王志成

 

 

    当今世界最复杂的问题之一就是宗教间关系问题了。不少神学家、宗教哲学家都试图在新的历史条件下提出新的理解图像，以便整合各个宗教，为宗教和平而努力。

 

    本文主要提供若干个整合性的图像，表明基督教和其他宗教之间关系的范式之变迁，最后提出后现代范式比较适合处理当今基督教和其他宗教之间的关系。

 

    我要说的内容包括：第一，排他范式；第二，兼容范式；第三，多元范式；第四，后现代范式。我评判的依据来自比较神学家弗雷德里克：第一，不同范式对他者的态度；第二，不同范式对自己传统的态度。

 

    基督教传统坚持耶稣是上帝道成肉身，耶稣基督之路是惟一的得救之路。但基督教传统也认为上帝是全人类的主，也要拯救所有的人。在保持耶稣基督的独一性和上帝爱的普遍性上，不同时代的神学家，尤其当代神学家，有着不同的理解，并因此带来了丰富的基督教神学思想。

 

    在20世纪上半叶到21世纪初，我们可以见证到基督教在对待其他宗教的态度上经历了很长的、很复杂的过程。排他范式是其中非常有名的一种。

 

    排他范式的理论代表是巴特。巴特是一个多产作家，他的《<罗马书>释义》[1][1]具有极大的影响，而未完成的《教会教义学》（12卷）[2][2]则创造了极其宏大的神学体系。有人把他视为20世纪最伟大的神学家。巴特认为宗教就是不信，非基督教信仰不可能有拯救。弗雷德里克在《信仰中的信仰》[3][3]一书中说，巴特提出四点为他关于基督教是惟一的真宗教做辩护：第一，和启示有关。上帝不依赖于人的任何努力。是上帝寻找人，而不是人寻找上帝。过去一切的哲学、神学都和上帝无关。而上帝的自我展示、显明也无需适应已有的哲学。上帝就是上帝，人就是人。人和上帝完全不同。巴特将启示取代人的任何努力。上帝的启示给我们带来理解力，而拯救始终是以耶稣基督的名进行的。除了耶稣基督的名，在天之下没有其他的名可以靠着得救。《圣经》中许多经文都是支持“惟上帝”、“惟耶稣基督”的。例如，“除他之外，别无拯救。因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。”（《使徒行传》4：12）“因为那已经立好的根基就是耶稣基督，此外没有人能立别的根基。”（《哥林多前书》3：11）“在上帝和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣。”（《提摩太前书》2：5）“我就是道路、真理、生命，若不藉着我，没有人能到父那里去。”（《约翰福音》14：6）“人有了上帝的儿子就有生命，没有上帝的儿子就没有生命。”（《约翰一书》5：12）

 

    第二，和他对其他宗教的理解有关。巴特说，人的智慧不可能接近上帝的启示，除了上帝启示在历史中的知识，不可能对上帝有任何知识。耶稣基督是启示的惟一来源。其他诸如印度教、佛教等不可能提供什么启示知识。相反，宗教是敌启示的，启示和宗教不可能合作。他认为禅宗的开悟、穆斯林的出神并没有告诉我们有关上帝的任何知识。《薄伽梵歌》、《论语》只是人的智慧。

 

    第三，巴特并没有把基督教视为优越于其他宗教，它也是人的一种创造。为此，他警告基督徒要对其他宗教宽容。巴特说宗教是不信，这不仅针对其他宗教，也是针对基督教的。

 

    第四，但巴特又认为基督教是惟一的“真宗教”。上帝出于他自己的理由，通过基督教会启示自己并拯救全人类。基督教认为自己是上帝启示自己的惟一中介，不过巴特提醒基督徒：基督教之所以是真宗教，是出于上帝的恩典，因而不能对其他宗教宣称任何天生的优越性。

 

    在巴特的视域中，各个宗教都是没有价值的，没有一个宗教有真理，有上帝的知识，相反，充满了罪，充满了对上帝的不敬。基督教是由于上帝的恩典而成为惟一的真宗教。显然，在巴特那里，有一个他者，一个全然的他者，那就是上帝。从人到上帝没有可以沟通的，只有上帝朝向人的沟通。巴特有他者意识，但他似乎对人以及人的努力是完全失望的。在我看来，巴特肯定了上帝的他在性（otherness），却把人这一极看轻了，甚至否定了人的一切努力。没有意识到人作为一个极性同样具有他在性，不能站在上帝的一边否定人的一极，否定人的一切努力。在这一意义上，巴特同样缺乏他者意识，即把人视为一个独立一极的他者。

 

    巴特当然忠于基督教传统，更确切地说，忠于《圣经》，忠于耶稣基督的核心地位。但在多元宗教文化传统不断互动的今天，这是否将基督教和其他宗教的关系引向了一个更大的张力之中？到头来，如巴特所言的基督教在现实中能够做到是一个爱的基督教吗？能够履行耶稣的爱的诫命吗？出于对基督教传统的忠诚、爱和维护，但最后也可能事与愿违。在我看来，以巴特为代表的基督教对待其他宗教的排他范式在学理上已经过时，它事实上没有尊重其他作为他者的宗教，从最终意义上说也未能真正体现基督教诫命：爱，因为为了爱，而设立的条件不可能使这爱得以实现。

 

    根据这一范式，基督教和佛教没有可能进行任何的对话，因为佛教从一开始就是错误的，佛教中任何的创造都是人的罪恶的标志，并没有表现任何的价值。基督教不可能真正尊重佛教；反过来，佛教也不愿意和这样的基督教对话，因为那是没有对话意义的。

 

 

    梵蒂冈于1962－1965年召开了第二次大公会议，颁布了一系列重要改革性文件、法令，天主教的面貌从此唤然一新。在天主教和其他宗教处理关系问题上则颁布了《教会对非基督宗教态度宣言》（Nostra Aetate）。该宣言没有否定其他宗教的拯救效果，但认为那是上帝的普遍恩典。上帝通过圣灵在各个宗教中都留下救恩的种子。在历史上，教父们创造了一个新词，即逻各斯的种子（logos spermatikos），认为在耶稣之前就撒播在历史中，像德尔图良（Tertullian）甚至认为，每一个人的灵魂都是天生的基督徒（anima naturaliter Christiana）。像贝拉明（Robert Bellarmine）等人提出愿洗的观念，意思是说，其他宗教徒如果跟从良知并实践道德的生活，他们就隐性地表达了加入教会的愿望。

 

    在天主教之外是否有拯救，这对天主教徒来说是一个很重要的问题。传统的理解是：教会之外无拯救（extra ecclesiam nulla salus）。也有神学家提出一些理论，坚持其他宗教也有一定的价值，甚至有救恩。这一关于其他宗教也有救恩的思想在拉纳那里得到了系统的论述。事实上，拉纳的思想在某种意义上成了梵蒂冈第二次大公会议的灵魂。

 

    尼特指出，拉纳革命性的宗教神学之核心是这一信念：上帝就是爱。拉纳还扩展了这一信念和它的意义。上帝爱每一个人，并以他自己的方式临在于每一个人。他说，我们的人性不仅仅是自然的，也是受恩典的。我们会感到神圣者的临在、力量、温暖与和平。拉纳对人性的肯定性看法不同于新教对人性的悲观看法。相反，用《圣经》上的话说，“罪在哪里显多，恩典也就更显多了。”（《罗马书》5：20）

 

    拉纳更是宣称：上帝的恩典出现在各个宗教中，而不仅仅在基督教中。他说，上帝的恩典必须是具体的，并需要采取某种物质形态。各个宗教是上帝临在的地方。所以，上帝既临在于基督教中，也临在于佛教中以及其他宗教中。

 

    拉纳在肯定人性是受恩典的以及恩典必须是具体的基础上又提出一个基督中心的信念：一切的恩典都是基督的恩典。其他宗教徒之所以能够得救就是因为基督的恩典，是基督在隐秘地做工。其他宗教中那些得救的人就是“匿名基督徒”。弗雷德里克在《信仰之信仰》中[4][4]把拉纳关于匿名基督徒理论概况为四点：

 

    第一，基督教是绝对的宗教，不同于其他宗教。基督是上帝的圣言惟一的道成肉身，教会则是基督在当今世界持续的历史临在。不过，鉴于基督教之前已经有了其他宗教，如佛教、印度教、道教、儒教等等。所以，历史中具体的个体是否皈依教会取决于个人实际的历史环境。但拉纳引出两点：首先，基督教要求人皈依是要人在听到福音后出于自愿；其次，有历史的事实表明非基督宗教在历史中并非一无是处，而是有其特定价值的。

 

    第二，非基督宗教在上帝的拯救计划中并不全是人的创造，也有超自然的地方。穆斯林、印度教徒、佛教徒等等都享有来自上帝的超自然启示。无限爱的上帝不仅创造了基督教，也创造了其他宗教，如佛教、印度教。

 

   第三，拉纳认为基督徒在处理和其他宗教的关系时，他们面对的并不是外人，道教徒、儒教徒、印度教徒、穆斯林、佛教徒由于上帝的普遍恩典，他们都是匿名基督徒。

 

   第四，拉纳认为这并没有否定教会宣教的意义，而是要消除教会的骄傲。基督教仍然是绝对的宗教。他要提醒基督徒世界的拯救是基督的工作，不是教会的成就，教会只是上帝拯救计划中的一点发酵剂。

 

    弗雷德里克在他的新书《佛教徒与基督徒》[5][5]中说，以拉纳为代表的对话模式对天主教来说，是最成功的。它似乎看到了其他宗教的合理性，肯定了其他宗教的他者身份，可以将其他宗教融入一个合作的、统一的视域之中。如此，天主教（基督教）徒和其他宗教徒都可以得救，其区别只在于前者是公开的基督徒，后者是匿名的基督徒。他们之间没有本质的区别。拉纳显然是非常忠于自己传统的，并在相当程度上尊重其他宗教，但他的理论不可能做到真正的尊重。例如，我们为什么不可以说天主教徒（基督徒）就是匿名的佛教徒？为什么不可以说佛法也体现在天主教（基督教）中，天主教（基督教）中的伟大人物在一定程度上发现了佛法并用天主教（基督教）的语言表达，尽管那些基督教思想家并不知道这一点？

 

    从跨文化的视域来看，拉纳并没有真正的他者意识。在他的理论中，通过修改他的基督论思想，结果把其他宗教都包容进来，将其他宗教好的一面视为基督所做的工，否定了其他宗教自身的独立性，否定其他宗教作为独立的话语系统，从本质上说是一种宗教帝国主义态度。他者在他那里被消解了。

 

    在排他范式中，巴特对其他宗教完全没有他者意识，而在兼容范式中，拉纳意识到其他宗教的存在并不能忽视，但他没有走出他自己的视域，反而强加自己的理解范式，对他者是一种善意的虐待。

 

    根据这一范式，佛教和天主教（基督教）之间有对话的必要吗？如果一个好的佛教徒本质上就是天主教徒（基督徒），或者说是匿名基督徒（天主教徒），那还有必要宣教吗？还有必要让佛教徒皈依基督教（天主教）吗？正如弗雷德里克说的，持兼容范式的天主教徒（基督徒）已经拥有真理，他们只需要教导，不需要向其他宗教学习。一个天主教徒（基督徒）如果以这样的态度对待佛教徒，他们之间可以进行有效的对话吗？我很怀疑。

 

 

    多元范式是继兼容范式之后发展起来的，其理论代表是当今著名的宗教哲学家和基督教神学家希克、天主教普世神学家尼特。

 

    希克最初建立了以上帝为中心的多元范式。他认为，各个宗教围绕的不是耶稣基督，而是上帝，我们应该把上帝作为理解全球宗教的中心。这对传统的基督论是一个巨大的打击。而他自己则把神学中心的转移理解为基督教神学中的哥白尼式的革命。[6][6]

 

    天主教神学家尼特也走希克的道路，于1985年出版了他的成名作《没有其他的名？》[7][7]。尼特在这本书中提出了一个以上帝为中心的基督论。他把基督教中那些有关耶稣基督的经文做了新的解释，把它们视为爱的语言、行动的语言，而不是法律的、科学的语言。

 

    希克受到人们的提醒和帮助，意识到佛教、道教等并不是以上帝为中心的，在印度教中也有重要的一派不是以上帝为中心的。希克进一步发展了他的多元范式，提出以实在者（the Real）或者终极实在（the Ultimate Reality）或者超越者（the Transcendent）为中心多元范式。[8][8]尼特则进一步发展出以生态－人的福祉为中心的多元范式。[9][9]

 

    希克在一系列论文以及他的《宗教之解释》中向我们提供了一个多元论宗教哲学的范式，这一范式被认为为当代宗教间有效的宗教对话提供了一个坚实的哲学基础。这一范式的理论启示来自康德。康德在他的《纯粹理性批判》中提出了物自体和和现象界之间的区分。物自体是超越范畴的，我们不可能对它有任何的认识，它是不可知的，我们所能知的就是我们所感知的现象界。我们的现象界不能脱离人的认识范畴。希克将康德的认识论理论运用于宗教，提出著名的多元论假设，相信各个宗教都指向一个超越人的认识的对象，这个对象希克称之为实在者或者终极实在或者超越者。他认为，实在者会临在于人类，而人类以各自文化的认识范畴对这种临在做出回应，从而形成不同的宗教现象。

 

    希克认为，人类对实在者的回应主要有两类，一类是以人格的方式回应，一类是以非人格的方式回应。前者把实在者体验为犹太教的阿窦尼、基督教的天父、伊斯兰教的安拉、印度教的毗湿奴，后者把实在者理解为佛教的法、道教的道、儒教的天、印度教的梵等。这些人格的神和非人格的终极者/绝对者不是本质，而是现象。如此，在认识论上可以把各个宗教整合在一起。

 

    希克为了表面这些回应都是同等有效的，他也在救赎论上表面这些宗教都有一个共同的救赎论结构，即都是把人从自我中心转向实在中心。还有，它们都倡导类似的共同的伦理标准：爱/慈悲。

 

    根据希克，基督教和佛教的关系，不仅可以对话，而且可以彼此学习，因为它们本质上都是对同一终极实在的回应，都是同等有效的拯救语境。

 

    希克的多元范式提出以后，在宗教哲学界和基督教神学界产生了巨大的反响，许多人高度表扬了他的理论贡献，但也有很多的人，包括非常著名的学者，反对他的理论。目前，神学界有关基督教与其他宗教的关系理论出现了新的动向，神学似乎正走向了后希克时代。

 

    尼特自从他的《没有其他的名？》出版后，其神学关注就发生了新的转移，他显然越来越关心这个世界的苦难和社会正义问题了。弗雷德里克甚至怀疑他是多元者还是解放神学家。当然，他自己依然认为多元论和解放两个维度都没有放弃。神学家考克斯（Harvey Cox）则说，尼特是将多元论和解放神学结合得最好的神学家。[10][10]

 

    希克所提供的多元范式之所以得到不同的批评，产生不同的反响，原因是多方面的。其中关于他者问题是一个关键，而如何对待自己的传统也是一个关键。根据希克的多元范式，人们需要彼此尊敬，彼此关联，彼此学习，但似乎有个前提，就是各个宗教需要放弃排他的和兼容的宗教态度，又需要接受他所设定的多元论假设。如果谁否定这样的假设就不可能被接受，也不可能有对话。事实上，对话之所以可能，似乎已经预设了各宗教的统一性，彼此之间没有根本的、质的差别，只有一些表象的区别。所以，希克的多元范式被视为表面上肯定他者，实质上是消解了他者，把具有质的差异的他者同质化了。后现代神学家就这样批评的。

 

    希克为了使对话成为可能，也对自己的基督教传统进行全方位的自我解构，将基督教的基本教义加以去神话化，认为上帝道成肉身不是字面真理，而是神话、隐喻。这自然让传统的基督教徒难以接受，甚至有的基督徒不承认他的基督徒身份。在这一传统基督教的意义上，由于他对道成肉身、神人二性、赎罪论、三位一体等基督教基本教义的批评，被认为不忠于自己的传统。而他肯定其他宗教在救赎上的有效性，把一些宗教创始人视为同一类的，都是对实在者高度开放的人，这在许多基督徒看来就是把耶稣降格到人的位置，更让他们感到希克对自己传统的不忠。

 

    尼特转向对苦难问题的关注，肯定两个他者，一是苦难的穷人和与受难的地球，另一是其他宗教。他对社会正义和解放问题的关注和救赎相等同，这也让人感到他对他者是高度肯定的。尽管梵蒂冈有人也批评他把神学问题变成了社会问题，在某种意义上放弃了传统的救赎观。尼特意识到他对生态－人的关注作为宗教间对话的基础并不完全符合各个宗教的需要，依然存在一定的问题。他在《耶稣与其他的名》中则为自己的基督论做辩护，维护一种修正的基督论，这种基督论是符合多元范式的，又使其在宗教对话中不会导致基督教的排他性，变相地吞噬他者。近年来，尼特的思想越来越肯定他者的差异，也更加关注自己的思想和基督教传统的关联。他要从基督教内部改变，为基督教的健康发展创造新的可能。尽管如此，他的思想是前卫的，依然让许多基督徒感到他对自己的传统忠诚不足。弗雷德里克则说，尼特对解放和社会问题的关注，使他相对脱离了多元范式。

 

 

    后现代范式是继前三个范式之后发展起来的，我们可以注意到这一范式普遍受到后现代思潮的影响。这一范式非常注重他者问题，不满足于前面几个范式。在这一领域的代表人物如倡导后自由主义神学的林贝克、主张比较神学的弗雷德里克等人。在这篇论文中，我主要介绍弗雷德里克的思想。

 

    弗雷德里克是著名的比较神学家，他于1999年出版了《信仰之信仰》。在这部重要的著作中，他用一章的篇幅批评了排他范式和兼容范式，用了四章篇幅介绍和批评了主要的多元论神学家如希克、尼特的多元范式，用了一章篇幅以具体例子表面如何通过比较的方式从事神学，最后用了一章篇幅对比较神学做了反思。2004年又出版了一部重要的小书《佛教徒和基督徒》。前一本书主要批评了多元范式不适合当前宗教间对话，后一本书则批评了兼容范式不适合当前宗教间对话。他认为，我们的时代已经到了一个新的时期，需要以一种新的方式从事神学，在他看来就是比较神学。在《佛教徒和基督徒》一书中，弗雷德里克具体提出基督教神学家如何以比较神学的方式从事基督教和佛教的对话。

 

    弗雷德里克提出当今做神学的两个标准就是我前面说的两个标准：一是对他者的开放；另一是对自己信仰传统的委身。开放和委身必须同时具备才能做好基督教神学。他批评排他范式对自己传统委身有余，但对他者开放没有；兼容范式对自己有委身，对他者有开放，但它把他者的他在性加以驯服，本质上没有真正重视他者，可以说对他者开放不足；多元范式则是对自己信仰不够委身，而对他者也不够开放，相反，也同样有驯服他者的倾向。弗雷德里克认为，在前三个范式中，兼容范式最有力量。但尽管如此，如今也已经过去，我们需要新的范式——后现代范式，在弗雷德里克这里就是比较神学的范式。

 

    根据这一新的范式，我们的神学不仅要关注他者，而且要忠于自己的信仰传统，要生活在开放和委身的张力之中。具体说来，比较神学不需要说惟有基督教是惟一有救恩的宗教（巴特），不需要把其他宗教徒视为匿名基督徒（拉纳），不需要有一个普遍共同的终极实在，并把各个宗教视为对这一实在的回应（希克）。

 

    比较神学强调的不是理论而是实践，它要求一个从事比较神学的人不仅了解自己的信仰，而且要具体了解其他某个信仰，还要学习该信仰的母语，用该信仰的术语去理解，而不是用自己的信仰的语言、观念去理解另一信仰。

 

    它允许冒险，真正进入另一个信仰，从那信仰中学习自己信仰中没有的知识和经验。当然，这不是目的，而是通过学习，回到自己的信仰传统，然后重新看待自己的传统，这可能会带来新的理解能力，可以加深和强化自己的信仰，可以推进自己的信仰之发展。

 

    根据弗雷德里克，基督教依然把耶稣基督视为核心；依然坚持耶稣的独特性；依然不放弃自己传统的基本教义；进入其他宗教；进行神学比较；对自己的信仰传统有着足够的忠诚；同时对其他信仰也有足够的开放。开放和委身之间在具体的神学实践中无疑存在很大张力，但这种张力不是恶的，而是善的。我们只有在这种张力中，才能使得我们的神学得到真正的发展，才能促进基督教和其他宗教之间合理的关系。

 

    弗雷德里克认为，佛教和基督教之间无需有一个共同的基础，如果我们在它们之间寻求一个统一的基础，那么我们就必然陷入持多元范式者的泥潭。我们无需在一个共同基础上进行对话，无需为对话设定前提。为了对话，为了寻求宗教间的团结，我们需要超越宗教的宽容，因为宽容本身有可能成为一种冷漠。我们要坦然地接纳他者，而不是扭曲他者；我们需要坦然接受差异，而不是驯服差异；不是放弃或者扭曲自己的信仰传统，而是深化自己的信仰传统。

 

    我们通过分析排他范式、兼容范式、多元范式和后现代范式，可以看到排他范式在处理基督教和其他宗教的关系上明显不可取。兼容范式由于对其他宗教具有一厢情愿的特征，也不适合时代新的宗教间关系的要求。多元范式在目前是一个很受争议的范式，在学理上最丰富，为促进基督教和其他宗教对话上做出了极大的贡献。这一范式在实际的发展和实践中，并不是一成不变的，在希克、尼特那里，他们仍然对传统具有一种真正的关切，对他者也具有相当的意识，特别在尼特那里，他对作为他者的穷人、受难地球、其他宗教都具有很深的意识。后现代范式则更加自觉地注意他者。以弗雷德里克为代表的比较神学家放弃了对宏大叙事的追求，全然地关注异质的他者，肯定他者，向他者开放，而且通过开放加深了对自己信仰的理解，加强了信心。在这一意义上，以比较神学为代表的后现代范式是处理基督教和其他宗教间关系的理想范式。当然，这一范式还在发展之中，还需要更多学者、神学家和宗教哲学家的努力。

 

    在中国，基督教和其他宗教的关系还没有真正展开，这有多方面的原因。但在21世纪，基督教会得到极大的发展，佛教等宗教也会进一步的发展，在新的世纪里，佛教和基督教的关系在未来中国的宗教界以及学术界都会占有不小的空间。我介绍上述四类对话范式，目的是让中国的宗教对话具有更大的视域，具有更好的理论预备，使得基督教和佛教不仅彼此宽容，而且彼此学习和受益，不仅可以促进中国的宗教和平，而且可以因此推进世界的宗教和平。

 

 

 

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注释：

[1] 中文译本，参见巴特著，魏育青译：《<罗马书>释义》，香港：道风书社，1998年。

[2] 关于该书的精选本，参见巴特著，戈尔维策精选，何亚将 朱雁冰译：《教会教义学》（精选本），北京：三联书店，1998年。

[3] James L. Fredericks，Faith among Faiths: Christian Theology and Non-Chrisitan Religions, New York: Paulist Press, 1999, pp.16-19.

[4] James L. Fredericks，Faith among Faiths: Christian Theology and Non-Chrisitan Religions, New York: Paulist Press, 1999, pp.24-27.

[5] James L. Fredericks, Buddhists and Christians: Through Comparative Theology to Solidarity, Maryknoll, NY: Orbis Books, 2004.

[6] John Hick, God and the Universe of Faiths, London: The Macmillan Press Ltd., 1973, chapter 9.

[7] Paul Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward World Religions, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1985.

[8] 代表作品是他于1986－1987年作的吉福德讲座，参见John Hick, An Interpretation of Religious. New Haven: Yale University Press 1989.

[9] 代表作品，参见：Paul Knitter, One Earth Many Religions: Multifaith Dialogue and Global Responsibility. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1995; Jesus and the Other Names: Christian Mission and Global Responsibility. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996.

[10] Paul Knitter, Jesus and the Other Names: Christian Mission and Global Responsibility. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996, Forward.

 

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