杨克勤

[内容摘要] 本文是关于《庄子》与《雅各书》的互文性解读，旨在论述它们的共通主题：个人自由与社会公义。作为古代中国和古代希伯来的智慧文本，这两部作品都处理社会公义的问题，但各自的宇宙观决定了其对公义的不同认识。庄子注重的是人的心灵生命或精神世界因循天道而物化，因“乘天地之正”而逍遥，而雅各注重信仰如何在群体中产生上帝的仁慈公义的统治，他尤其严厉批判欺压穷人的富人。本文指出，虽然《庄子》对待社会公义的态度不是消极的，但其顺其自然的方法太过艺术化，而雅各对苦难的看法则是现实的，以此唤起信徒的喜乐。


                                 智慧文学的普世性与互涉性

    本文旨在对两大文明（古中国和古希伯来）的智慧文本（《庄子》与《雅各书》）作互文性解读，所使用的方法建基于迦达默尔(Hans-Georg Gadamer)的“诠释学螺旋”(hermeneutical spiral)理论。该理论认为，诠释过程是诠释者(interpreter)与文本(text)之间的彼此融入，诠释者必然带着先存的主观前设（前理解, pre-understanding)与文本相遇(encounter)，随后产生新的理解，以此再来阅读文本(further reading)，产生新一层面上的综合(further synthesis)理解，由此循环不息。 这一点与《庄子•逍遥游》的精神无悖：“‘逍’是放空自我、解消我执；‘遥’是超拔自己、展现高明；‘游’是悠然自在、遨游天地。三个字合起来看则除了仍然保留各自的意思外，还展现了功夫和境界间之关系，此关系则有如解释学的循环。” 在这一主体与客体互动的理解过程中，诠释者的视域与文本的视域不断融合(“fusion of horizons”，视域、视野、视界、视阈融合)。不单是诠释者理解文本，使文本有意涵，同时文本也使诠释者的生命有意义，由此诠释者与文本互相阅读。在阅读和理解的过程中，“主体”和“客体”不能简单地被指为诠释者或文本，因为二者在阅读过程中相互诠释，相互渗透，相互影响。在交互阅读中，诠释者与文本不断变换位置，在“分”与“合”的相间过程中彼此互立又交织着。

    互涉的书写与阅读（intertextual writing and reading）还是古希伯来阅读圣经的方式，因为重读（relecture）或重写可以使经文连续不断地说话，在不同的时间对不同的读者传达出适切的信息。在阅读圣经时，犹太教拉比会对经文进行理解和重读诠释，如此圣经的言说与拉比的言说就在交互诠释中扩充了圣经的内涵，生发出巨大的意义，在创意中寻求救赎。这正是利科（Ricoeur）所谓的“经文性”（textuality）。古代的圣经读者（甚至书写者）在引用古老经文的过程中不断注疏集释，2正如早期基督教就以旧约经典为诠释源泉，汇聚和模仿先贤智慧，开创出新的意义和内涵。

    智慧文本具有一种文本互涉、互指和互生的功能，使智者从宇宙中“秘响旁通”，“窥其奥窔” 。智慧是上帝的恩赐，其中包括知识和趋向完全明白人生和实践道德的能力。这种特别能力是丰盛生命的所需，能借着教育和思考而得到。在广义上，智慧文学描写有关如何把握人生的知识，主要是从人类的经验或理性而来，而非从启示和神圣的层面上获得。

    自十九和二十世纪以来，学者对圣经智慧文学的探讨有两个主要成因：（一）旧约学者从十九世纪开始使用历史批判学方法来解读智慧文学。其中，贡克尔（Hermann Gunkel, 1862-1932）的研究至关重要。在形式鉴别学（form criticism）的指导下，他发现智慧文学源于口语化的智慧传统，然后在以色列口语传统的模式中建构出智慧文学的社会位置（social location）和生活情况（Sitz im Leben）。（二）在圣经神学（Biblical theology movement）与宗教比较学（Religionsgeschichte）的冲击下，智慧文学的研究进路尝试在古近东文化和以色列的救赎历史中找到定位。 在一九六O年代，齐默利（Walther Zimmerli, 1907-1983)提出，应当把智慧文学重新定位在“创造神学”（theology of creation）， 因为旧约不只是以色列与上帝在历史中的救恩史，还包括上帝的创造，以色列的上帝是天地万物的主宰。齐默利启发了后来的圣经学者如赖德（Gerhard von Rad）、佩都（Leo G. Perdue）、莱文（Raymond van Leeuwen）对智慧文学的研究。

    本文特别欣赏赖德（与佩都）对智慧文学的解读：

    一、智慧文学使我们以神学更完美地理解旧约的律法书和先知书，因为智慧文学是神学反思的作品。这是旧约中不同文体之互文的方法论问题。

    二、智慧文学是古文化的“文学美”（belles letters），是公元前2600年的美索不达米亚、埃及（甚至古中国）的文明产物。赖德认为，在古近东文化中，希伯来智慧扮演着受惠者和施予者的双重角色。这也是智慧文学在普世文化中的文本互涉的特征。在不同帝国的变迁史中，希伯来的智慧文学起伏成长，并与其他地区的智慧文学彼此交流。《列王纪上》4:30-31提到，古埃及和黎凡特（Levant）是古希伯来智慧文学的交汇区（参耶49:7; 俄8-9）。黎凡特是指中东托罗斯山脉以南、地中海东岸、阿拉伯沙漠以北和美索不达米亚以西的古近东的文明和帝国区域，包括亚述、巴比伦、波斯帝国。在语言、思想、文体、神学与文化各个层面，希伯来的智慧传统都受到古近东的影响，但超越并保留自己的特点，显示了以耶和华为中心的信仰的动力。

    本文旨在论述《庄子》与《雅各书》中的一个共通主题：个人自由与社会公义。在探讨这一主题时，我们知道，庄子与雅各并非出身富裕人家。虽然雅各是耶路撒冷教会的领袖，但其家族属于劳民阶层；虽然庄子任过一官半职，但〈山木〉描述说：“庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王。魏王曰：‘何先生之惫邪？’庄子曰：‘贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。’”〈列御寇〉记载庄子“穷闾阨巷，困窘织屦，槁项黄馘者”的艰难生活。〈外物〉也说：“庄周家贫，故往贷粟于监河侯。”在这种穷困的处境下，庄子依然追求徜徉自得、无拘无束的生活。虽然庄子和雅各都关心社会公义，但各自的宇宙观决定了他们对公义的不同认识。

    林语堂认为，《庄子》“思之无涯，言之滑稽，心灵无羁无绊。” 庄子以聪慧领悟，有时狂笑处世，有时道出心灵的微笑。对于庄子和雅各来说，天地万物或上帝的创造极其伟大，海阔天空，无需斤斤计较。由此，庄子在与惠施辩论时不是没有严谨正襟，而是在严肃中有着逍遥游心。这一清爽怡淡的辩论不全沉溺于辩中，暗显了人生自由傲游的乐趣。在言说争辩中，世界的自由天放物化。庄子注重从人生智慧中领悟自由，以下先从《庄子》的无为本真的自治之道说起。

                        理想社会： 无为本真的天下自治之道

    先谈庄子对理想社会的企盼。庄子恬淡寡欲，不慕名利，但这不表示他没有政治观。楚威王想厚聘他做卿相，庄子谢绝（〈列御寇〉），他知道仕途险恶，宁愿作“曳尾涂中”的活龟，也不作“藏之庙堂之上”的死神龟（〈秋水〉）。庄子关心国家百姓：“旧国旧都，望之畅然。虽使丘陵草木之缗入之者十九，犹之畅然，况见见闻闻者也，以十仞之台悬众闲者也。”（〈则阳〉）即使存在着昏庸霸政，庄子看到山川百姓，仍然感触万千。由此，书中的种种生命反思不是空中楼阁，而是以“文、哲、诙”批判对道的扭曲，教导不以人为造作，而以天然本真活出精彩、逍遥的生命。虽然常被惠施嘲笑为“无用的瓠瓜”、“无用的臭椿（樗）树” （〈逍遥游〉），庄子认为，“无用”自有其好用的地方。“无用的瓠瓜”至少可以用来系在腰而浮游于江湖之上，“无用的樗树”则可以让人徘徊其侧或寝卧其下。〈人间世〉感叹说，“人皆知有用之用，而默知无用之用也”，意即庄子的“无用的参政”其实有其用处，或许“无用”与“无为”是克服别有心机的政客欺民乱世的方法。我们知道，〈逍遥游〉的核心是无为；“逍遥”不是“优游自得，无所烦心貌”（《辞海》）或“悠闲自在”（郭象），而是带有哀伤或艰辛的无聊游荡、无奈徘徊。〈逍遥游〉的“逍遥”是描写庄子寝卧在无用的大树下，与“彷徨乎无为”相对同义。

    庄子追求的是无为本真、君静臣动、任物自化的天下自治之道。生在兵荒马乱、生灵涂炭的霸道乱世中，庄子认为，“有为”的政治其实是人为的偏颇，“举贤、任知”的利害关系使人民“相轧相盗”，造成“人相食”（〈庚桑楚〉）的现象。〈胠箧〉也提到圣人之道会带来动乱，人的智技会扰乱天下。《庄子》的政治观是，君主不应为权所诱、为私欲所困，而应以消遥悠游的心灵和退己虚己应物的天性来治理国家：

    尧让天下于许由，曰：“日月出焉而爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎？夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治矣，而我犹代子，吾将为名乎，名者实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝，偃鼠饮河，不过满腹。归休吾君！予无所用天下为，庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”(〈逍遥游〉)

   〈人间世〉教导一般人包括大臣如何与君主打交道，以平和内心来处事，不受欲望所诱惑：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之制也！”“心无忧乐，德之至也。”(〈刻意〉)〈应帝王〉则多方提醒君主，治国之道是善待人民，使他们活在自由、充实和幸福中，不因恶权而受压、恶政而受刑、恶制而受限。

     庄子的理想社会是：

    “至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！”（〈马蹄〉）“民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，鸡狗之音相闻，而民至老死不相往来也。” (〈胠箧〉)

    《庄子》的无为哲理并非只是个人的人生哲学，也是君主的政治学。人民之间的自然、无心的作为以及国与国之间的共和相处，就如万物之间，浑然一体。他以万物自化的宇宙规律劝勉君主治理邦国。〈在宥〉提到的“赏善罚恶”与〈徐无鬼〉提到的“仁义” 是儒家教化的人为政治，偏离大道。 〈马蹄〉的 “吾意善治天下者，彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。”庄子认为，政权越以仁义教化，就越损伤人们的天性而使之受到宰制。无为的政治提倡，不以人制智慧的“文明”而以顺天应物的天启智慧来治国养民。
庄子主张，君主不应以礼义治国，而应“退仁义”、“摈礼乐”、“心斋坐忘”。《庄子》并非完全反对仁义儒术的政治观，而是认为，在无为政治顺天道的体系里，仁义的一套做法必须应时而变。（〈天运〉）《庄子》的无为观渊源归本于老子的无为，但超越了老子，以创造一种无（为）政治的政治观。〈胠箧〉的“鱼不可脱于渊，国之利器，不可以示人”就引用诠释了《老子》三十六章的思想；〈在宥〉的“故君子茍能无解其五脏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！” 无为的政治是顺天道而虚心应物：“天下有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备，监照下土，天下载之，此谓上皇。”（〈天运〉）〈天道〉论述“君静臣动”的“无为”之治的道理：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”帝王无为，则可役使天下人而且闲暇有余；臣子有为，为天下事尽心尽力而且唯恐不足。

    庄子对比了有为和无为的政治观，他注重人的心灵生命或精神世界因循天道而物化，因“乘天地之正”而逍遥；雅各注重信仰如何在群体中产生上帝的仁慈公义的统治，其中的对比语言十分强烈——如富有与贫穷 (1:9-11; 2:1-6)，在道德上成为公义（受压者; 5:6）与强权（欺压者; 2:6）。


                           《庄子》的先知批判精神

   《雅各书》的社会公义，E. A. C. Pretorius给出了2:1-5:6的大纲：
   

    A. 2:1-13 贫富
    B. 2:14-26 行道
    C. 3:1-12 言语
    D. 3:13-18 上头的智慧
    D. 4:1-10 智慧之言
    C. 4:11-12 恶的言语
    B. 4:13-17 行正确的事
    A. 5:1-6 富有的骄傲

   《雅各书》批判富贵人家(1:1, 2:6)、商人(4:13-17)和地主(5:1-6)，赞许贫穷人(2:2-6)，使这封信看起来像一封因附有改革性信息而被当权者拦截（intercepted）的信。 《雅各书》5:1-6描述了穷人受欺压，在此背景下，作者大胆预言了肥马轻裘而得势猖狂的富足者所面临的末世审判：

    嗐！你们这些富足人哪，应当哭泣、号咷，因为将有苦难临到你们身上。你们的财物坏了，衣服也被虫子咬了。你们的金银都长了锈；那锈要证明你们的不是，又要吃你们的肉，如同火烧。你们在这末世只知积攒钱财。工人给你们收割庄稼，你们亏欠他们的工钱，这工钱有声音呼叫；并且那收割之人的冤声已经入了万军之主的耳了。你们在世上享美福，好宴乐，当宰杀的日子竟娇养你们的心。你们定了义人的罪，把他杀害，他也不抵挡你们。（5:1-6）

    其实，虽然庄子处在春秋战国的乱世中，他与公元一世纪不同处境的《雅各书》却有相同的先知觉醒，批判无道德的社会领袖。庄子不赞同诸侯之间的尔虞我诈、彼此攻伐，而怀着悲天悯人的心讨论公义，以使水深火热之中的黎民百姓获得解救。《庄子》书中描述“处昏上乱相之间”（〈山木〉）的可怕事实，迫害和刑罚司空见惯：“方今之时，仅免刑焉”（〈人间世〉），“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，形戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。”（〈在宥〉）
 

    夏商周称法律为“刑”，至春秋前中期还称为“刑”或“刑书”，后期改称为“法”。“刑”或“法”多数用来富国强兵，“以法治国”为先。从典籍中看，春秋战国时代的刑罚是十分残酷的。春秋晚期齐景公的严刑峻法甚至使商人都把义肢卖得昂贵，而鞋价便宜，故有晏婴“踊贵屦贱”的典故。当时的死刑包括赐死、杀、戮、斩、腰斩、枭首、剖腹、绞死、抽筋、车裂、肢解、镬烹、坑等不同处决方式。肉刑包括鞭、笞、抶、黥、劓、髡、斩左右趾、挖目、截耳、宫等不同苦刑。也有对财产、个人和家人的自由进行惩罚的处治法。

    在春秋战国时期的刑罚思想中，礼治与法治之争形成了儒法两家的对峙。儒家偏重于“礼义教化”，以刑辅德；法家偏重于“重刑威慑”，以刑去刑。法家一向主张“一弦断于法”，认为治国之方在于法治，无论是大臣或匹夫，都不分等级地一律受到法律的约束和裁定。在战国时期的各国变法中，改革家李悝的《法经》算是最为系统，为中国后世法典奠定了重要基础。《法经》共分六篇，即〈盗法〉、〈贼法〉、〈网法〉（或囚）、〈捕法〉、〈杂法〉、〈具法〉。将〈盗法〉和〈贼法〉放在法典之首，主要是认为盗贼是执政者的最大威胁。〈盗法〉是涉及公私财产受侵犯的法律；〈贼法〉是涉及危害政权稳定和个人安全的法律；〈网法〉是有关审判的法律；〈捕法〉是有关追捕罪犯的法律；〈杂法〉是有关处罚狡诈、贪污、淫乱等的法律；而〈具法〉是有关定罪与原则的法律。《法经》的出现有利于立法的建立和统一，但在封建文化中，法多半是为了保护贵族的权利。

   《庄子》的〈德充符〉和〈在宥〉描述了当时法家的严刑峻法使许多人受害，披枷带锁，落下残畸，甚至横遭刑戮。兀者是断足的人，多半不是天生畸形，而是受刑成残。从兀者中，我们看到了社会的不公义，也看到欺压者的畸心。〈德充符〉认为，虽然残畸或残疾人身体不全，但只要他们有整全的宇宙观，体现了人生的“德”性，就是完美整全的。第一章描写的兀者王骀是庄子寄寓的完美圣人：“立不教，坐不议。虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者”；“王”字有敬仰之意，而“骀”字（驽）有“大智若愚”之意。王骀能“守宗”、“保始”， 通贯事物的始末本质，并掌握“物视其所一”的宏观齐一论。第二章描写了兀者申徒嘉，他与郑子产同师于伯昏无人，而子产不但不体恤反而欺辱残疾人，表现了人间世如刑网，而人们往往以貌取人，以势凌人。

   〈德充符〉第三章描写了兀者叔山无趾，叔山是鲁国人，因为受刑而成为没有脚趾的残疾人。他用脚跟一瘸一跛来见孔子。

    “仲尼曰：‘子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！’无趾曰：‘吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存焉，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！’孔子曰：‘丘则陋矣。夫子胡不入乎？请讲以所闻！’无趾出。孔子曰：‘弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！’无趾语老聃曰：‘孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？’老聃曰：‘胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？’无趾曰：‘天刑之，安可解！’”

   〈德充符〉第四章描写了哀骀它，第五章描写了闉跂支离无脤（跛脚、伛背、缺唇）和甕瓮大瘿（脖瘤大如盆），他们都是身体怪异但内心怀德的人。庄子认为，“故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此所谓诚忘。”（〈德充符〉）现实可能十分残酷，但庄子强调，有过人的德性可以使人遗忘身体的残缺；真正的遗忘是不忘掉本该遗忘的身体，却忘掉了不该遗忘的德性。

    《庄子》把法家的重刑看作苛严伤人的外刑，把儒家的仁义礼教看作人文精神上的内刑，有如刺额（“黥”）或割鼻（“劓”）：“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”（〈大宗师〉）〈在宥〉提倡自在宽宥的养性，反对治理而带来的种种束缚：

    “桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。……于是乎天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖、曾、史之行。故举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给。故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”（〈在宥〉）

    “昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。……下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣；大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎斤锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之上。今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，形戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。意，甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾史之不为桀跖嚆矢也！故曰：绝圣弃知，而天下大治。”（〈在宥〉）

    暴政导致战争和无辜的杀戮，法制的极端使多人受刑。在这样的背景下，《庄子》的哲学是探求生机、公义和盼望，欣赏天地和生命之美。

                                  隐士的逍遥与社会公义

    成为隐士的政客表达着自己的政治观，以真正的无为，即退隐，达到不政而治： “山无蹊隧，则无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。”(〈马蹄〉)；“民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死，而不相往来；若此之时，则至治已。”(〈胠箧〉) “一之间，无敢设也。奢闻之：既雕既琢，复归于朴，侗乎其无识，傥乎其怠疑，萃乎芒乎！其送往迎来。来者勿禁，往者勿止，从其强梁，随其曲傅，因其自穷。故朝夕赋敛，而毫毛不挫，而况有大涂者乎！”(〈山木〉)意即，君主不可以权压制民众，民众会自然得道，解脱生活的困苦。

    隐士的政治观是隐者依遁自然律而遁迹世外，无为而不为者。显然，这里的隐士是指拥有内心的天然状态，忘却利害荣辱而心虚神实，如孙叔敖“不荣华、无忧色”，但精神“栩栩然” (〈胠箧〉)；又如老聃的学养和处事为人。在《庄子》一书中，老聃或老子的出现章次（13篇18章节）不比孔子（21篇44章）多，且多在外、杂篇中出现。另外，老聃的言论与《老子》书中的言论也有差距。 徐克谦写道：“在《庄子》书中，特别是内篇的老聃，总的来说是个‘尸居而龙见，渊默而雷声’〈在宥〉的隐君子，其操‘君人南面之术’的一面并不像《老子》书中表现的那样明显，与〈天下〉篇所介绍的老聃学说有距离。” 老聃为隐士的代表，其它隐士有市南宜僚、陆沉者、老莱子、列子、魏牟、肩吾、连叔、南郭子綦（或称南伯子綦）、东郭顺子、温伯雪子、伯昏无人、长梧子、瞿鹊子、子祀、子舆、子犁、子来、子桑户、孟子反、子琴张。古传说中的隐士如巢父、许由，夏代的卞随、务光，周朝的兄弟伯夷和叔齐，都是贵族出身，却不明争暗斗搏权力，而是让贤让位得仁义。春秋战国政治风暴频起，社会动荡，民不聊生，隐逸的政治和生活成为智贤与道德者的“另类”哲学。庄子、老聃以及其他隐君子都受过良好教育，却远离由财、利、言等带来的权力斗争，退隐不仕，淡泊明志，过宁静、简朴的生活，享受璞归自然的逍遥与自在。隐逸而不逃避，自然而不自弃，逍遥而不消极。〈天道〉简言要意地表明了这种“素王之道”，〈缮性〉也论证这一隐逸传统的自然存身之道。自由自在、无拘无束、悠然自得的生命故然好，只是单为了自己的好处而忘却周围的受害者、“独志”或“自化”则不免使自我失去了人性人情；《庄子》的“逍遥”不受外在条件影响，也不是纯粹主观内在的悠闲，而是顺天地之正（法则），应万物变化，以无往不适：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者” （〈逍遥游〉）。

    《庄子》对待社会公义的态度不是消极的。他描述了四种人，第一种人“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣”（〈逍遥游〉），又有何妨；第二种人如，“宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”，做到了无功无名但仍然有己，还算不错；第三种人如“列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反”，做到了无功无名无己，行公义得逍遥；第四种人“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且呜呼待哉！”这是与道化合的“至人无己，神人无功，圣人无名”的最高境界。《雅各书》不谈以怎样的心境行公义，但智慧化身为人而要求公义施展四方是犹太与基督信仰的核心。如果与上帝为友却不行公义，不好怜悯，就不是与上帝同行了。

    社会公义与互相尊敬是无懈可击的，《庄子》对当时的苛政提出了严重抗议。另一方面，“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”（〈大宗师〉）人与人之间可以休戚与共、患难相助，但如此感人肺腑的生命必须确保个人权利，大我利益不消灭小我自由，在礼教的约束中获得各自的空间和释放，在相爱中不再有主仆之分。否则，礼法制度只会制造一个机械的僵化世界，无权无力的成为美化的准则的附属品和牺牲品。这就是庄子“泉涸”的隐喻，即使用湿气互相嘘吹，用口沫互相湿润，也不能消解苟延残喘的艰辛。执着于割舍带来的是束缚与苦楚，不是爱，不是怜悯；彷徨逍遥、自适其适也不是对待邻友的方法。庄子劝勉人们在此境况时相忘于江湖，融化于大道，逍遥自在地生活在海阔天空的境界里。雅各则提出，律法应当转化为智慧的释放能力，只有这样，人们才能以湛然宁静的胸襟怜悯他人（雅2:12-13）。

    雅各重视贫富差异问题，书信中对此多次论及（1:9-11；2:1-13；4:13-17)。1:9-11论及贫与富的不同遭遇，在上帝的永恒中看短暂的生命时，财富不能换取生命，而贫穷人必须以信心超越试炼之囿。2:1-13规劝富足者不要轻看贫穷人，也不要高抬富户，而要“以道（真理）观人，人无贵贱”，要抓住天国的应许，珍惜生命。4:13-17劝勉读者不要筹算赚钱致富的方法，唯有依靠掌管生命的主过活。5:1-6对不道德的富人发出严厉的审判，因为上帝是公义的审判官。

    第5章紧接着4:13-17的文本纹理，指控富有人家的罪过：

    （一）富人若知善而不行，就是犯罪了（5:1-6），即认为富人有责任以钱财帮助贫穷人（这是善），如果他们不但不行善，反以恶行欺压贫穷者，必得末世审判的报应。

   （二）富人对生命观的短视：雅各在1:9-11用野地的花比喻生命和财富的短暂，在4:13-17提醒生命的漂浮无定，随即在第5章以命令的语气指出富人因审判而哭号。雅各以排比的词组，用财物、衣服、金银这三组词涵盖了财富的朽坏、蛀坏、败坏。“积财”（5:3b）是指富人不善用资源，以财富去延续永生；但这只是痴人说梦，因为无人能带着金钱进入坟墓并转入天国。地上积攒财富的目的应是以上帝为乐，乐善好施，这才是人生智慧。

   （三）财富本身不是问题，富人的恶行是以贪婪的心克扣工人的工资。这里的工人是指在田间收割庄稼的农奴。他们的工资低贱，仅能糊口，现在工资被克扣，贫者越贫而富者越富。为富不仁的人定罪和杀害义人，义人（5:6）是指受欺压的无辜穷人，他们的义在上帝面前已经彰显出来。

    （四）富人的心目中没有上帝，认为生命是自己劳力得来，伐功矜能、得鱼忘筌，不但不谢天恩，反而基于贪婪自私的心胡作非为，使得神人共愤。“娇养你们的心”（5:5）是针对欲望的描写。奢侈的生活是放纵的行为，心中没有上帝，就被物质的世界所套牢，人就在物欲的享受中迷失了自己。富人以金钱物质为偶像，却丧失了生命，这是他们的病症。

    雅各用“火”的隐喻来警告富人将遭受的末世审判，以“看哪”（5:4;参3:4,5; 5:4,7,9,11）的呼唤手法要读者聆听。工人的哀求声上达于天，进入耶和华的耳中。“万军”的上帝听了人的呼求，就不会视若无睹。上帝是威严的主，一切都有报应。

    《雅各书》强调贪欲是人的罪性，其严重程度等同于偶像崇拜，是离弃上帝的表现。人与上帝可以有美好的关系，但财利却在人与上帝之间划出一道鸿沟。雅各将人生的焦点集中于敬畏上帝，上帝是生命的最高主宰。上帝会看顾属他的子民，不论富或贫，但要求人去仰望永恒。上帝对贫者与富者皆有审判，并提升在贫困患难中坚守信心的人，严惩欺压贫穷者的富人，这一末世性的警告是雅各与庄子明显不同的地方。

    《雅各书》的独特在于具有强烈的末世论色彩。上帝知道社会上不公义、不合理的事，会采取严厉的行动，审判恶人，报应为富不仁的人。因此，此书告诫，富者当寻求智慧去运用财富，帮助有需要的人，不以势欺人，压迫贫者。

    庄子和雅各的互文性：齐物的逍遥

    虽然庄子的处世之道逍遥，但其顺其自然的方法（参鲲鹏与蜩鸠的寓言）、甚至艺术化的技巧未必现实。与之相比，雅各对苦难的看法是现实的，不对它们艺术化，却能唤起信徒的喜乐：“你们落在百般试炼中，都要以为大喜乐……因为知道你们的信心经过试验，就生忍耐。但忍耐也当成功，使你们成全、完备，毫无缺欠。”(1:2-4)《雅各书》不像《传道书》那样黯淡，也不像《箴言》那样保守，而是既现实又锐意改革。

    陆德明道：“时人皆尚游说，蔺一独高尚其事，优游自得，依老氏之旨，著书十余万言，以逍遥自然为齐物而已；大扺皆寓言，归之于理，不可案文责也。”（《经典释文•序录》）值得补充的是，《雅各书》劝勉的不只是内在的、精神的逍遥，更重要的是“尸居而龙见，渊默而雷声”（〈在宥〉）的正义。《庄子》中隐士的淡泊明志、返璞归真不能为了逃避或放弃，而是更有智慧地活出“素王之道”。《雅各书》除了看重信徒的内心平安，更强调信徒要担负起社会公义的重责，使上帝的恩赐和怜悯临到需要者。它把上帝描写为同行的捐助人（benefactor），而非受惠人（client）的赞助人（patron），因为后者包含着强烈的主仆意识，以主人的自我兴趣为中心；而捐助人是为了群体的善而施恩。 雅各的用词如贪恋(3:1-4)、亲近 (4:8)等，都是与友谊相关的字眼。贪恋与私欲相同，它们都带着罪身处江湖、心存魏阙，行善身不由己。《雅各书》强调照顾的对象包括寡妇、孤儿、田里的工人，主题是公义，目的是使神权以爱临于天下。雅各看到，自由的律法（1:25; 2:12）对个人和群体有着积极的功用，宗教和律法不是非驴非马、匪夷所思，而是实事求是。 E. G. Eckart认为，自由（eleutherias）与爱邻舍在新约中（如罗8:2; 林前10:24）是同义的，故早期基督教的新律法是爱人如已，也被雅各称为自由的律法。雅各谈论的与上帝为友，不与世界为友，这并不表示二元对立的生活。 他的命题是：因为上帝（智慧）与我们为友，智慧乃空谷足音，与上帝交往没有滞碍，一切忘适之适。由此，人人应该彼此为友，人人的自由是被造时以上帝的形象为定的。上帝以他的形象造人，这一形象就是人的真性，而人性之真只有在人与人的真理关系中才能彼此造就和释放，如同“泽雉”追求的自由：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”（〈齐物论〉）

    生命渺小短暂、如蚊负山，《庄子》以齐物观给出了许多关于宇宙和生命的描述：“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入。”（〈庚桑楚〉） “人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。”（〈知北游〉）“天与地无穷，人死者有时，操有时之具，而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。”（〈盗跖〉） )《庄子》从齐物观衍生的逍遥与《雅各书》中使人自由的律法遥遥相对：“惟有详细察看那全备、使人自由之律法的，并且时常如此，这人既不是听了就忘，乃是实在行出来，就在他所行的事上必然得福。”（1:25; 2:12）雅各的律法观参照了旧约，但他依智慧传统把律法当成上帝的话语，圣言创造了一切，使生命的尊荣彰显受造物之美。《雅各书》2:8称这律法为至尊的，在诠释上与《庄子》反儒家的话相似，“道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。……礼者，道之华而乱之首也”（〈知北游〉）。旧约的祭祀律法和规章容易落为一种固执的教条主义，在没有齐物的怜悯之心下失去人性的应有自由。《雅各书》不讨论割礼之律、守安息日之律、饮食洁净之律或圣殿里的崇拜律法，而看重人际关系的智慧、社会公义的定律、人为将来打算的生命意义和人在试探中的人格训练。

   《雅各书》2:8称，在智慧的再诠释下，犹太律法是一种至尊的律法，是天国的律法，是基督在世化为恩典的真理所彰显的生命律，即基督的信实（2:1）。基督的救赎恩赐是还原上帝创造天地万物时给予人类的尊严与荣美，上帝的荣耀和权能是齐物性的，没有偏差，也不倚畸。 这至尊的律法以爱人如己作为最好的总结，因为圣爱是将自己最荣美的赐给众人，即上帝的形象。在圣言的催生下，人们被祝福听道行道，言行一致(1:25)。人的智慧根植于上帝的智慧，而不根植于世界的表象。由此，信众就等候仰望“再来的主”(5:7)，并察看这律法（1:25），反思爱惜，守着一条，也守着众条，以免犯错受捆（2:10）。律法的源头不是制度或人的利益，而是大道或上帝本身（4:12）。先贤如亚伯拉罕、喇合、约伯、以利亚等都是人操练自由的傍样，他们以自己微弱的信心得上帝坚固的信实，以先知的公义和胆量，以圣人的智慧克服了对生的茫然、对死的哀恸，在万物的不断流变中适从而逍遥。

 

（本文转载自：维真学刊第12期（200901）-维真网 http://www.regentcsp.org/wzxk_list.asp?id=957）