导罗马从共和国演变为帝国。进入三世纪末，戴克里先（Gaius Aurelius Valerius Diocletianus，250-312）成为皇帝之后，干脆就自称为神。[⑤] 戴克里先的这种宣称不过是实现了恺撒这个名字所隐含的意义而已。我们看到，罗马帝国独裁者-皇帝的这种思路和做法实际上是要在社会生活中驱除在人的立法之外的正义原则，并把正义原则完全限制在人的立法之内。

    随着日耳曼人的南侵，罗马帝国政治中心东移，罗马西部地区在政治上成为真空，基督教罗马教会不得不担负起各种政治责任，形成了政教合一的社会制度，史称教皇体制。在这个体制之中，地方政权的合法性必须得到罗马教皇的肯首。800年教皇为查理曼王国加冕，这一事件标志着西欧社会的“君权神授”体制之确立。[⑥] 在这种体制下，国王拥有制定法律的权力；但这一权力之合法性必须来自教皇的加冕，因而具有神圣性。

    然而，在十六世纪宗教改革运动的冲击下，教皇的神圣性在根基上受到冲击。[⑦] 历史上看，教皇体制下的“君权神授”实际上是教皇权威和地方政权之间的关系。教皇权威的神圣性一旦被取消，这种关系就不过是一种赤裸裸的地上的政治关系。也就是说，这里并没有超越现实政治的神圣性。对于路德来说，取消教皇权威的神圣性并不是取消上帝对政治的干预。相反，只有这样才能让上帝真正地进入政治生活。路德对德国的王子们说：“求上帝帮助我们，使我们配得上那名位、尊称和勋章，挽回我们的自由。”[⑧] 在路德看来，神圣性并不来自教皇，而是来自上帝对我们说的话。而且，每一位基督徒也不需要从教皇那里转达上帝的话；他只需要和上帝发生直接的关系，直接聆听上帝的话，接受上帝的旨意。上帝的旨意仍然具有绝对的权威，但却是完全通过个人和上帝的交往来表达。也就是说，每一个人在信仰中都能和上帝建立关系,并领受上帝旨意；而且,每一个人所领受都具有终极性。上帝的旨意就是正义。每一个人都是独立地从神那里领受正义原则，并在此基础上和他人发生政治关系。因此，上帝的权威转化为个人的权威。然而，世俗政治生活如何表现这种个人的权威？就现实的政治生活来看，政治权威是集中的而不是分散的，在形式上只能属于某些人而非大众。历史上，人们一直重视集中的政治权力的权威性来源，正是基于这个社会现象观察。但是，如果人们接受了路德的这一想法，即：上帝的旨意是通过个人的心思意念来表达的，那么，人们就不能不从个人权威的角度考察政治权力的终极性。这是一个全新的理解角度。简单来说，霍布斯希望把政治权力的权威性落实到个人权威上，即：在平等权利中谈论正义原则。我们注意到，霍布斯便是在这个思路上提出他的社会契约论的。这一想法，我们看到，引起了一场深入而持久的政治哲学讨论，在洛克和卢梭等人的参与下，社会契约论奠定了西方现代政治的宪政基础。追踪这场讨论有助于我们深入体会当代西方的法律基础。

     二、在平等权利中寻找正义原则霍布斯（Thomas Hobbes, 1588-1679）于1651年出版了他的《利维坦》。[⑨] 在这本书中，他用“利维坦”（《圣经》提到的一种怪物）这个字来谈论国家（政治权力）这个庞然大物。他导言中谈到：国家是一种人造的人，却比一般的人具有更大的力量。因此，我们需要对他的本质有深入的认识，关键在于搞清楚“它是怎样和用什么‘盟约’组成的；什么是统治者的‘权利’、‘正当的权力’或‘权威’，以及什么是保存它和瓦解它的原因。”[⑩] 这里特别强调“正当的权力”。这里的“正当性”指的是终极权威性，即正义原则。我们来分析霍布斯对这个问题的解决。

    在第32章“论基督教体系的政治原理”中，霍布斯谈到：“在我讨论地上的基督教体系国家的最高统治者的权利，以及基督教臣民对其主权者的义务时，则正是要从《圣经》中去寻找原理。”对于基督教国家来说，政治权威的基础来自《圣经》。霍布斯对此有相当明确的意识。但是，《圣经》在政治生活中的运用并不是像罗马教皇主义者们所设想的那样简单，认为必须通过某些人如教皇或主教来传达。霍布斯特别地讨论了上帝的旨意如何向人传达的问题。他指出：“上帝怎样直接对人传谕，听到过传示的人是完全能理解的；但另一人能怎样理解这一点则纵使不是不可能知道，也是很难知道的。如果一个人向我声称上帝以超自然的方式直接向他传了谕，而我又感到怀疑，我就很难看出他能提出什么论据来让我不得不相信。”[11]在霍布斯看来，人们领受上帝的旨意不需要通过某些同时代的“先知”。这种做法其实属于《旧约》时代的事。对于基督徒来说，每一个人都可以直接从上帝那里领受。虽然不同的理解力所领受的并不相同，但是，上帝所给予人的是人的理性一定能够理解。因此，他接着说：“然而我们却不能抛弃我们的感觉和经验，也不能抛弃毫无疑问是上帝传谕之道的自然理性。因为这是救主重临人世以前上帝赐给我们解决问题的才能，所以便不能用任何暗地信仰的手巾把它们包起来，藏而不用，而要用它来取得正义、和平与真正的宗教。在上帝的传谕之道中，虽然有许多东西是超乎理性的，也就是无法由自然理性加以证明或否定的，但天赋理性中却没有与之相违背的东西。看来出现与之相违背的情形时，毛病要不是我不善于解释，便是我们的推理错误。”[12] 在霍布斯那里，感觉、经验、理性这三者构成了我们的理解力，是我们领受上帝旨意的基础。尽管这个理解力在运用上可能出现错误，但脱离这个理解力来谈论上帝的旨意，即使不是不可能，也是非常不确定的。因此，霍布斯认为，重要的是要从个人的理性出发来理解上帝的旨意，并在此基础上处理政治问题，如正义、和平等。这一思路，从政治哲学的角度看，和路德-加尔文的宗教改革思路是一致的。前面指出，正义问题归根到底是立法者的合法性问题。在基督教体系内，正义的根据在于上帝的旨意。宗教改革运动倡导并培养了这样一种信念：上帝的旨意是通过个人的理解而呈现于社会的。这是一种基督教个人主义。在这种个人主义中，每一个人都直接和上帝发生关系，并直接从上帝那里领受上帝旨意。也就是说，他人不能把他们所领受的上帝旨意强加给一个人，而这个人也不能把自己所领受的上帝旨意强加给他人。这种理解，我们看到，等于赋予个人在正义问题上的终极发言权。因此，在霍布斯看来，深入探讨个人权威在社会正义问题的地位和作用就成了政治哲学的关键所在；个人权威问题也就是人的平等性问题。

    显然，从现实社会生活角度看，我们不可能找到人的平等性。人在体力、智力、地位、出身等方面都不可能平等。比如，对于一个身体强壮的人来说，他可以在体力上对他人占有优势，并利用这一优势而在社会上占据高位。而一个聪明过人的人，他可以依据他的智力而对他人取得不平等的地位。鉴于这一观察，霍布斯避免谈论社会生活中的平等性问题，而是提出一个特别的概念：人的自然状态。他谈到，如果分析人的自然状态，就很容易发现，人和人在能力、目的、动机等等方面都没有什么太大的差异。他说：“自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某人的体力虽则显然比另一人强，或是脑力比另一人敏捷；但这一切总加在一起，也不会使人与人之间的差别大到使这人能要求获得人家不能像他一样要求的任何利益，因为就体力而论，最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人。”[13] 也就是说，在自然状态，人和人是平等的。不平等性是人们进入社会之后的才出现的。实际上，即使在社会生活中，我们也能够观察到，无论人处于什么地位，他都会觉得自己比别人强。这种自高自大的评估本身就说明了人在自然状态中是平等。

    霍布斯进一步分析发现，人在自然状态中的平等性赋予了人所有的权利，即自由，也称自然权利。人在自然状态中只服从自己的意愿，所作所为都是随心所欲。不过，一个人随心所欲地占有他人的利益，就必然引起对方的抵抗，因为对方也是随心所欲的。在这种情况下，人和人只能在冲突和战争中进行交往。他说：“在没有一个共同权力使大家摄服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。”[14] 战争是自然状态的主要特点。在自然状态中，人拥有所有的权利，并不受限制地使用这些权利，自由地做自己想做的事情。

    人不会自己损害自己。他想做的事在他看来一定是好的。这个“好”归根到底是自己能够活下去。冲突和战争给人带来的是利益的互相损害。也许，某些人能够通过战争得到一些暂时的好处。然而，别人同样可以通过其他办法抢回这些好处。从长远的角度看，战争对各方都是损害。因此，人在自然状态中想做的第一件事是，避免战争，寻求和平。霍布斯称此为第一自然律。他谈到：“自然律是理性所发现的诫条或一般法则。这种诫条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。”[15] 第一自然律驱动人们去做有利于自己的生存的事，而在和平中生存则是当务之急。但是，如何才能避免战争呢？霍布斯认为，战争的原因在于人在自然状态中使用了“侵犯他人”这一权利。如果要避免战争，各方首先要做的是放弃自己侵犯对方的权利。放弃侵人权利不可能是单方的。很显然，如果只是一方放弃侵人权利，等于让对方随便侵犯自己的利益。因此，放弃侵人权利必须是各方同时进行的。这便是共同的协定。也就是说，当各方都愿意放弃自己的侵人权利时，人们就进入了一种社会契约。霍布斯称此为第二自然律。用他的话来说：“在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。”[16]换句话说，第二自然律驱动人们去和他人交换权利，订立契约，进入社会生活，即：契约权。这个契约权是人从自然状态进入社会状态的关键力量。由于契约权作为自然权利属于个人，因此，社会的正义问题必须在这个基础上加以讨论。

    我们进一步分析霍布斯所设想的自然状态。我们看到，这个自然状态并不是一个历史事件。或者说，在人类历史上，我们无法分辨出霍布斯所划分的自然状态时期。因此，人在自然状态中所遵守的自然律并不是一种规范性原则。实际上，霍布斯在第一自然律中所涉及的不过是人的生存冲动。这是我们每一个人在当下的生活中就能够直接感受到的。柏拉图在他的《米诺篇》就已经指出了“人皆求善”这个生存事实。我们可以这样观看这个生存事实：人是要生存的；人的生存是在选择中进行的；选择是在两个以上的选项中选择其中之一；要使选择完成就必须对选项进行判断；判断无非是对选项的善性加以等级排列，辨认出其中的“最好选项”。人在选择中一定是选择这个“最好选项”。霍布斯认为第一自然律包含“禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情”这一内容，其实便是从他的角度表述“人皆求善”。

    但是，如何才能辨认出“最好选项”呢？不同思想家的看法是不同的。柏拉图认为，我们必须拥有“真正的善知识”，才能在判断中辨认出“最好选项”。这个“真善”就是正义原则。只有在这“真善”的基础上，人才能过一种好的合适的生活，建立一个符合正义的公正社会。[17] 不过，柏拉图的“真善”对于人的知识来说是一个难点。思想史上，这个问题一直是思想家们努力回答的问题。霍布斯无意在这个思路上和柏拉图纠缠。对于霍布斯来说，人们在当下所拥有的善观念便是人的判断出发点；而人根据自己的善观念所做出的判断恰好是人的权利（自由）的表达。他说：“自由这一语词，按照其确切的意义说来，就是外界障碍不存在的状态。这种障碍往往会使人们失去一部分做自己所要做的事情的力量，但却不能妨碍按照自己的判断和理性所指出的方式运用剩下的力量。”[18] 霍布斯这里强调的是人的权利，即自己作主进行选择。于是，“真善”问题让位于人的权利。这里的转变，就思路而言，可以这样看，对于人的生存来说，如果在善观念问题上人和人是平等的（宗教改革运动引入的思路），那么，一个人凭自己的现有善观念进行判断就具有终极性，而在此基础上所做的的选择也具有终极性。重要的是，一个人不应该依靠任何外在的力量进行判断选择。这个依靠自己的善观念进行判断选择的权利，在霍布斯的想法中，便是所谓的自然权利，同时也是所谓的正义原则。[19]

    霍布斯谈论自然权利也就是谈论正义原则。不过，他并不是要就正义原则而谈正义原则。前面指出，他关心是立法者的权威性和法律的正义性问题，即：希望从自然律中找到立法者的权威性和法律的正义性来源和基础。从这个角度看，我们就不难理解他在指出第一自然律之后便开始谈论人的契约权，并认为这就是第二自然律。霍布斯认为，每个人都是立约者，拥有全部权利——即他在自然状态中所拥有的权利。他说：“一个人停使对任何事物的权利便是捐弃自己妨碍他人对同一事物享有权益的自由。一个人放弃或让出自己的权利时，并不是给予任何其他人以他原先本来没有的权利，因为每一个人对任何事物没有一件是不具有自然权利的。”[20] 作为自然权利，人在立约的时候使用它们当然也就具有最终合法性，因而是正义的。

    我们看到，霍布斯把这两个自然律当作人的自然权利之合法性基础。第一自然律要表达的是正义原则。鉴于正义问题在西方思想史上一直是主导性问题，读者很容易体会到第一自然律的强劲力量。但是，霍布斯从第一自然律出发而推导出第二自然律。对于这个推论，读者却不一定能够体会到其中的逻辑力量。毋宁说，这个推论不是逻辑必然的。在逻辑上，我们并不难指出，即使拥有第一自然律，我们并不一定要进行契约。比如，对于一个崇拜强者的人来说，胜者为王；他不愿接受任何退让，即使是战死在沙场上，他也不愿接受所谓交出权利。在这种人心中，契约根本就不是自然律。再如，对于一位不愿接受任何束缚的人来说，交出权利等于接受束缚；他宁愿脱离社会也不肯进入契约。在实际生活中，我们还可以找到更多诸如此类不愿进入契约的人。也就是说，契约作为第二自然律，在逻辑上并没有足够的力量使人不得不遵行。尽管如此，社会契约论在霍布斯之后还是引起了广泛的争论，并引导近代社会的政治活动倾向，成为现代西方宪政的理论基础。我们需要对此有更多的分析。 

    三、法律的出发点就是维护基本权利

    我们继续分析霍布斯关于社会契约的一些说法。在他看来，在第二自然律的推动下，人们开始交换自然权利进行契约。人可以为了自己的某些利益或好处而放弃某些权利。比如，为了有一个和平的生活环境，人可以把“侵害他人”的权利交出。这些交出来的权利是需要人来掌管的。那些掌管人们在契约中交出的权利的人称为主权者。主权者（主人、君主、独裁者等等）是被授予权力的人。他掌管这些被交出来的权利，监察任何违反契约的动作，代替授权者行使权利。比如，在和平时期，如果有人侵犯他人，这说明这人在行使他已经交出的权利，那么，主权者就可以运用手中的权力对这人进行惩罚。主权者作为权利的代理人有权使用这些权利。在谈到君主和臣民的关系时，他说：“一个君主的臣民，不得到君主的允许，便不能抛弃君主政体、返回乌合之众的混乱状态，也不能将他们自己的人格从承当者身上转移到另一个人或另一个集体身上。因为他们已经人人相互订约承认已成为自己的主权者的人所作的一切以及他认为适于作出的一切，并被称为是这一切的授权人。因此，任何人要是不同意的话，大家便都会破坏自己对这人所订定的信约了，这就是不义。”[21] 这里，霍布斯强调臣民对君主的顺从。君主作为权利的承担者，理所当然要行使这些权利；而任何反对君主的做法都等于违背契约，是不正义的（违反第二自然律）。在他看来，臣民在契约中交出了权利，因此，除非君主自己放弃主权者地位，他们没有权利推翻君主主权。[22]

    霍布斯关于奴隶是一种契约的说法也需要一些讨论。他谈到，主权者可以通过武力来确立主权：“战胜者获得这种管辖权的方式是这样：被征服者为了避免眼前丧生之灾，以明确的语词或其他充分表示意志的形式订立信约，规定在允许他保全生命和人身自由时，战胜者可以任意加以使用。订立了这种信约以后，被征服者就成了臣仆，但未订约前则不是。”[23] 作为一种权利交换，被征服者并不是被迫地成为奴隶的；相反，他们是在主动地契约，即：用自己的权利来换取自己的生命。因此，即使是被征服而成为奴隶，也是一个契约过程。既然是一种契约（第二自然律），那么，一旦成为奴隶，只要主人不放弃自己的主权，奴隶就无权解除自己的奴隶身份；否则便是违反正义原则。

    我们看到，霍布斯实际上是在契约论的基础上解释了君主政体和奴隶制度的合法性，从而论证了它们的正义性。在各种政体中，霍布斯深刻意识到，君主政体和奴隶制度是社会契约论的解释难点；而其他政体和社会制度的契约性质是比较容易说明的。从这个意义上看，他的这个说明和论证等于宣告，所有现实存在的政体都是在契约中形成的，因而都具有合法性和正义性。在这个思路中，人是通过契约而进入社会并形成政体的，因而所形成的政体对于每一个参于契约的人来说乃是具有共同福祉的。因此，霍布斯称这个政体为commonwealth（直译为“福祉共同体”,中文译为“国家”。[24] 进一步，如果契约是第二自然律（属于正义范畴），而君主政体和奴隶制度是在契约中形成的；只要君主或主人坚持自己的主权，臣民或奴隶因为交出了权利而无法抗拒君主或主人的主权；那么，臣民就无权反抗君主的统治，而奴隶则无权解除奴隶关系。

    我想需要指出的是，霍布斯作为一个思想家，他关心的大概不是要为君主政体和奴隶制度进行辩护。他关心的是他的理论解释力。在他看来，人是在契约中进入社会的，因而每一种政体是在契约中形成的。因此，他必须从契约论出发解释这些政体的形成过程。不过，从读者的角度看，他的这些解释直接论证了君主政体和奴隶制度。

    霍布斯的社会契约论引起了英国思想界的广泛讨论，褒贬不一。在这些讨论中，他的同龄人菲尔麦（Robert Filmer, 1588-1653）的严厉批判值得特别重视。菲尔麦写了一本《先祖论，或论国王的自然权力》[25]，直到1680年他死后才出版。这本书从《圣经》（主要是《创世纪》部分）出发论证了国王权力的血缘性，认为国王的权利至高无上。在上帝意志中，人天生就是奴隶，因而只能服从于国王意志。他极力反对民主制，认为雅典民主制实质上是“正义交换制”，充其量不过是暴民政治。我们注意到，在1688年，英国发生了“光荣革命”。在思想界上，整个80年代是专制主义者和自由主义者之间的争论白热化时期。因此，菲尔麦的《先祖论》出版对于专制主义者来说是一个重大事件。正是在这种情境下，洛克以《先祖论》为靶子，于1690年出版了他的《政府二论》[26]。

    洛克（John Locke，1632-1704）在他的“一论”中主要是反驳菲尔麦的《先祖论》，特别是对其中关于“君主的权利是绝对的神授的”，“人天生为奴隶”等论题进行逐一批驳；然后在“二论”中阐述了他对社会契约论的理解。洛克写道：

    我现在的任务只是就罗伯特菲尔麦爵士（人们承认他把这种论点发挥到了极点，并且认为他已经达到了完美无缺的地步）在这方面所说的内容加以考查；因为，每一个想要象法国宫廷人士一样时髦的人都曾向他学习，并拿着他的浅薄的政治理论体系去到处宣扬——那就是，人类不是生而自由的，因此绝不能有选择他们的统治者成政府形式的自由；君主所有的权力是绝对的，而且是神授的，奴隶绝不能享有立约或同意的权利；从前亚当是一个专制君主，其后一切的君主也都是这样。[27]

    洛克的这段话是要设定靶子。不难看到，洛克想要论证的是，人是生而自由的，因而拥有自然权利根据自己的判断选择组成政府，同时也拥有自然权利可以不同意使自己成为奴隶。我们稍后要进一步分析洛克的这些论证。这里需要指出的是，洛克的这一批判虽然是针对菲尔麦的,但是,他的批判实际上却连同霍布斯也一并扯上了。菲尔麦和霍布斯对人的自然本性的理解和说法完全不同，前者认为人的本性是受奴役性，后者则认为是自由的；但是，他们关于君主和主人的权力的结论却是完全相同。霍布斯根据社会契约论指出，由于人在立约中交出了权利，因而只能绝对服从君主和主人。两者的论证虽然不同，结论却是完全一致。洛克完全分享了霍布斯的社会契约论的基本预设，因而从感情上看至少不愿意公开攻击霍布斯。然而，在他对菲尔麦的攻击中，我们很难分清楚洛克的批判是针对谁的。

    我们注意到,洛克基本上采取了霍布斯关于人的两种存在状态的划分：自然状态和社会状态。我们先来看看洛克的论述。他谈到：人的自然状态“是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。”[28] 比较霍布斯的“自然状态”强调追求有利的说法，洛克特别强调财产权和人身自由权。我们比较一下这个区别。当然，我们可以说，财产权和人身自由权是有利的。但是，“有利”对于一个人来说是一个在比较级里谈论的东西。比如，财产权和某些特权比较起来可能是不利的；人身自由权是比起失去生命来说是不利的；等等。因此，在霍布斯看来，人完全可以为了生存而放弃自己的人身自由权，即：选择做奴隶对于一个在自然状态中的人来说是一个自由的选择。相应地，洛克似乎把财产权和人身自由权这两种自然权利归结为自然律。

    洛克在下篇第4章（第23节）谈到：“因为一个人既然没有创造自己生命的能力，就不能用契约或通过同意把自己交由任何人奴役，或置身于别人的绝对的、任意的权力之下，任凭夺去生命。”洛克的这个论证求助于生命的创造者问题。根据《圣经·创世纪》，生命是上帝所创造的。人既然没有创造生命的能力，他就没有权利出让它。逻辑上，这个论证超出了契约论原则。我们这样分析。洛克认为《圣经》证明了人是被造的，因而没有权利交换自己的人身自由。但是，菲尔麦从《圣经》出发认为人生而为奴。这两种理解，孰对孰错？也就是说，我们应该接受哪一种理解来进行判断选择呢？对于霍布斯来说，人们对《圣经》的解释是平等的，因而不需要通过任何他人为自己做主。因此，只要人根据自己的判断进行选择，所给出的判断选择就是带着权威性的。在这种情况下，如果人出于自己的理解而把出让自己的全部权利，甘心成为奴隶，那么，我们有什么根据可以阻拦他的选择呢？我们看到，霍布斯关于人主动选择为奴的论证似乎更加符合社会契约论的逻辑。

    同样，在下篇的第5章，洛克以“论财产”为题讨论了财产权问题。他说：“不论我们就自然理性来说，人类一出生即享有生存权利，因而可以享用肉食和饮料以及自然所供应的以维持他们的生存的其他物品。”（第25节）这里，洛克把拥有生活必需品（财产权的原初形式）当作是生存权利（属于自然权利）。也就是说，财产权是人在契约时不能够出让的。这个问题是奴隶问题的延伸。奴隶的基本特征是缺乏财产权和人身自由权。如果财产权是自然权利，那么，它就是契约的起点，而不是结果。在洛克的理解中，人是在财产权的基础进行契约的，因而所定的契约必须保护财产权。为什么财产权必须作为契约的起点？洛克在这一章中通过《圣经》的相关论述来支持他的论点，比如，他提到上帝在伊甸园中把土地等生活必需品都给与了亚当，从而让亚当拥有这些必需品。这便是财产权的原始形式。[29] 我们不难注意到，这种谈论方式不同于霍布斯的契约论。霍布斯在谈论自然权利时认为契约权是第二自然律，并未涉及财产权和人身自由权。对于霍布斯来说，只要是通过契约而来的任何结果都是合法的。因此，如果一个人因为某种自己的想法而出让自己的财产权，这种出让就是合法的。比较一下，在洛克的契约论中，财产权是契约的起点；而在霍布斯的契约论中，财产权是可以出让的。不需要太多分析，我们即可以指出，霍布斯是相当严格地遵守他的契约论原则的。相反，洛克的契约论已经不是严格意义上的契约论，因为他求助于契约论之外的力量。

    我想提出这样一个问题：究竟是什么导致了洛克一方面继承了霍布斯的契约论，同时却偏离了契约论的基本原则呢？或者，我们可以这样分析，霍布斯在谈论第一自然律时涉及了求善原则，但并没有对善观念做深入分析。他指出，每一个人都自己的善观念，因而不能把自己的善观念强加给他人。人在自然状态中的生存是自由的，他的判断选择完全不受他人支配；但是，不同的善观念所引导的判断选择可以是完全不同的判断选择。对于洛克来说，没有财产权和人身自由权就没有人的生存，因而对于人的生存是必须的。这就是人进行判断选择的出发点。因此，人在契约时一定是从此出发的。也就是说，这个两个权利作为生存的出发点是基本权利，人在进行契约时决不可能出让它们。

    这里，洛克提出了基本权利问题。基本权利也就是契约的基础，是不可能交换的。相反，所有出让的权利都是为了基本权利。因此，法律必须保护这些基本权利。但是，我们可以问，究竟什么权利属于基本权利？当然，基本权利作为契约的起点是善的。在霍布斯的想法中，仅仅承认契约权作为基本权利就够了。但是，洛克加上了财产权和人身自由权作为基本权利。凭什么追加这两个权利为基本权利呢？深入分析可以发现，这种追加反映了洛克心中的善观念。毋宁说，有什么样的善观念，就有什么样的基本权利，从而也就有什么样的契约论。对于英国的贵族们来说，洛克的契约论包含了两个基本权利，对于他们的既得利益（拥有相当规模的财产）和已占地位（受到社会的尊重）而言有“正合吾意”之感，因而比起霍布斯的契约论是更加容易接受；尽管前者在逻辑上破坏了契约论。于是，契约论中的基本权利问题把我们再次带回到这个十分古老的问题上：契约论的正义原则问题。

    其实，霍布斯在论证他的契约论时也注意到了善观念问题。他谈到，法律是一种契约。然而，人们往往为了对抗法律而借助于所谓的良心说。这是一种危险的说法。他说：“这一说法的依据是个人自己成为善恶的判断者这一假定。因为一个人的良知意识，和他的判断本是一回事。正像判断一样，良知意识也可能是错误的。”[30] 在他看来，契约论必须排除善观念的干扰。每一个人都有自己的善观念；这些善观念都可能是错误的；那么，我们就不能依据善观念进行契约。然而，把善观念排除出契约论的结果是，我们不得不走向承认君主和主人的绝对权力。洛克对这种绝对权力深恶痛绝,进而在他的契约论中引入这两项基本权利，企图避免陷入霍布斯的推论。然而，他只能在契约论之外寻找这些基本权利的根据。这不是契约论的论证;而是对契约论的破坏；这等于说，契约论的正义性来自于契约论之外。因此，要贯彻契约论的正义原则，就必须在契约论中论证这些基本权利。这就要求在契约论中谈论善观念。

    我们继续分析霍布斯的契约论。出让自己的所有权利而成为奴隶的结果是，一旦成为奴隶，人将永远失去契约权，无法重新进行契约。[31] 在这种理解中，契约是一次性动作，不能重复。更为严重的是，对于那些生而为奴的人，他们根本就没有机会进行契约。他们根本就没有契约权。谈论他们的自然权利乃是无稽之谈。他们根本就没有享受过作为第二自然律的契约权。如果契约论无法阻拦人在进行契约时成为奴隶，或至少使人在成为奴隶之后仍然有机会摆脱奴隶地位，那么，契约论就无法取得它的终极正义性。换言之，霍布斯企图在契约论中为“福利共同体”提供正义原则的意图就远远没有实现。

    洛克提出了契约论的基本权利问题。虽然他的论证求助于契约论之外的力量，但是，从人的生存角度看，它们不仅对贵族们有吸引力，对一般自由市民也是有吸引力的。洛克关于基本权利的说法是有力量的；但他的论证在逻辑上是不允许的。那么，我们能否在契约论中论证这些基本权利？在这一点上，卢梭同意洛克的想法，认为霍布斯的推论实际上是把君主的权力绝对化了。[32] 同时，对于洛克求助于契约论之外的力量来论证基本权利这个思路所陷入的困境，卢梭有相当深入的体会。在谈论《社会契约论》主题时，他指出：“我要探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的政权规则。在这一研究中，我将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起，以便使正义与功利二者不致有所分歧。”[33] 显然，卢梭希望从人出发来探讨法律的正义性，其实便是在契约论中讨论基本权利。

   卢梭以格老秀斯（Hugo Grotius 1583-1645）为主要批判靶子，并指出霍布斯犯了同样的错误。我们知道，格老秀斯于1625年出版了他的《论战争与和平之规则》[34]。书中谈到两种自然律，即：表达上帝旨意的法律和服从理性的法律。涉及解决战争的方式，格老秀斯提出了三种方式：议和、让步、决斗。这三种方式都包含了契约因素。格老秀斯进一步指出，无论采取何种方式，只要战争停止了，那么，其中就包含着正义。如果战争导致了一些人成为奴隶，在格老秀斯看来，也是符合正义原则。从这个角度看，霍布斯和格老秀斯在奴隶问题是一致的，即：战争可以通过契约而使人成为奴隶。

    值得注意的是，卢梭没有直接攻击霍布斯，而只是在批判格老秀斯的同时顺便提及霍布斯在奴隶问题上的失误。这种做法和洛克对待霍布斯的做法类似。我想，他们这样做的主要原因在于他们对霍布斯在契约论上的贡献深怀敬意。另一方面，卢梭并没有跟着洛克去批判菲尔麦。菲尔麦强调人生而为奴。洛克在批判这一观点时是有力的；特别是基本权利概念的提出，更是加深了人们对契约论的理解。卢梭不必重复这些论证。但是，对于霍布斯从契约论出发谈论人在契约中自愿为奴，卢梭认为，这种说法才是真正危险的。可以看到，在奴隶问题上，卢梭比洛克的理解要深刻的多。这一点认识使得他能够进一步追溯奴隶困境的源头，去分析格老秀斯的相关说法。卢梭的意图相当明显，那就是，在契约论中寻找解决奴隶困境的途径。

    我们来读《社会契约论》的第4章。卢梭在本章讨论了奴隶问题。奴隶指的是那种放弃自己的一切权利（包括财产权和生存权）的人。卢梭谈到，人在自然状态中是完全自由的，拥有一切权利，通过契约放弃一些权利而换取别的好处；于是进入社会生活，受到契约的约束。但是，这个自由并不会因为契约而丧失掉。也就是说，即使在社会中生活，他作为人就一定是自由的。他说：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人权，甚至就是放弃自己的义务。”[35] 这里，卢梭把自由作为一种权利和人的生存直接等同起来。奴隶身份要求一个人把自己的财产、生命、儿女都交给主人做主。一个真正意义上的奴隶不再是作为人的意义上的存在。然而，这不是事实。

    显然，所有的奴隶都是人，拥有人权。因此，卢梭进一步指出：“说一个人无偿地奉送自己，这是荒谬的和不可思议的。这样一种行为是不合法的、无效的，就只因为这样做的人已经丧失了自己健全的理智。”[36] 丧失健全理智意味着这个人不是正常人；或者，至少在他作出如此选择时不是正常人。如果这样，那么，要么这个人自愿成为奴隶这件事并非真正自愿（当时失去了理智），要么这个人是作为白痴而选择成为奴隶。在这两种情况下，成为奴隶都不是在契约中进行的，因而是不合法的。显然，在卢梭的理解中，“人权”是不可剥夺的。拥有人权是进行契约的前提。不在人权基础上进行“契约”，无论是给出什么“契约”，它们都是缺乏正义性基础。可见，这个人权的一个最重要表现便是所谓的契约权。我们可以从如下两个角度谈论这个人权。一方面，人是在人权的基础上进行契约的。没有这个人权，人就放弃自己的某些权利交换好处，从而也就谈不上契约。但是，无论进行什么交换，人不可能交换这个人权。这一点不难理解，“交换”这个动作需要一个主动者；契约者是作为人来进行权利交换的；丧失人权就是失去做人的资格。这里，我们找不到主动者来交换人权。因此，没有人权就没有契约。

    另一方面，由于这个人权是不可出让的，不可剥夺的，因而人在契约中不可能交出全部权利。无论人给出多少权利，至少有一个权利无法给出，这就是，这个给出权利的权利，即人权。比如，一个人在战败后为了求生存而甘心成为“奴隶”。从契约论的角度看，这个人并不是真正意义上的奴隶，因为他并没有交出所有的权利；他仍然拥有把其他权利交出的权利，即：他无法交出他作为人的权利。正是因为他仍然拥有这个人权，所以，他不是真正意义上的奴隶。也就是说，凭这个权利，他就可以借各种机会适当地回收那些已经交出去的权利。比如，只要机会成熟，而“奴隶”对自己的人权有基本认识，那么，他就可以乘机摆脱主人的控制，甚至把原来的主人变成奴隶。同样，对于人在契约中形成的君主专制，卢梭认为，君主的权力并不是至高无上的。尽管人们在建立君主专制制度时交出了很多权利，但是，如果他们认为君主不再履行他的职责，那么，他们完全可以使用他们的人权回收曾经交出去的权利，推翻君主专制。

    卢梭不同意洛克关于财产权和人身权是基本权利的说法。实际上，人在许多情况下可以交换财产权以获得某些好处；比如，一个国家在非常时期需要集中全部财产度过难关时，人民的私有财产权完全可以暂时剥夺。共同财产制度也可以通过契约来达到。同样，人身权也不是基本权利；比如，战败者为求生存而接受战胜者对自己的人身支配权；历史上的奴隶制度作为一种现实制度也是起源于契约。如果财产权和人身权都是可以交换的权利，那么，它们就不是基本权利。在契约论中，一种权利称为基本权利，在于它是不能用来交换的。卢梭发现，基本权利就是那不能被剥夺的人权。[37] 既然人权是契约的基础，那么，从宪政的角度看，好的法律必须明确地保护这个人权。在第3卷第9章，卢梭以人口繁多作为好政府的标志，认为人口越多，说明社会在维护人权方面做得越好。[38] 不难指出，这实际上是把保护人权当作是好的社会制度的关键。

    卢梭并没有进一步探讨哪些权利是表达人权所不可或缺的。不过，只要确定了人权作为契约的基础，排除了君主和主人的绝对权力，我们看到，这种契约论就能够在逻辑上摆脱所谓的奴隶困境，以及君主独裁困境，而成为一种自圆其说的宪政理论。社会契约论通过启蒙运动而深入人心，奠定了当代西方社会的宪政基础。在这个思路中，法律的出发点是人权（进行契约），过程是人权（维护权利），最后的落脚点仍然是人权（人口繁多）。我们说，这是一种以人权为基础的宪政思路。 我们追踪了契约论的提出、发展、和最终形式。在宗教改革运动中，“君权神授”的政治法律体制在根基上受到冲击而失去力量。霍布斯在这一语境中寻找社会制度的正义原则，受自然法观念的引导，对人的生存状态进行了深入分析，提出自然状态和社会状态的划分，并使用“契约”一词来分析社会制度的形成机制。这是一种崭新的正义观念。然而，霍布斯在揭示人的自由权利的同时，却否定了人的自由权利。为了挽救人的自由权利，洛克提出私有财产权和人身自由权作为“基本权利”。我们注意到，洛克的基本权利概念是具有深刻吸引力的想法，尽管他借助了契约论之外的力量进行论证。人们可以不同意洛克的想法，但是，在讨论契约论的正义原则问题时，人们无法避免基本权利问题。卢梭坚持霍布斯的契约论原则，吸取了洛克的基本权利观念，认为基本权利就是人权。在卢梭看来，人权是与生俱来的，因而是天赋的。以人权为基本权利的社会契约论是一种相当完备的宪政理论，在西方思想界通过启蒙运动而引起了广泛共鸣，成为近代西方社会走向法制的根本动力。 本文为普世网首发，转载请注明出处 。

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注释：

[①]  这里仅仅就在权利意义谈论自由。西方思想史关于自由概念的哲学讨论要远远超出权利意义上的自由。详细讨论请参阅谢文郁《自由与生存》，世纪/上海人民出版社，2007年。[②] 关于自然法的相关讨论，参阅海因里希·罗门：《自然法的观念史和哲学》，姚中秋译，上海三联书店，2007年；以及申建林：《自然法理论的演进:西方主流人权观探源》，社会科学文献出版社，2005年[③] 参阅《安提戈涅》，索福克利斯著，罗念生译，载于《古希腊戏剧选》，人民文学出版社，2008年。[④] 参阅苏维托尼乌斯的《罗马十二帝王传》（张竹明等译，商务印书馆，1996年）。在第一卷“神圣的朱里乌斯传 ”中，苏维托尼乌斯这样评论恺撒的意图：“而且他还容许授予自己只有神才配享用的东西。元老院和法庭上的金坐椅、迎神去竞技场的游行队伍中的神车和轿子、神庙、祭坛、与神并列的塑像、神榻、一个佛拉门祭司、一个牧神祭司团、以自己的名字给一个月份命名。”（LXXVI）接着，他又记载了恺撒的如下谈话：“现在人们跟恺撒讲话应当更慎重周到点，应当把他说的话视为法律。”(LXXVII) 而且，恺撒并不屑于国王的称号。当平民欢呼他为国王时，他说：“我是恺撒，不是国王。”（LXXIX）不难看出，他想要的是终极权威。[⑤] 参阅爱德华·吉本：《罗马帝国衰亡史》，黄宜思、黄雨石译，商务印书馆，1997年，第13章。[⑥] 相关讨论请参阅王亚平的“试论西欧中世纪封建王权的‘合法性’”，载于《史学集刊》2004年4期。[⑦] 马丁·路德在《论基督徒的尊严》（载于《路德三檄文》李勇译，世纪文景/上海人民出版社，2010年，待出）这篇檄文中详细阐述了自己关于改革教会的主张，其中在论到教皇的作用时，强调教皇要完全退出世俗领域。在第26条改革建议中，路德谈到：“上帝更愿这个帝国为德国基督教王子们来治理，不管它是教皇偷来的、抢来的、或重新建立的。总之，这是上帝的命令。我们尚未理解以前，它就成就了。”历史上，路德的这一主张导致了德国作为独立国家和民族的建立；并且，随着宗教改革运动的发展，它推动了法国和英国的世俗政权脱离教皇的控制。[⑧] 同上。[⑨] 霍布斯：《利维坦》，黎思复等译 杨昌裕校，北京：商务印书馆，1996年。英文本参阅Thomas Hobbes, Leviathan, ed. C.B. Macpherson, Penguin Books, 1951。[⑩] 同上，引言。[11] 同上，第32章。[12] 同上，第32章[13] 同上，第13章。[14] 同上。[15]  同上，第14章。[16]  同上。[17]  正义问题是柏拉图在《国家篇》中的主题。柏拉图认为，对于一个人和一个社会来说，起点必须是真正的善。更详细的讨论可以参阅谢文郁的“柏拉图的自由观”（载于《自由面面观》，陈俊伟等编，中国社会科学出版社，2010年）。[18] 霍布斯：《利维坦》，第14章。[19] 相关讨论也可参阅申建林的《自然法理论的演进：西方主流人权观探源》（社会科学文献出版社，2005年）。这本书的第4章追踪了近代政治思想的权力论的起源，对至善论到权力论的转变的历史和机制做了初步的分析。其中关于尼科洛·马基雅维里的《君主论》在这一转变中的作用的讨论，我认为，是相当到位的。权力和权利尽管有某种相通之处，但两者不是同一概念。本文主要是追踪权利概念的历史演变，而非考察权力概念，因而省略这一部分的讨论[20]  霍布斯：《利维坦》，第14章。[21]  同上，第18章。[22]  相关讨论可参阅第29章。霍布斯分析了几种导致国家被破坏的情况，其中特别提到“良心”对国家的破坏作用。他指出，尽管在自然状态下人是按自己的良心进行判断选择的，但是，一旦进入契约，人就只能按照国家法律进行判断选择。当然，如果人们无法忍受某一君主的统治，从而放弃对这位君主的义务，那么，他们可以离开此处而在其他地方寻找保护。他说：“‘每一个平民都是善恶行为的判断者。’这说法在没有国法的单纯自然状况下是正确的，同时在民约政府之下在没有法律规定的事情上也是如此。但在其他情形下，善恶行为的尺度则显然是国法，而法官则是立法者——他始终是代表国家的。”[23]  同上，第20章。需要指出的是，霍布斯没有使用slave（奴隶）这个字，而是用servant（臣仆）。不过，在他的讨论中，这两个字并没有区别。他所说的臣仆，指的是人身、财产、子女等等一切都归主人所有。他说：“因为对一个人的人格有管辖权时，对他所具有的一切便都具有管辖权；不这样，管辖权便徒有虚名而无实效了。”同上。[24]  霍布斯的《利维坦》的第二部分的中文标题是“论国家”，其英文原文便是“Of Commonwealth”。根据《牛津英语词典》（1989年第二版），Commonwealth一词最早见于15世纪。就词源来看，它和republic（共和国）是对应词。1641-51年的英国国内战争结束前（1649年），英国和苏格兰取消王室称号，统一于Commonwealth of England（直译：英国福祉共同体）。此词后来用于指称整个英国殖民帝国（1884年）。霍布斯在1651年出版《利维坦》。从这个角度看，霍布斯使用commonwealth来指称“国家”应该与此有关。当然，commonwealth和republic仍然是同义词，可以交叉使用。霍布斯站在社会契约论的立场上，commonwealth显然更能表达他对国家这一社会实体的本质的理解。[25] Robert Filmer, Patriarcha，or The Natural Power of Kings, Dodo Press, 2008。菲尔麦生前出版了很多书，值得一提的有《论抗拒圣灵的亵渎》（Of the Blasphemie against the Holy Ghost），出版于1646年，是一本反加尔文主义的专著；以及《关于霍布斯<利维坦>政府起源论的评论》（Observations concerning the Original of Government upon Mr Hobbes's Leviathan），出版于1652年，则是专门批评霍布斯的专著。[26] 洛克：《政府论》，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，（上篇）1982年，（下篇）1964年。英文本参阅John Locke，Two Treatises of Government (1690)，ed. Peter Laslett, New York: Cambridge University Press, 1960。[27]  同上，上篇第5节。[28] 同上，下篇第4节。[29] 洛克在这一章中通过讨论上帝的给予和个人劳动所得，指出，私有财产权是符合《圣经》教导的。他总结说：“这样，我以为可以很容易而无任何困难地看出，劳动最初如何能在自然的共有物中开始确立财产权，以及为了满足我们的需要而消费财产这一点又如何限制了财产权；因此对于财产权就不会有发生争执的理由，对于财产权容许占有多少也不能有任何怀疑。”（第51 节）[30] 霍布斯：《利维坦》，第29章。[31] 在谈到奴隶的后代时，霍布斯指出：“对于子女有管辖权的，对子女的子女和孙辈的子女都有管辖权。”同上，第20章。[32]卢梭在他的《社会契约论》（何兆武译，商务印书馆，2003年；英文参阅On the Social Contracte (1762）, trans. Judith R. Masters，New York: St. Martin’s Press, 1978)的第1卷第2章中对这个问题进行了讨论。[33] 同上，第1卷第1章。[34] 参阅Hugo Grotius，On The Law Of War And Peace，Kessinger Publishing, LLC ，2004。格老秀斯是一位反加尔文主义者，认为人拥有自由意志，因而对自己的选择负完全责任。人成为奴隶是通过自由选择来达到的，因而完全服从主人是责任所在。[35] 这段译文中的“人权”，在何兆武的译文中是“人类的权利”。不过，我们知道，“权利”指的是个人权利。实际上，我们无法指出一种“类”的权利。因此，我认为，译为“人类的权利”是不合适的。[36] 《社会契约论》，第1卷第4章。[37]  卢梭在“生而自由”这种语言中宣称这个人权是与生俱来的。这种说法在启蒙运动中演变为天赋人权。既然是天生或天赋的，它就是不可剥夺的。进一步，卢梭还发现，作为社会生活的基本权利，人权需要它的表达方式。在第2卷，卢梭提出“公意”这个概念，并认为“公意”乃是人权在政治生活中的表达。在当代西方政治中，人权和人权的表达方式都被认为是基本权利。比如，在美国的宪法中特别规定言论自由、结社自由等作为基本权利。不过，卢梭并未展开这方面的讨论。[38] 考虑到中国文化在17、18世纪欧洲的影响力，以及卢梭对中国文化的重视，我想，卢梭的这种说法可能和孟子如下的说法有关。孟子在谈到治理国家时，说：“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。试如是也，民归之，犹水之就下，沛然谁能御之！”（《孟子·梁惠王上》第六章）