摘要

本文通过福建阳村的田野研究，运用象征地权的概念重新理解中国历史上的土地产权结构和社会结构。象征地权是一种象征资本的产权形式，具有象征资本的再生产性。象征地权的分析令我们思考中国历史上不公平的地权结构及其社会观念。象征地权的过度膨胀会压缩契约地权以及相关法律、合同的效果，形成权力占有者利用制度和政策的掌控权，通过造制度、玩政策来公开寻租，瓦解社会公平引起广泛的社会问题。

产权是社会中基本权力关系的表征。本文所论的象征产权，联系到不充分产权现象——即契约产权（法律、合同等规定的产权）在实践中不能充分存在和履行。就土地而言，契约地权不充分的主要原因，在于象征地权过度膨胀，引起地权契约减效或无效，甚至形成权力占有者利用制度和政策的掌控权来“寻租”。1990 年代延续至今的“圈地运动”和严重的国有土地资源流失，都与此有关。象征地权有赖人们的观念认同、文化习惯、社会关系以及政治权力，是一种象征资本的产权形式。笔者以为，长期以来学术界对土地公有制/私有制的讨论，没有切中要害，并掩盖了地权问题的实质。无论是土地公有制、私有制或者多种所有制兼容并存，都可能形成不充分的土地产权，形成象征地权对土地资源和收益的过度占有和控制，导致严重的土地乃至社会问题。本文通过福建阳村的田野研究，尝试理解明、清到民国时期象征地权的存在和运作方式，具体讨论如下内容：1.从象征地权重新理解地权结构；2.地权分割与模糊产权；3.公田与国家的象征地权；4.地权转移中的象征资本生产；5.公有观念与地权的创造和经营。藉此理解社会中的地权结构和权力结构。

象征地权：土地权的重新理解

华南历史上特别是明清的宗族土地及其所有权问题，长期为学界所关注。清水盛光最早对族田进行系统研究，他对宋代以来宗族公田的管理和处分有所叙述，但未做深入探讨。后来涉及地权的研究，大致可以归纳为三个方面：

第一，土地的租/佃（雇/佣）权和所有权问题。前者多在阶级分析的背景之下，后者则联系到封建土地所有制下的公/私产权。杨国桢和郑振满曾经讨论华南明清放佃的田底权和承佃的田面权分化的“一田两主”现象，始触及地权问题之要害。马科斯从土地入手研究1920年代海丰县的土地革命和第一个苏维埃政权的创立，亦看到土地所有权与使用权分离的地权不完全现象，并将研究视野扩展到帝国主义、城市政治、民族主义、知识分子以及社会动员等方面。

第二，国家制度对地权的影响。刘志伟从广东里甲赋役制度入手，第一次系统论述了明代初年编制里甲户籍制度，是把地方社会纳入明王朝的国家控制体系之中的重要措施。它不是单纯的户口登记，而是编户于土地，摊丁入地，以便纳粮税。地籍依附于户籍，地权也就依附于户籍权，从而依附于国家。国家作为户籍和赋税管理者虽然没有直接的土地占有权和使用权，却拥有最终的立法、税收和征用的权力。类似地，科大卫提出珠江三角洲历史上的村落入住权（settlement right）：只有获得入住权，才可能合法占有土地并成为国家的纳税人，进而成为国家的合法之“村民”，享有相应的国家权力和待遇。此外，王钧从制度层面论及明代地权困境的实质是整个专制主义法律制度和政治制度的困境。在宰伯特看来，土地产权比其他产权携有更多的共存关系，如与君主国家的政治概念共存。这是因为地权是制度性的事实。

第三，土地观念对地权的影响。“权利”（right）概念在晚清进入中国，已经携带了自由、自主、平等、公正的含义，但在传统土地观念和国家制度之下，地权难以依据上述观念制度化。杨国桢对明清土地有三个观点：（1）土地私有权和乡族与国家的土地公有权共存。（2）两者共存的地权是人们观念中认可的权力。（3）共存的地权观念来自于历史的传统。国家的地权体现为通过赋税分享部分收益权；另外也因人们认可国家的无偿籍没等占有行为而分享部分处分权。私人地权依附于早就形成的国家和宗族传统习惯下的乡族和国家共同体的土地权利。

舒尔曼认为，中国人在宗族观念下的土地观念，使土地无法私有化和自由转让，只有生产价值而没有经济价值。其实土地无法私有化和自由转移的症结不在宗族（公田），而在于不充分产权。因为在很多宗族并不发达的地区，土地同样难以彻底私有化。周其仁论及土改形成的产权私有制度，认为国家通过组织大规模群众阶级斗争直接重新分配原有土地产权，把自己的意志铸入了农民的私有产权。当国家意志改变的时候，农民的私有制就必须改变。

人类学家（历史人类学家）对地权也有两个相关方面的研究：一是将土地财产联系到宗族、革命、农民和妇女等因素的制度安排与社会变迁。在历史上的一些地区，妇女出嫁有奁田作为嫁妆，麦克瑞莉分析了中国、印度和锡兰的嫁妆中妇女具有的产权。在中国，奁田的产权也是分割的：如所有权在娘家，使用权在夫家。帕特夫妇在讨论中国内地1980 年代的地权时，特别分析了田底权和田面权的区别依旧存在：田底权被生产队或集体占有，国家也拥有税收和收缴公粮等田底权；承包土地的田面权则沿用了子女可以继承的传统方式。

二是将土地联系到观念和象征。石普顿对热带非洲土地和文化的研究，认为土地所有权带有各种象征的涵义。世系群（lineage）和氏族更多是意识形态的建构，土地的传承不一定只是通过世系群，还可以通过其他群体。他提出一个有趣的问题：在那里的土地改革中，为什么人们平静接受土地的再分配而没有引发暴力? 这些或可从宗教和经济、仪式和生存、神圣和亵渎等关系来思考。类似地，中国的宗族及其土地控制同样主要是观念和意识形态的文化建构。科大卫指出了明代珠江三角洲的宗族控产如何变得可能，认为这是“因为祖先变成了控产的法人，也就是说，一个宗教的观念，变成了一个法律的观念”。孔迈隆论及中国近代“农民”的建构过程，认为那些“地主”、“贫农”的名称意义，随着“农民”观念的建构进入到他们的土地之中。陈奕麟在讨论香港新界的“土地革命”和地权冲突时认为：“土地这个东西就和租约一样本身并无意义，其意义都是人所赋予。但是当我们把逻辑追溯到原点的时候，我们就会发觉更重要的问题不是土地有那些意义，而是什么是殖民主义，什么是资本主义，什么是现代化，什么是一个传统社会，这些才是有价值的社会现象，这些才是有意义的理论话题”。

有鉴于对上述不同观点的思考，本文提出象征地权的概念，尝试从文化经济的视角，把土地也理解为一种象征资本，探讨其内涵及其运作的逻辑。

按照布迪厄的资本体系，象征资本具有对其他资本进行生产和再生产的特征。就“有形”的客观资本来说，经济资本是直接的经济资源；文化资本是一种信息资本，涉及文化知识、能力和秉性的形式；“社会资本累积于一个人或一个群体，是通过大家共同了解和认同的、多少有些制度化的某种持久性关系网络的实际和潜在资源之占有总和”。政治资本在布迪厄看来则是政治权力和资源的特定形式。布迪厄对象征资本的强调有两个要点：

首先，所有资本都可呈现为象征资本。它是一种一般性的资本，各种客观的资本都有其象征的存在方式。“当通过把握感知范畴来认知象征资本的特殊逻辑，或者你也可以说，是在误认它的恣意占有和积累的时候，象征资本就是不同种类资本所取的形式”。如土改中的“土地”，正是来自对经济资本（土地）或者政治资本（权力）认知（包括误认）的一种象征资本形式。当纯粹的“土地”被认知为“地主土地”或者“贫农土地”，便可以创造出阶级划分的大量新意义。

其次，象征资本的再生产性。“象征资本与经济或文化资本不同，当它被知晓或认知之前，当它通过被强加的感知范畴所认知之前，它还是一无所有。有鉴于上述事实，权力的象征关系倾向于再生产并强化那些建构了社会空间结构的权力关系”。土地作为一种客观的权力关系，一旦呈现为象征资本，就可以被再生产，生产和定义出新的权力关系。如阳村祭祀祖先的墓田，祖先享有象征地权，虽然祖先已经去世，他却是祭祀公田的最终“法人”，子孙们认同其象征权力，在祖先观念之下象征性地共同占有公田。

象征地权是一种认同范畴的地权，是被人们认知并赋予意义的象征资本。特别是公田，因为需要公共的认同，往往带有更多的象征地权特征，也因此表现为文化地权或者伦理地权——靠共同的伦理和文化编码维持其存在和权威的地权。维持和运行这一象征地权的“权力”或“意义”，一方面是大家的观念认可，另一方面常常渗透有政治权力的强迫。对地权意义的解释权力常常在强势的国家或者地方精英的操控之中，本来可能以价格和市场约束的土地经营与赋税，有时会变为一个根据权力、意义和社会关系来运行的过程。以往的研究，局限于将土地产权理解为一种实物产权。象征地权或者象征产权的概念，在于摆脱把土地仅仅视为经济资本，而是同时也视其为象征资本，进而探讨曾经忽略的象征产权的性质、作用和运行逻辑。

地权分割与模糊产权

象征地权的主要所有者一方面是国家和村落/宗族等集体，表现为以公共名义对地权进行的直接或者隐形的所有权；另一方面是具有象征权力的地方精英、“祖先”和个人等。当地权充分属于个人时，象征的剩余地权不那么重要；而中国社会缺乏充分的个人地权，故象征的剩余地权十分重要，甚至占有主导的地位。

产权的多元分割或分化联系到产权的模糊和不充分现象。例如“典”就是一个地权含糊的本土概念，买卖、抵押、租赁等本来在产权交易上意义明确的形式，在实际交易中逐渐模糊，而向“典”这个意义模糊的形式转化。在不充分产权下，象征地权特别具有分割土地占有权、处分权、支配权和收益权的特点，使之难以形成明确的产权，从而导致地权的模糊性。

第一，占有权的模糊性。主要表现为：（1）“普天之下，莫非王土”的国家隐形所有权。因为政治权力高于产权，使得国家有权随意规定产权的归属性质。（2）公田占有权可能随占有观念的改变而改变，如本文讨论的历史上功德寺田变为宗族祠田，就是因为观念转变引起地权易手；（3）因某种制度或政策形成的占有权（如户籍赋役制度产生的户名权）使得地权附加了一个国家的变相所有权；（4）宗族与家庭界限不清引起的产权不清。孔迈隆从财产的角度，指出在大宗族下，家庭的界限可能变得模糊；因为在大宗族下，不像村落中的家庭是独立的经济单元，其家庭财产是部分地作为宗族族产共享的。在宗族生产模式下，家庭常常是租佃宗族公田的单位。这在一定程度上使得家庭的生产方式和私有产权受到限制；（5）在占有权上，存在着亦公亦私、亦主亦佃的复合地权，形成一田多主甚至无田主的情形。

实例1 ：《抄白天地人三房祭田及随祭祖坟合同》（族谱摘要)

立合同阄书，家长余一慰、淑宁、崇谊等，切见吾家天地人三房向承祖以来本乡及外庄祭田，递年众共收租祭扫等用。概自万历十一年，因十六代祖阮和公墓葬下村溪尾，为吴家侵占，致告府县时，将上祖祭田尽行变卖。讫至十九年，天地二房子侄思复故业，抽积己房私租，陆续相共赎出本乡及外庄三十七、八都共计九十秤，与人房盖无相干也。比来相共收租无异。今因祖屋二座，于丙午年十月二十八日被回禄不仁，至辛亥年四月初十日，三房会议先竖前厅，众将天地二房原赎三房祭田等号共契银三十六两，天房因得一十八两，地房因得一十八两，家长余一慰、淑宁等径着人弟房弟余崇谊、崇谟兄弟私己备办契银一十二两，准为天地二房原赎人房一分契银，其银付天地二房收为前厅，……始依照号数，将本乡及外庄中间肥瘦远近相兼，分作三房，探阄均分，起于辛亥年，递年轮流耕种收租，庶无彼此相竞，亦无好歹相亏。虽是租分收，而田寔永永相共也。

万历三十九年四月

上述土地曾被侵占，天、地两房赎回，后来因为祖屋焚毁，重盖时动用了土地契银，人房兄弟也出资参与，于是三房重新阄分土地。此契约有几个要点：（1）所有土地搭配均分，田底权为三房共享。三房按土地轮流耕种，如第一年耕甲地，第二年耕乙、第三年耕丙；（2）地权亦公亦私：土地为公祭田，又均分三份，虽有私分，但无定属，“而田寔永永相共也”；（3）轮流地权：三地每家轮流得其中一份。就每一块土地来说，地权田主是不断更换的。阳村公田比较多地采用分田轮种制，即亦分亦轮。轮种制有两种情况，一是轮年制：同一块地分年轮值，逢轮值年负责祭墓，部分收益归自己。二是轮地制：土地均分几份，大家每年递次轮换耕种，逢轮值年除缴租外，部分收益负责墓祭，其余归自己。田产轮流管理，轮流纳税，等于轮流享有部分田底权。这好像轮伙头的家庭形态。

田底权（以出佃权为主要特征，当地称田骨、大租）和田面权（以受佃权为主要特征，当地称田皮、小租）的区分在华南社会十分普遍。如对阳村所在县七保村的土改调查，全村87.5%的土地田皮骨分离。据阳村土改总结，土改前土地出租1982亩，租入2485亩，自耕2173亩。一田两主或多主的主要特点为：（1）多重产权。一田多主是由于田主再转租、转卖田骨田皮造成的。如七保村佃户叶正培承租皮田，每年有3.8石缴皮主小租，6石缴皮主转骨主大租，占其常年产量14 石的70%。（2）一般情形下由田底主纳税。也有个别情形转给田面主，自己只收租，不纳税。（3）地权分化中租/佃和田主/田农可能共集一身。

第二，处分经营权的模糊性。表现为（1）国家制定分配法律和规则的象征权力；（2）国家进行土地籍没的象征权力；（3）多数族人对少数族人操控或买卖土地的权力之认可；（4）族人间对族田轮流使用规则的认同；（5）妇女出嫁的奁田占有权在娘家，支配和收益权在婆家等。

第三，控制支配权的模糊性。表现为：（1）国家和宗族制定的土地买卖、继承等法律、政策；（2）国家通过户籍制度管理土地赋税；（3）田主对族人、子孙的优先买卖、租佃和优惠照顾；（4）租佃的非契约合作；（5）婚后析产。

第四，收益权的模糊性。表现为：（1）国家税收可能随意增加。对于一些税含租的情形，国家税权已经包含了部分土地收益权；（2）公田租佃的租金可能随时改变；（3）随轮年耕种、买卖和析产的不同方式，同一土地的收益会不断变化。

上述地权的不确定性和模糊性，给土地象征资本的生产以更大的空间。在合同之外的象征剩余产权，会产生额外的象征剩余价值。甚至一些本来是合同性的地权，当国家或者宗族需要改变其规定时，象征地权会直接剥夺人们的契约地权，引起剩余收益的增减。

公田与国家象征地权

华南历史上的公田及其地权观念，常常成为定义社会结构的意识形态。这一方面是因为公田的数量和比例很大，构成华南土地中的重要成分；另一方面公田所反映的土地制度比私田更加体现了当时的社会经济制度和结构特点。本文主要讨论公田，兼顾私田。私田在具体租佃关系上与公田有部分类同，即多是家庭为单位的耕种，同样有一田多主和一田多权，也同样面对国家的赋税；区别主要在于公田的公共地权、轮耕方式和相应的地权观念。

据解放初的调查，福建族田占全部耕地比例，沿海地区占20%—30% ，闽西和闽北占50%以上。按照陈翰笙的广东调查，珠江三角洲有一半耕地是族田；族田在东南部占到40%。阳村作为一个千年古村落，一直保持着传统农业，因此土地是农人的主要资源。阳村现在主要有余、李、彭、林4 个姓氏聚居，由于宗族聚居和历史上宗族发达的特点，族田和祠田较多，土改时整个公社田有3439.3亩，约占土改前阳村土地的40%，而所谓的地主土地只占8.7%。

上表中，族田主要指各宗族房支的祭墓田等，在公田（公社田）中数量最大。祠田是宗祠的公田，在下面的描述中，祠堂田归在族田范围一起讨论。表中“耕作情况”栏内，有轮收和轮耕两列。“轮收”指有田底权的放佃土地，可轮流收租；“轮耕”指有田面权的承佃土地。阳村公社田中，有田底权和田面权的公田比例大约是7/3开。土改中，这些公田全部被征收，地权重新分配。

族田实为国家、宗族和个人三者共同享有的地权。在认可国家占有的观念之下，国家可以顺理成章地拥有土地的控制和收益权等，包括制定土地法律和对土地进行登记管理。阳村族田中的国家地权，可依据族谱等资料分为如下方面：

1.国家户籍赋役制度与户名地权

华南明初的里甲户籍制度编户于土地，摊丁入地，以便纳粮税。后来因为其一系列弊病，遂实行一条鞭法。清代的图甲制围绕土地赋税进行编制，丁税变成地税，这时候的“户”，多不登记真实的纳税人，国家却仍可以向真实的土地所有者收税，原因在于“户”具有对“户”下人群的约束，这种约束力来自户所包含的种种国家权力，如科举的资格等。这里，土地借户籍有了“户名”，户主则是国家税收的代理权人，无论户主是否虚存，都代表国家来占有地权。在阳村清代余氏族谱中，《天寿二房冲汉、济伍、仰之、宗璧置买户田贰号》载有“户名余流长，共民粮伍钱伍分七厘”。其中冲汉、济伍、仰之分别为余氏27世，户主余流长为其曾祖叔，是明代之人。“户田”应该是他户名下之田，后来被重孙辈的冲汉三兄弟所有，户名没有变更，并清楚记载了土地应纳税银。冲汉三兄弟时正值明末清初，上面记载税粮用“伍钱伍分七厘”，以银代粮。乾隆《古田县志》记载：古田在康熙元年征“粮料银”，当与一条鞭法有关，即政府将各项赋税统一编排，均以银缴纳，并从户役变为丁役。余流长当时已经去世，户主虚存，但其户名代表的国家收益权依旧。三兄弟仍以原户名纳税。

2.国家屯田赋与户名地权

清初，国家通过屯田组织税源。《古田县志》载：“康熙十九年编审……建屯丁九百二十五丁，除分屏南外，实七百七丁，每丁征银二钱八分三厘零，共征银二百两四钱四分六厘零”。乾隆元年（1736），福防厅屯粮归县福左卫屯和福右卫屯共二百八十丁；建军厅屯粮归县，建左卫屯二百二十丁。“康熙五十五年，钦奉恩诏，续增人丁，永不加赋。前项丁银，雍正二年奉文均入田内，丁粮随田完纳”。建屯丁是丁役，有丁粮丁银。余氏族谱《人房——逄鼎字中实祭田三十号》载有“户名余中实，建屯粮玖钱玖分陆厘正，户名余公申，建屯粮肆钱肆分正，户名余主济，建屯粮肆钱贰分正，外陈长源，建屯壹钱陆分正，又黄德夫，建屯贰钱壹分陆厘”。逄鼎（中实）属云路人房28世；其次子嘉蒿，字公申；主济按字辈为嘉蒿之子。上面建屯田有户名，还有两个外姓人。在子孙将此建屯田继承、收买为中实的祭祀公田后，两外姓人陈长源、黄德夫仍为纳税户主。中实既是建屯田户主，又是象征的祭田主，具有双重的象征田主身份。

3.国家的土地赋税、征收和摊派

赋税是国家地权所有的主要体现。黄仁宇曾讨论明代赋税之弊，从象征地权的角度理解，正是“地无权，税无边”的现象——农民没有充分地权，由国家随意编排税则，巧立名目，量出制入，不断加码。表面上农民的实物地权关系没有改变，他们的利益却被看似合法的国家象征地权一次次地剥夺。      

除赋税之外，还有其他通过土地的征收和摊派。明《玉田识略》中“乡兵工食”记载当时地方自卫原来使用“一甲出丁，九甲出饷”，实行不通。于是建议鼓励开垦山田，由里长“登诸里籍，核其多寡。而生亩渐化熟亩者，十七还乡之农，十三养乡之兵。”原来因为税收，人民不愿开垦，于是模仿宋代汉人垦田的政策，放宽税收，并且让开垦者“报之官而仍隶之民”，即开垦之田官方登记，但为百姓所用。当时不仅垦田养兵，还为维修器械摊丁，“殷寔户丁依粮派米作锻炼淬砺之费”。上面“报之官”的登记，正是国家支配的象征地权。

4.政府的地权扩张

这里以民国为例。国家如何对土地进行管理，直接涉及对土地的处分和收益状况。民国1926年，县政府设财政科管理钱粮，对外下设粮柜征收，土地底册各乡有世袭册书管理，“本县田赋在土地陈报前旧册212311亩，有民田、建屯田、将屯田、福佑田、建左田、寺田等8种，其中民田最多，计180180亩，占80.76%，每十亩粮额乙两计算”。1936 年成立县经征处征收田赋，1942年改田赋粮食管理处，开始征收实物。土地分8类，仅田地征收实物，分征实、征购、公字粮、义务仓4种。民国期间政府逐步介入民间的土地买卖，一些土地重新登记造册，并且从中收取注册手续费和附加教育费等，亦有多项惩罚措施并详列罚金。

实例2：余启言土地买卖地契文件三份

文件一：咸丰元年余启言土地买卖地契（地契摘录)

立卖断契。余启言同弟启诵、启隆、启绰等，今因无银使用，自情愿出，即将出父，阄份有园坪地基一所⋯⋯等物业一并托中引进，就在林兴材处入头，永卖为业。……立卖断契壹纸付林家永远为照。  咸丰元年三月

文件二：福建财政厅 《卖契》（地契摘要）

卖价：肆拾伍元；应纳税额：叁元伍角；立契年月日：咸丰元年三月。

中华民国十四年十二月 卖主：余启言等；中人：余茂花

例则：——不动产之买主或承典人须于契纸成立后六个月以内赴该管征收官署投税。——订立不动产买契或典契时，须由卖主或出典人赴该管征收官署填具申请书，请领契纸，缴纳契纸费大洋五角。前项之契纸费五角由卖主与买主、或出典人与承典人分担。

文件三：福建财政厅《验税契证》（税契摘要）

业户林兴材呈缴已税园契壹纸，产价四十五元。……遵章呈验应纳纸价6元8角6分，注册费贰角，附加教育费贰角，业已如数收讫。

奉财政厅令定逾限按月递加纸价十分之一。右给业户林兴材准此。中华民国十八年四月。

上面土地是家族几个兄弟的父亲遗产，承祖上历代经管，属小公田。后卖断田底权给林兴材。民国福建省政府根据清咸丰地契重新进行登记，契约中所谓的卖主和“业户”林兴材等人其实早已作古。但是经过此一登记，新的田主与国家建立了关系，国家借此获得了新的该土地的支配（处罚）权、处分（征收、摊派）权和收益权，如附加教育费的征收等。

地权转移中的象征资本生产

不充分地权下的象征地权，是以象征资本生产的方式进行的。其特点之一是地权可能通过政治权力的强迫或者社会观念的改变而改变。

1.从功德寺田到宗族祠田

明万历《古田县志·杂述志》中有关于阳村功德寺的记载：

凤林寺，后唐天成三年僧彦区置，今存，僧管焚修，饷散佃完纳。

禅林寺，内有狮子石，宋景德四年僧真觉建，永乐元年重建，今存，僧管焚修，饷散佃完纳。系余氏祠，二月二日祭。

香林寺，景德四年置，洪武四年僧亡寺废。后御使余谳舍香林祠一座，今存田二十五亩，系五房余款，余子亭、余孟旭、余清兰、余晖收入有帖。

上面清楚记载了寺院有田，僧人有地权，土地散佃收租解决费用。然而，这些寺田后来随着寺院变为宗祠，演变成了宗族祠田。这里地权的转变，并非有国家的强制，而是伴随南宋以后华南基层社会的宗族创造。土地作为生产资料，本身没有固定的制度属性，通过象征资本的生产，原来归属寺院僧人的土地意义发生改变，寺田变成了宗族的族田。

对于凤林寺变为凤林祠，李氏《寿房支谱》中有详细的记载。北宋庆历六年（1046）的《祠堂记》中，说凤林寺年久失修，于是景祐丁丑年（1037），僧人和族人一起募捐“数万余缗以为土木之费”，从庆历三年（1043）开始重修。说明族人已经参与寺院修缮。185 年之后，南宋绍定辛卯年（1231）的《祠堂记》，由福建路安抚史李骏所撰，开始记有李氏祠堂在凤林寺中。当时的功德寺院通常都带有施主的檀樾祠或者伽蓝祠，不过这些祠堂算不上严格意义的宗祠。这篇《祠堂记》后记中，说此次合族捐财重修祠堂的理由，是在一次族人控告僧人管理寺院不善的官司之后，可见族人当时介入了寺院的管理。元代至治元年（1321），由当时的翰林学士刘庚撰写《重修祠堂记》中，提到延祐四年（1317）商议管理寺院的僧人要让本宗的出家人来做。当时凤林虽然还是寺院，族人却已经明显控制了寺院的管理。李氏宗祠正式建立于明弘治十年（1497），当时重刻了宋元两通碑以说明宗祠的来龙去脉。

禅林寺变为宗祠的情形与李氏十分相似，万历县志说禅林寺“系余氏祠”，既是一座寺院，又是余氏祠堂。香林寺位于阳村镇香林村，是阳村余氏香林房的居住地。对于其寺田，族谱中规定了子孙若寻墓地，需“抽田二石对换，余外不得侵占”。防范子孙占寺田、侵犯僧人，是许多功德寺的规条。说明至少在理念上，僧人与子孙有明确的界限，不过，也因此埋下了子孙与僧人后来争地争产的伏笔。

明代，随着宗祠化和宗族化的深入，土地逐渐转移到族人手中。禅林和凤林两祠不仅有僧人常住，代替宗族看管祠堂，还专门有伽蓝田供和尚耕种，所得收益除完税外，用于僧人生活和维持祠堂的香灯钱。《蝉联主持僧田亩拾肆号》记载有14块祠田，“由本都及三十七都共粮三两三钱柒分贰厘捌毫，嘉庆年间收入余褐户内，付与本祠寺僧完纳”。嘉庆年间，蝉联（今禅林）祠已经完全归属宗族。这14块地，加上其他田块，总共有几十亩伽蓝田，田税由僧人缴纳。土改时，禅林祠尚有一名和尚管理祠堂，因为伽蓝田都属他名下管理，还被定为地主。

实例3：《摘录瑞云祠匾额小记》（族谱摘录）

六世仁椿公，捐资舍入西啸山功德寺，建自宋朝，由来旧矣。公生四子，产业阄分不无废失，即公项亦多瓜分变卖。独三子仕瑜公派下白公四子舜咨公、津公长子孟明公两房遗产尚存。凡瑞云祠祭典与寺僧香灯田若干，系是两房管业，并完纳课粮，与各房子孙无涉。附录于此。

瑞云祠前身是余氏六世祖仁椿公捐建的功德寺，《八闽通志》记载为瑞云院，宋庆历元年（1041）建。实例3说仁椿公原来所捐田产多被变卖，遗留田产后来变成祠田，所归两房就是在阳村立足至今的两大房支，并说与其他各房无关，可见其地权上的排斥。

“宗族”是定义地权性质的一种“前结构”。凭借“宗族”的合法性观念和文化创造，地权逐渐从寺田变为祠田。宗族公田制对华南社会结构有深层的影响。帕特夫妇从功能的角度认为：“宗族并非直接承担社会生产关系中一个组织的功能。社会生产组织的基本单位是农民的家户，而不是作为一个整体的宗族。”因此并没有一个“宗族的生产模式”。他们忽略了家户虽然是一个生产单位，宗族亦是生产资料如祠田、墓田等公田的产权主。宗族所有的土地公田直接影响到家庭的生产方式（如租佃公田、轮耕轮收等）。

2.公田观念对地权转移和私有化的限制

公田观念常常影响地权的转移和限制公产地权中的私人权限分割，族人也常常以此来限制土地在买卖中的转移和析产，如土地买卖鼓励优先族人等。

实例4 ：《廿八世启淳公字灏卿号太渊公墓田外踏伡田》（族谱摘要)

此田乃人房汝隆公派买来。汝龙公生四男，长继甸，次继石，三继质，四继俊。将田分作四分额，随伡收冬。凡巳、酉、丑年，乃启淳公派下当年。巳年五下三家众，酉年五家众，丑年八家众。八家又作八分开分，巳额第五房一分，轮年与伯文豹均分。外父手又买得八家第八房元玟公字天辉一分，永远管业。所有佃户，即继俊公派。公世造佃，田约四六均分，无田主。

汝隆为余氏天、地、人三房兄弟之人房派下27世，其土地归4个儿子。启淳公属天房28世，其子孙买下汝龙第四子继俊的田额（田底权），占12轮年中的四分之一即巳、酉、丑三年。但是继俊派下仍然保留永佃权——永久田面权。契约明确规定此田“无田主”。启淳公派下虽然买了12轮年中四分之一的田底权，却不是田主。从另外角度看，继俊派下卖了土地，表面上不是田底权主，但因为此土地还有3个兄弟的产权，同时他们控制了永佃权和6分田租，观念上仍有田主地位，仍是象征田底权主，形成了亦主亦佃的占有情形。特别是在轮管轮耕的情形中，田底和田面权随轮流而不断更换田主，族人可能既是田主，又是佃农，同时兼有双重身份。

从内容看，上述踏伡田是一种地权“搭车”的现象。在此例中，表现为田底权的踏伡。伡，在此可以理解为汝龙公派下的田底权，踏伡，意味着继俊的田额（田底权）卖给启淳公派下，使得启淳公派下有12 轮年中的3年田底权，好像在汝龙派下12年的田底权大车上踏（搭）上了3年。因为是轮种公田，土地本身无法分割，只能按照时间来分割地权，从而形成了地权踏伡现象。也因此，启淳公派下虽然买了土地，却无法成为这块土地的田主，甚至被规定“无田主”。

阳村公祭田多形成自“膳典”，所谓膳典，在当地是指若干儿子分家之时，从家产田租中抽出若干作赡养父母之用的土地田租。当父母亡故后，此膳典不再分给儿子，而转为公祭田，仍然由子孙轮种轮收。典有抵押之意，父母在分割土地时，仍保留了部分土地所有权，即土地的抵押权。有趣之处在于：这里不是以物抵物，而是以物抵事——换取儿子们的赡养。一旦赡养结束，抵押关系自然结束，地权转移到儿子们手中。这也是一种非契约的观念地权规则。

同一土地，产权在不同时期归不同人所有，这样一种公田属性，导致产权对个人的难以充分分割。卖田者因为急需钱款出卖田底，但保留了耕种的田面权，以田租方式还款；买者作为族兄弟，解他人之急，希望获得长久的田租，但又不能成为田主。不过，一旦田主要变卖土地，则难以保证“非田主”的长远利益。这样的情况，需要族人之间的默契。一般来说，土地的买卖和租佃对族人优先，族人之间也有互相帮助的观念。不过，在公田地权中，因为权限模糊，也可能产生诸如利用权力排斥族人地权的情况。

实例5 ：《廿九世嗣懿字彝士号德齐公墓田自买自卖本派志》（族谱摘要)

公讳嗣懿，娶鳌头境康房李氏，生七男。……公在日，将财产分作八分均分。李氏已故，林氏当权。所有财产遇有八分者，即作八分开。如无八分，偏爱己子，位居第八，私以许然曰。此项与八者受，其七子并无计较，顺从而已。至公与婆李林二氏俱殁，……葬公时，八子元玟字天辉，己业将尽，不能应分葬用。即将大头坵、大桥头二号之田卖与七兄弟鸿远、三捷、元、鸿达、元璞、元琼、元琇等，以为葬父出分之资，得受价钱八千文。鸿达曰：八弟无资出分，吾亦力不足焉。其田自买以后，大桥头之田七兄弟俱有其分，惟大头　之田第四房鸿达公派未曾出钱。自今以后，轮年已到，只作六分均分云。

可以看到：（1）此墓田是8家出分的，但是第六房没有出资，第八房卖田出分，所以最后有6房轮年收益分红。（2）在地权上，“七兄弟俱有其分”，而第八房则无分。因为田产已经卖给七兄弟。（3）明显有对第八房的歧视和排斥。因为前7个兄弟与八弟同父异母，上文明显有对后母林氏的不满。（4）此田是自家的自买自卖，地权在本家中转移。（5）第八房不仅失去了地权和土地的收益，也失去了墓田名分。墓田涉及祭墓，丧失了祭墓权力，等于削弱了在家族中的地位。

上述现象的存在主要依赖象征资本的方式，依靠象征权力来运行。如郑振满曾经讨论的福建宗族的继承、依附、合同等关系，其实都是象征的权力关系。谁能继承，谁依附谁，谁和谁有合同，谁佃谁租，如何轮年，如何买卖，都是象征资本生产和伦理经济的空间。

公有观念与地权的创造和经营

宋代以后华南的宗族创造一开始就与土地公有观念有密切联系，如范仲淹的义庄制度。中国人的象征地权观念，长期受国家意识形态下的土地公有观念影响。从阳村族谱中，可以看到祭祀土地是公田的主要部分。许多土地在祠田、墓田等名目之下。这些土地有租佃，有买卖，看起来都在经营，但是都戴着公祭田的帽子。公祭田是一种土地积累的方式，问题是土地为什么要围绕祭祀公田来积累? 祭祀经济从唐到明，从寺观、书院到宗祠，社会作用不可小视。祭祀公田的地权性质在于：（1）由族人耕种并从中收益，形成一种公田私耕的土地经济和公私兼顾的地权形式；（2）用“祖先”作为地权的象征田主，形成一种观念地权或伦理地权；（3）祭祀土地多权属，却都没有充分的归属，形成不充分地权。它不是权限明确的“自由土地”；（4）民田中的祭祀土地比例相当可观。

上述与国家密切联系的祭祖礼仪而产生的社会经济，无疑带有伦理经济的成分，它给后来中国社会带来了至深的影响。阳村《褐公云路房捐置田产》记载“二月初一期致祭，褐公云路房嗣孙等鸠集三百余人捐置田产三号，……户名余宗典”。这300多人虽然都是捐置者，但每个人并无占有、支配和收益权。此祭田以褐公为象征田主，田底权属于云路房公产，户名为余宗典一人。因为祭祀而置公田，由此形成的地权又与每个捐置者无直接关系，这是观念造地权的一个实例。

实例6 ：《当轮祭典及地段序》（族谱摘要)

尝思理欲不庸并域而居，理胜则欲淡，欲炽则理眩，而有时不能不居于欲者，非欲其所欲，所欲多其所嗜之，大有妨于心性也。惟娴于时务而即亏乎学问，专于学问而又昧乎世情者。故乃祖乃父，有当轮祭典地段名次。于某公，则属东属西；于基墓，则几台几担。并自己私置祭田当轮及年间自买产业。峕嘉庆十三年岁在戊辰著雍执徐季秋玄月无射律戍望后三朝。……

祭典地段及产业开后，以上之祖祭典公众公用，举有宗理者管之。

以上数号粮洒在汉、济、仰三公子孙顶纳，田俱举公众公用，课价钱八千文，其余当轮者收租祭墓外自收。

上面公祭田属维冉公（26世）3个儿子冲汉、济伍、仰之子孙纳税银，“田俱举公众公用”，“当轮者收租祭墓外自收”。余廷章（维冉32世）在记载此公田时，先有一通欲/理之辨，说自己是“愆两全其道：制事兼以制心，经济兼乎学问”。此祭田主维冉公和占有权者汉、济、仰三兄弟都是象征田主，到廷章已经有5—6代，子孙逾百。在廷章眼中，实际地权究竟属于谁、谁人耕种并不重要，重要的是100多年前的土地归属和由象征田主决定的祭祀公田之地权性质。宗族的公祭田来自祭祖——一个仪式和伦理行为。清水盛光认为：族产因特定的目的而设，义田赡养宗族，祭田用以祭祀祖先，它们不同于早期氏族的共同所有物。他所举的一些例子，反映出后来许多义田衰废而祭田蒸尝更为重要的情形。既然族田因“目的”而生，就可能随“目的”的变化而改变其产权性质。

公田地权不清会造成地权和税权分离，形成有地无税或者有税无地现象。公田赋税对个人本来没有契约形式，但是随着族人对土地的买卖，地权和税权可能分离。国家为避免漏税，后来将税权依附于地权，公田税赋于是会明确写在土地契约中。其意义在于：赋税的象征地权通过契约转变为契约地权。国家的象征地权也常常会通过政策规定和法律的形式契约化，形成象征地权对实物地权的合法化侵占。

产权不充分，地权模糊不清，在公田经营和管理中很容易产生剩余地权，以致在经营上形成如下侵吞公产、倒买盗卖，以及排斥、土地争斗和纠纷等情形：

第一，贪占公田现象。祭祀公田因为产权不清，有不同的田底权、田面权掺杂其中，在管理失控的情况下，很容易被盗占、倒卖。

实例7：《三才堂觐公祭田九号》（族谱摘要）

乾隆年间，余、李两姓，告山前出当在后路房余崇耀边，赎回时，告山理事地房须若、人房聿谟、天房光佳、光象等，将此赎回田私卖在聿谟边为业。天福一房日坚，天福四房文三、和三，天寿二寿 （应为天寿二房）良镳，公议鸣锣，私卖不合于理。彼时聿谟愿将此契烧在觐公炉前，其田退还天、地、人三房公众收租。彼时告山罪魁致祖业废弃者，起自天寿房。原天七房光贞率众鸣锣，上山讨柴，争其官山也。田卖在上院禅林祠，历年收粮钱二百四十四文。

觐公（19世）为三才堂祖，他的三个儿子为天、地、人三房房祖。其祭田曾被聿谟私买，后来退还三房，公众收租。此田原来曾卖给禅林祠，历年收粮钱，可见卖的只是田面权。禅林祠本是余氏的宗祠，三才堂是支祠。两祠各有祠田，又彼此买卖收租。

实例8：《宗业弁言———条例十则》（族谱摘录）

——古者有田则祭，无田则荐。其时田出于公记。所谓有田禄者是。又曰：卿以下必有圭田，后世既无此典，祭田皆先世所贻微产，亦有后人捐置。祀典每岁所需必出于此，故田亩粮额若干宜一一详登于谱。

——远祖与近代凡有祭田，为春秋祭扫之需。祖宗之血食系焉。后来子孙不得盗卖，本家亦不得盗卖，以致废祀。至于书田亦然。

——三房祭田流传已久，此为不易之典。许登诸谱，其余旁支新抽产业与私己田宅有出入无定不许滥登。

上面族谱的记载方式，本身就是一种象征资本的生产。当观念中的公田权力通过族谱的文字记载下来，就实现了一个制度化与法规化的重要转折。

公产的管理规矩如此严格，为何巧夺公产之事仍然屡禁不止？追究起来，还是因为产权不充分，给少数人以侵吞的机会。由于族田对个人没有明确权限，常常导致族人对公产的各种贪污、吞占。直到1950年代初期的土改中，因为宗族公田需要征收（实际上是没收），一些人趁机将公祭田归为己有。阳村1951年的《土改总结》中说：“在发动群众组织的过程中，群众的思想认识大大转变了，将征粮中的问题检查出来了。检查出轮祭田报为自己田的赋元660多元，漏报的赋元180多元。多报农业人口54人，将检查出的问题进行了计算，补交农业税。”轮祭公田私自占有，报税时漏报，因此造成了逃税现象。

第二，产权不清导致土地、山场等纠纷的例子在民间不胜枚举。山场纠纷首先来自宗族或者村落公田概念，因为个人难有山场之争。山场土地的划分常常更多是地方群体划分势力范围的结果。李氏道光十六年《寿房公议严禁坪溪山场碑文》就有“寿房公议严禁坪溪山场，禁引外人讨柴，违者罚钱伍千”等规矩。

实例9：余、李山场纠纷 （族谱摘要）

仁霁公，于大宋年间拓基横路坂创置山场……至于乾隆二十一年，与李姓因占中横路上名兴山及虎山头之山，时系琼宗公董事投控府县。蒙赵主驾勘山图，遂遵讯断。两姓愿具依结指实中横路为界，案及山图俱存府县确证。延及嘉庆二十五年，又缘李姓翻断复占山场，系学顺公董首仍控，龚主台前蒙恩吊核旧卷，依前讯断结示。竖立界址碑牌两块。俾两姓各管各业，以睦邻里，以息争讼可也。时大清同治十年辛未岁兰秋告竣之吉。道光甲辰奉旨钦赐乡进士李高陵孙守明益拜撰。

早期山林土地未经开垦，没有产权归属。即使是耕地，由于地多人少，地权并无意义。产权的确立，通常联系到资源短缺，而人口增加是导致资源紧张的主要方面。不过，社会结构和观念的变化，也会导致资源紧张。阳村分划山场是明代地方宗族形成的伴生现象。山场边界一般都是民间协商，有些经过官司，由官府认定其合法性。除了耕种，宗族墓山也是圈界山场的目的之一。墓山的开辟与宗族的墓葬和风俗有关，是社会结构和观念变化引出的地权问题。

结论：象征产权与中国社会

从文化经济的视角，阳村历史上地权的不充分性表现为过度的象征剩余产权。这种过度性多来自国家的政治权力和宗族等公共集体的象征占有，以及他们所拥有的象征权力和象征资本生产。此一文化形态决定了土地的产权形态。

黄宗智曾用内卷化（involution）的概念分析华北农村历史上围绕土地的小农经济。他根据实质论经济学的观点，探讨了内卷的经营——一种边际报酬趋向于零的“有增长无发展”的状况。本文的分析表明：土地的不充分产权——国家、宗族和村落等集体的象征地权过度所有，是土地经营内卷化的深层原因之一。现在土地内卷化的现象依然，究其原因，并非表面上土地的村落集体所有权或者私有承包责任制的使用权，而是来自地权的不充分。若国家对农民土地随意征收，限低粮价，税赋过重，或过多通过土地进行摊派，令农民种地难以获利，他们就只能维持内卷的经营。这是一种文化内卷化而非土地内卷化的结果。“黄宗羲定律”只是对历史上赋税的简单描述，不看到深层的象征权力关系，不改变地权的不充分和不平等，只是将土地的费税改革简单定位在政府的“行政”行为上，是很难走出困境，真正解决土地赋税问题的。

本文依据象征资本理论提出的“象征地权”概念，有助于理解社会的产权结构特征：首先，土地产权除了作为经济资本的实物产权之外，还包括作为象征资本的象征地权。地权一旦被象征资本化，就会在象征资本的再生产中被不断赋予意义，改变地权的性质。因此，地权的关键不只是实物地权归谁所有，还要看象征地权归谁所有，谁在操控地权的象征资本生产过程。就中国历史而言，最大的象征资本所有者是国家。从象征地权来思考，很容易知道在农民和国家之间存在着深刻的地权不平等，导致农民有地乏权的现象。第二，在中国社会，讨论土地的公有/私有制当是一个伪问题。公田通常具有不充分地权。若政府、宗族等公权机构权力过多侵入私人土地，同样会以其过度的象征地权侵犯私人地权。这是历史上无论土地公有或私有制都没有很好解决土地问题的关键。第三，综此，一方面应改变国家的象征地权过度所有，减少国家的剩余控制和剩余收益，把这部分国家剥夺还给农民；另一方面扩大农民对土地象征权力的参与和享有，让他们真正成为土地的主人，培育广泛的公民社会和公民意识，在此基础上，形成农民拥护并愿意遵守的土地和赋税制度。

地权关系和社会的权力关系是相互定义的。诺思曾提出一个新制度经济学的重要观点：由产权理解国家的存在。对涉及资源的产权之界定和有效行使是国家存在的基本理由。不恰当的制度会导致无效率产权；而制度的合理性有赖于社会广泛的“公平理性”（justice  rationality）。当社会成员相信这个制度是公平的时候，产权的规则和行使才是更有效的。象征地权的分析，令我们思考中国历史上不公平的地权结构及其社会观念。国家过度的象征剩余产权会造成当权者利用权力有意进行象征资本的生产，通过造制度、玩政策来公开“造租”以寻租，瓦解社会公平，形成制度的虚拟化，引起广泛的社会问题。

《中国社会科学》2004年第3期

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