张志刚

 

 

    近些年来，随着综合国力和国际影响的增强，中国执政党和政府更为重视宗教关系，即把宗教关系与政党关系、民族关系、阶层关系、海内外同胞关系相提并论，提升为当前政治和社会生活领域必须妥善处理的五个重大关系之一。为了构建和谐的宗教关系，近些年来海内外学者也积极建言献策，提出了不少新思路新观点，其中要数“宗教市场论”和“宗教生态论”最有启发也最有影响。本文抱着学术探讨态度，先来梳理这两种理论思路及其争论，接着考察国际学术界关于宗教对话暨宗教关系的研讨动向，最后一部分则尝试阐发些许个人见解。

 

    一、国内研讨现状：宗教市场论与宗教生态论

 

　　1.宗教市场论

　　(1)主要理论观点

　　宗教市场论，又称“宗教经济学”，是由美国宗教社会学家斯达克(Rodney Stark)等人提出来的，其代表作叫《信仰的法则：解释宗教之人的方面》(英文版2000年，中译本2004年)。这部既注重实证研究又讲求理论建构的力作，主要通过36个定义、99个命题，从宗教活动的微观(个体)、中观(组织)和宏观(社会)三个层面，梳理总结了近几十年来欧美学者的实证研究成果，系统论证了“作为宗教社会学新范式”的宗教市场论或宗教经济学。关于这种新范式的理论思路，作者概要如下：

　　所有的社会系统中都有一个相对独特的围绕宗教活动的子系统，我们可将其称为“宗教经济”(a religious economy)；“宗教经济”是由某个社会中所有的宗教活动构成的，包括“现有的和潜在的信徒市场”，“一个或多个力求吸引或维持信徒的组织”，以及“这些组织所提供的宗教文化”(定义32)；正像商业经济可区分为“供求因素”，宗教经济也是如此，新、旧范式的区别就在于，不再把“需求方”而是将“供应方”视为宗教变化的主要动力，所以在宗教经济理论模型中，供应方是动力，需求方则是稳定的基础。简而言之，我们首先确认“一套在任何社会都存在的相对稳定的市场区位(market niches)”，然后分析在不同的国家管制条件下，宗教组织与市场区位是如何交互作用的。①

　　据《信仰的法则》中文版译者杨凤岗介绍，宗教社会学在过去20年里经历了翻天覆地的变化，可以说宗教市场论已取得了决定性胜利，这种新范式甚至迫使伯格(Peter Berger)倒戈，公开宣布放弃上世纪60年代提出的宗教世俗化理论。因而，该书一出版就赢得了“宗教社会科学界”的赞赏，很多学者认为，它将成为一部经典，影响今后几十年“科学宗教学”的发展。该书是自20世纪90年代初沃纳(Steven Warner)所宣告的“正在浮现的宗教社会学新范式”业已完成的划时代巨著。②

　　宗教市场论之所以赢得如此好评，主要是因为它解答了宗教世俗化理论所难以回应的现实问题。关于这一点，魏德东点评道：在现代化条件下，为什么宗教没有衰弱或消亡，反而生机勃勃呢？这是自20世纪60年代以来便困扰着国际宗教学界的一道难题。历经三十多年的艰苦探索，西方宗教社会学家终于取得了突破，提出了宗教市场论，从而使当代欧美宗教现象所产生的诸多难题涣然冰释了。③

    《信仰的法则》中译本于2004年出版后，在国内宗教学界引起了热烈反响，不仅使“宗教市场”成为一个流行词，而且有不少学者尝试用这种新范式来研讨中国宗教现状，发表了一些有启发的理论见解。譬如，杨凤岗发表了“中国宗教的三色市场”，该文在中美宗教社会学界均受重视或好评，其主要论点为：加强宗教管制只能导致宗教市场的复杂化，即出现三个宗教市场：“合法的红市”、“非法的黑市”、“既不合法也不非法或既合法又非法的灰市”；只要宗教组织在数量和活动上受到政府限制，黑市就必然会出现，只要红市受到限制，而黑市受到镇压，灰市就必然会出现；宗教管制越严，宗教灰市越大；需要引起注意的是，宗教灰色市场越大，新兴宗教就越有可能兴盛，从而带来社会的不稳定。④

 

    (2)主要学术争论

 

    宗教市场论既产生了较大影响，也遭到了不少批评。综合起来，国内外学者的争论主要集中于这样几点：首先，这种新理论范式是否具有普遍适用性呢？宗教市场论主要是通过考察欧美国家的宗教现状提出来的，这种实证性研究成果能否解释其他“不以基督教为主流的”国家或社会的宗教现象呢？其次，前一点争论可引出另一个问题，宗教市场论所依据的数据资料主要来自“以基督教为典型的”制度化宗教组织及其活动，这种研究倾向是否忽视了非制度化的宗教形态及其演变呢？进而言之，宗教市场论之所以注重西方主流宗教传统而忽视其他诸多宗教现象，这是否意味着晚近的欧美宗教社会学具有“基督教中心主义”倾向，或已在很大程度上沦为“基督教的宗教社会学”呢？再次，作为一种宗教经济理论模型，宗教市场论把“供应方”视为宗教变化的主要动力，这种解释倾向是否轻视了宗教市场的其他两个制约因素，即信众的需求变化和政府的宗教管理呢？最后，宗教市场论是否过于直接地将经济学原理、特别是市场规律套用于宗教现象研究，以致漠视了宗教传统的神圣本性，把原因复杂的宗教信仰归结为“商业化的理性选择”，有多少宗教界人士能够认可这样一种简单化甚至庸俗化的理论倾向呢？⑤

 

    对第一点质疑，斯达克等自信地重申：“如果一个宗教社会学只能适用于西方国家，就像一个只能应用于美国的物理学，或者一个只适用于韩国的生物学，那同样都是愚蠢可笑的……我们试图系统阐述能够适用于任何地方的命题——就跟它们足以解释加拿大的宗教行为一样，它们足以解释中国的宗教行为。”⑥杨凤岗就此评论道，宗教市场论的基本原则还是具有普遍适用性的，目前很难找到另一种更有解释力的宏观理论，用来分析中国宗教的整体状况，但同时应该充分认识到，这种理论是有局限的，有些命题需要修正。⑦

 

    关于宗教市场论的普遍适用性问题，卢云峰通过考察华人社会的宗教状况得出了如下发人深省的结论：此种理论同样有其“解释边界”，斯达克坦承其理论主要用于分析“排他性宗教”；如果我们把这套理论不假思索地应用于华人社会的“非排他性宗教”，势必出现“淮桔北而枳”的情形，因为非排他性宗教有自身的逻辑和重点。具体说来，在微观层次上，“宗教委身”和“改教”一直是西方宗教社会学的研究重点，但在“非排他性宗教”占主流的华人社会，这两个概念可有可无；在中观层次上，“教派—教会理论”可以延伸到中国，但我们必须注意到，教派在华人宗教市场中所占的份额很小，远不及儒道佛和民间宗教，因为中国社会中典型的宗教组织并非教派，而是祭祀圈、庙会和香会等草根组织；在宏观层次上，东西方在宗教管制的动机、形态和后果上存在很大差异，宗教市场论却忽略了这些丰富性，只是关注政府如何促成了“宗教垄断”。以上批评意见与其说是针对宗教市场论，不如说是针对二战以来的宗教社会学。作者认为，研究华人社会的“非排他性宗教”，有助于摆脱宗教社会学中存在的“基督教中心主义”。⑧

 

    2.宗教生态论

 

 　(1)主要理论观点

    从理论背景来看，宗教生态论所要回应的现实问题是：为什么基督教自改革开放以来发展得很快呢？基督教的迅速发展将对整个中国宗教状况产生什么严重影响呢？⑨段琦在“2008民族宗教高层论坛”上发表的“宗教生态失衡是当今中国基督教发展快的主要原因”，可谓上述问题意识的代表作。⑩该文指出，所谓的“宗教生态”就是指各种宗教的社会存在状况，类似自然界的生态，其正常状态应该是彼此制约而达到总体平衡，即各类宗教各得其所，各有市场，从而满足不同人群的信仰需要；但如果人为地进行不适当的干预，就会破坏它们的平衡，造成有的宗教迅速发展，有些则凋零了。基督教之所以在我国改革开放后得以迅速发展，就与宗教生态失衡有关。(11)

 

    虽然宗教生态论近几年来才引起国内学界的高度重视，但其基本论点早在上世纪90年代就提出来了。例如，梁家麟通过考察中国农村教会发展状况指出：“基督教得以在‘文革’以后的农村蓬勃增长，其中一个重要原因，是中共自立国以来，一直不遗余力地铲除民间宗教，将基督教在基层社会的农村中传播之最大障碍除去，为其提供了广阔的发展空间。”又如，刘建通过考察温州宗教发展状况也认为：“一些省市在执行恢复宗教活动场所的政策上，先基督教，后佛道教，基督教宗教活动场所开放的数量比较多，佛道教开放比较少，这就为基督教的发展提供了更多的生存空间。”(12)刘建还以港台为例来予以印证：港台的基督教在上世纪70年代一度发展较快，但近三十年来信徒人数却没有持续增长，其原因就是已与其他宗教处于相对平衡状态，而其中的一个主要因素是民间宗教的兴旺。

 

    宗教生态论提出后，不但促使学界探究近些年来基督教迅速发展的原因，而且引起了关于中国宗教文化战略问题的思索。吕大吉指出：“只要我们不带成见，应该承认刘建、梁家麟先生的分析是符合社会实情，很有道理的。新中国成立以来，我们的社会变革和宗教政策造成了广大民众的信仰真空，他们又不能接受简单化的无神论宣传而成为理论上的无神论者，便轻易地成了有国际基督教背景进行基督教扩张性发展的战利品。这种现实情况非常值得我们深思……解决这个问题的根本之道，当然还是马克思、恩格斯的教导，即要创建一个人与人之间、社会与社会之间的关系极明白、极合理的社会制度……但是，这种‘合理’的社会，现在仍只存在于人的‘理想’之中，只是头脑中的一种‘理念’，社会现实距离这种‘理念’还很远很远。在目前，最必需的还是根据社会的现实调整我们的宗教战略，在一个时期内，有必要继承和重构我国各民族的传统宗教文化的优秀部分，使它们与社会主义社会的现实生活相适应，使广大的社会民众在自己的传统宗教文化中找到自己的精神家园。”(13)

 

    牟钟鉴进一步指出，基督教在中国的过度发展会带来一系列不良后果：一是助长境外敌对势力和平演变中国的野心，加紧推行其“基督教化中国”的战略；二是运动式的发展，又往往是地下活动，不能提高信众的素质并保证信仰的纯正，难以与社会正常交流，出现许多不像基督教的教会组织，易被各种不良社会势力所利用，不利于基督教在爱国的旗帜下健康发展；三是破坏中华文化的主体性和民族性，损害由儒释道共同铸造的以人为本、自强不息、厚德载物、仁爱通和的民族精神，反而会放大一神教的排他性和好斗性，不利于中华民族的和平崛起，也不利于和谐世界的建设。那么，如何消除上述不良后果呢？牟先生从文化战略高度提出了如下五点综合治理对策：第一，我们要有文化自信和文化自觉；第二，恢复和建设中国多元通和的信仰文化生态；第三，鼓励基督教界推动神学建设，与中国文化和国情相结合，走中国化道路；第四；加强法制建设和法律监管力度，限制扩张性的传教活动；第五，发扬中华文化和而不同的传统，积极开展基督教与其他宗教的文明对话。(14)

 

    (2)主要学术争论

 

　 如前所述，宗教生态论通过探究基督教迅速发展的原因而引发了关于中国宗教文化战略的思考，学界的争论也主要是围绕这两方面展开的。

  　先就其立论而言，能否把基督教自改革开放以来的迅速发展主要归因于宗教生态失衡，特别是宗教政策失误呢？评论者们对此有不同看法。例如，马虎成就持否定意见。他着重进行了以下几点分析。(a)改革开放前各种宗教都受到了不同程度的冲击，后来落实宗教政策时，在全国许多地方并非“抑土扬洋”，而是“抑洋扬土”或“土洋并重”，由此可见，落实宗教政策的先后顺序和力度大小，不能成为“洋教发展”而“土教萎缩”的必然理由。(b)即使宗教生态失衡，也不必然导致基督教的爆炸性增长，按照常识，当某种宗教萎缩而造成宗教生态失衡后，其他宗教均可填补空白，得以发展，可事实上，为什么其他几大宗教的发展相对平稳，唯独基督教迅速发展呢？这正是需要探讨的。(c)改革开放后，基督教大发展的原因是多方面的，是多种因素共同作用的结果。从外因来看，主要有政策、社会、政府和国家等方面的因素；从内因来看，则与基督教的传教方式及其特点有关，像坚强的境外后盾、规避政府管理、传销式和包干式传教、面对所有人群传教，以及灵活化、简约化和极端化等。(15)(d)宗教生态失衡论的主要危害在于，一是为“基督教的非正常发展”提供了“理论保护伞”，使人们不能认识其真正原因；二是，“以宗教对宗教”的策略，即以扶植佛、道、儒和民间信仰来制衡基督教发展，将可能导致宗教关系的不公平、不和谐甚至冲突等负面影响。总之，“用‘宗教生态失衡’来解释基督教在中国大陆快速发展的现象并把它作为主要原因，在理论上是站不住脚的，在实践中是有害的；基督教在中国大陆快速增长是多重因素共同作用的结果，但与宗教生态失衡无涉；基督教的快速发展将形成基督教‘一教独大’甚至‘一教独霸’的宗教文化生态，破坏现有的宗教生态平衡，对国家、对社会、对基督教都将带来严重的负面影响。因此，应该制定战略规划，采取综合措施加以解决”(16)。

    关于中国宗教文化战略问题，李向平认为，目前我国学界流行的宗教生态论，表面上是基督教与正统信仰、民间信仰的关系问题，但实质上却是如何平衡政教关系、宗教信仰与社会权力的问题。“宗教生态失衡”的基本论点，将“基督教是洋教”与“基督教非洋教”的对抗性认识再度激活了，它潜含着这样一些话题：基督教不是中国人的传统信仰或正统信仰，基督教的较快发展并非好现象，基督教与传统民间信仰是对立的等。其中，最严峻的看法就是，基督教的较快发展对中国社会构成于“三大挑战”，即挑战了“传统信仰的底线”、“意识形态的底线”和“社会控制的底线”。因而，有学者认为，应该将“宗教安全”纳入“国家文化安全”的中远期规划。这种以中国传统或本土宗教来抵制西方基督教的观点，实际上是以民族性来满足现代性、以“宗教民族主义”来建构当代中国宗教信仰结构，其结果反而会导致另一种宗教生态失衡。(17)

 

    二、国际研讨动向：从宗教兼容论到宗教实践论

　 在“地球村或全球化”背景下，“宗教对话”(Interreligious Dialogue)自上个世纪50年代末以来日渐成为国际宗教学界的理论与实践探索前沿。这个前沿领域所要探索的就是，正确认识与处理宗教关系、积极促进宗教和谐的可行性思路。在国内外专业文献里，一般用三种理论模式来归纳现有主要的宗教对话立场或观念，即宗教排他论(Religious Exclusivism)、宗教兼并论(Religious Inclusivism)和宗教多元论(Religious Pluralism)。笔者跟踪近二三十年来的研讨进展，通过解读晚近文献、比较主要观点和辨析相关争论等环节，又概括出两种新的理论与实践动向，即宗教兼容论(Religious Compatiblism)和宗教实践论(Religious Practicalism)。(18)在此简介这两种新动向的代表人物的核心论点。

　　1.宗教兼容论

 

　　宗教兼容论的提倡者，就是德国著名学者、《全球伦理宣言》的起草人汉斯·昆(Hans Küng，又译孔汉思)。宗教对话所面临的理论难题可归结为“相互冲突的宗教真理观”，即各种宗教信仰无不“自称为真”，皆把“我们的信念”视为“唯一的或绝对的真理”；可是，如果认真加以比较研究，各种宗教关于真理的说法不但是不同的，甚至是相矛盾或相冲突的。正是针对这一根本性的理论难题，汉斯·昆提出了如下几点兼容论的主张：首先，从整个宗教史来看，我们应该承认，真正的宗教形态是多种多样、并行共存的，它们所追求的境界或目标可谓殊途同归；其次，对各种真正的宗教信仰来说，一方面应当积极地承认其他的宗教信仰也具有真理性，另一方面则不应该毫无保留地认可其他的宗教信仰，因为只有这样，诸种宗教才能在坚持各自信念的前提下取长补短，友好竞争；最后，就宗教真理问题而言，我们必须承认，任何一种宗教都没有“话语垄断权”，因而可以说，各种宗教信仰仿佛都在“朝觐终极真理”的途中，根本不必争执“我的真理”还是“你的真理”，而是应当开放观念，互相学习，分享真理。(19)正是本着以上主张，汉斯·昆为“世界宗教议会芝加哥大会”(1993年)起草了《全球伦理宣言》。据大致统计，出席此次大会的有6500多人，几乎包括了世界上所有宗教的代表，该宣言内容引起了与会者的热烈讨论，最后有一百多人代表大多数宗教或教派签名予以赞同。所以，《全球伦理宣言》被誉为“有史以来第一个为各宗教所认同的最低限度的伦理纲领”。汉斯·昆充满信心地认为，这种底线伦理共识可视为“希望的信号”，即有希望以此来转变传统的信仰观念、促进宗教和解、重建全球秩序、实现世界和平。(20)

    研读《全球伦理宣言》全文，我们可察觉出一种新的宗教对话趋向，这就是将以往“侧重理论的宗教对话”引向“注重实践的宗教对话”。起初，宗教对话是随着世界宗教研究或比较宗教学的日渐深化而广受关注的，其研讨内容主要是，由诸种宗教信仰的明显差异而引起的大量理论难题，譬如，诸种宗教的上帝观或神性观是否相矛盾或相冲突？某种宗教或各个宗教是否具有“唯一的或绝对的真理”？作为信仰对象的“神圣者”或“终极实在”究竟意指什么，研究者们能否认识并加以描述呢……诸如此类的理论难题不但难以达成基本共识，恐怕根本就找不到“最后的答案”。这便使宗教对话在过去的几十年里步履维艰、收获甚微。作为宗教对话的积极推动者，汉斯·昆对上述研讨状况深有体会。因而，他起草《全球伦理宣言》的主要目的就在于，避开争论不休的理论难题，把宗教对话从理论思辨引向道德实践，以回应全球化时代的经济、政治和生态等方面的问题或危机。由此来看，这种宗教对话观念转向确有重大的现实意义。

 

    2.宗教实践论

 

　　所谓的“宗教实践论”，是笔者用来简要而鲜明地表达美国著名学者保罗·尼特(Paul Knitter)新近主张的宗教对话观念的，他本人将其称为“相互关联的、负有全球责任的对话模式”(a correlational and globally responsible model for dialogue)。关于这种新对话模式的主旨要义，保罗·尼特抓住两组“关键词”，主要阐释了如下两点：首先， 诸种宗教之间的平等对话之所以是“相互关联的”，就是因为世界上的宗教信仰是多元化的，这不仅是一个不可忽视的事实，而且是“宗教关系问题的实质所在”。正因如此，所谓的宗教对话并非谋求“统一”甚至“同一”，而是要在充分肯定差异性的前提下，促使诸宗教的信仰者建立起“一种友好的对话伙伴关系”，以使来自不同背景的对话者们能够诚恳交流，相互学习，共同探讨终极真理。其次，宗教对话的参与者们之所以负有不可推卸的“全球性伦理责任”，就是因为面对全球化时代的“人类苦难”和“生态苦难”，假如诸种宗教的信仰者们漠不关心，或不为消除这些现世苦难而知行合一、尽心尽力，任何形式的宗教交流与对话不仅难免高谈阔论，远离现实需要，反倒会产生更多的分歧、矛盾或冲突。这就是说，诸种宗教的信仰者们有责任有义务，共同致力于生态保护、社会平等和人类幸福。(21)

    保罗·尼特的上述宗教对话主张是继《全球伦理宣言》之后提出来的，因为在他看来，虽然《全球伦理宣言》具有不可低估的理论价值和现实意义，但其明显不足在于仍停留于泛泛一般的伦理共识。因此，保罗·尼特通过考察古希腊以来的实践哲学思想，将这样一种“实践论的真理观”引入了宗教对话领域：所谓的“真理”是用来改造世界的，而人们总是通过实践活动来认识真理的，宗教对话与宗教真理的关系也是如此。保罗·尼特据此认为，若要展开行之有效的宗教对话，那么，我们目前就应该把“诸种宗教共有的本质、经验或目的”等疑难问题暂且悬隔起来，而以人类社会和生态环境所面临的“苦难现实”作为宗教对话的“共同语境”和“紧迫议题”，并把社会实践作为其“优先原则”和“中心任务”。这也就是说，面对全球化背景下的诸多难题、困境或危机，特别是国际社会上的不公正和非正义现象，各个宗教若不携起手来，共担责任，多干实事，有所作为，非但宗教对话是没有意义的，宗教信仰也是没有出路的。关于这一点，保罗·尼特发人深省地指出，无论哪种宗教信仰，均须面对“苦难的现实”；无论“拯救”、“觉悟”或“解脱”意指何种境界，皆须回应“人类的苦难”；无论印度教徒、基督教徒、犹太教徒、穆斯林和佛教徒等等，假如他们的任何信条可被当成漠视或容忍“人类与地球苦难”的理由，那么，此类信仰便丧失其可信性了。(22)

 

    3.简要的评论

 

    回首宗教对话的学术探索历程，我们可以看到，从排他论、兼并论、经由多元论再到兼容论和实践论，不但宗教对话观念变得越来越开放，而且宗教对话内容越来越务实了。当代著名宗教哲学家、宗教多元论的倡导者约翰·希克(John Hick)曾这样评论道：宗教排他论者停留于“拒绝对话阶段”，宗教兼并论者刚步入“觉醒对话阶段”，只有宗教多元论观念才能真正促使不同宗教的信仰者们迈入“平等对话时代”。延伸希克的评论思路，我们可以这样认为，宗教兼容论和宗教实践论所取得的学术进展主要在于：宗教兼容论是“接着宗教多元论说的”，将“宗教真理观对话”引向了“全球伦理观建构”；而宗教实践论则力图“接着宗教多元论与宗教兼容论说”，即整合二者的合理思想与探索思路，在以多元论观念来处理宗教关系问题的前提下，进一步落实兼容论的对话成果，将“全球伦理责任”转化为实际行动，促使各宗教的信仰者放弃成见，团结合作，投身社会实践，为克服全球化时代的诸多难题或危机而做出重要贡献。

 

    三、理论与政策探讨：中国宗教关系积极引导论

 

    本文前两部分遵循学术规范，尽可能客观地评介了国内外的研讨现状，笔者据此试从理论与政策上展开一些探讨。让我们从国内学术界较为关注的宗教市场论和宗教生态论谈起。首先应该看到，这两种理论思路对于我们积极推进当代中国宗教关系都是很有启发的，尤其是提出了不少值得研讨的问题。譬如，宗教市场论促使我们反省：宗教活动是否需要政府管制？政府宗教管理是否有碍宗教正常发展？开放宗教市场是否利于改善宗教关系？……宗教生态论则促使我们深思：宗教生态平衡是否有赖国家政策调控？传统民间信仰是否皆为封建迷信活动？维护本土宗教发展是否需要制定文化战略？……

 

    但在充分肯定二者启发性的同时，我们通过前文评介也已看到，宗教市场论和宗教生态论都是颇受争议的，除争论双方提到的诸多问题外，笔者想进一步质疑：能否将宗教活动看成“市场行为”，或把宗教关系视为“生态现象”呢？这里要质疑的并非“修辞问题”，即能否借用“市场”或“生态”来形象而生动地描述宗教现象及其发展机制，而是从研究观念上发问：我们能否凭借经济学或生态学的观点、理论和方法来认识宗教信仰、处理宗教矛盾、构建宗教关系呢？

 

    毋庸置疑，我国学者关于宗教市场论和宗教生态论的研讨，都是抱着建设性态度来积极思考当代中国宗教关系问题的。然而，宗教现状研究及其建言献策不能远离国情。我们可以设想：能像搞活经济那样建立“宗教市场机制”吗？能像治理环境那样恢复“宗教生态平衡”吗？这不仅不符合“国情”与“教情”(宗教现状)，恐怕也没有哪个现代化国家会如此干预宗教事务。所以，若想构建和谐的宗教关系，定要切合“宗教关系的中国国情”。关于这一点，国家宗教事务局局长王作安所做的分析解释是值得认真参考的。他较为全面地指出：中国是一个多宗教国家，需要处理好宗教与宗教之间的关系；中国大多数人不信教，也有相当数量的人信仰宗教，需要处理好信教者与不信教者的关系；中国正处于社会深刻变革时期，宗教出现增长势头，社会影响有所扩大，需要处理好宗教与社会各方面的关系；中国是社会主义国家，作为执政党的中国共产党以马克思主义为指导，主张无神论，特别需要处理好政教关系。在以上涉及宗教的诸多关系中，政教关系无疑最重要、最关键。正确处理宗教关系，必须处理好政教关系。(23)

 

    以上分析解释至少可在两方面启发我们展开深入研讨：一是从全局来看，中国宗教关系问题有其特殊的复杂性，不但涉及多种宗教之间的关系、诸种宗教与国家政权的关系，同时不能不重视少数信教群众与多数不信教群众的关系以及宗教活动与无神论观念占主流的社会生活的关系等等；二是就现实而言，在上述错综复杂的宗教关系中，具有中国特质的政教关系的确可看成能否处理好其他诸种宗教关系的关键环节或主要矛盾，这也是改革开放以来国内外政界、宗教界和学术界之所以非常关注中国政教关系问题的原因所在。在以往的研究中，国内外学者一般把古今中外的政教关系归纳为三种类型，即“政教合一”、“政教主从”(或称“政主教从”)和“政教分离”；按此种类型分析方法，大多数海内外专家将中国政教关系划归为“政教主从或政主教从”。这种定性不无历史根据。显而易见，与西方历史不同，在悠久的中华文明史上从未形成过“教权凌驾于政权”或“教权并行于政权”的政教格局，而是皇权或中央政府一直主导或支配着诸种本土的和外来的宗教信仰及其活动。但在笔者看来，上述类型分析虽有一定的根据或道理，然而却因局限于一般化的理论判断而尚嫌笼统，即还不足以具体认识“政教关系的中国国情”。我们在此且不细究历史上的复杂情形，仅就当代中国的政教关系而论，起主导作用或占支配地位的显然不是一般意义上的政党、政权和政治，而是作为执政党的、坚持马克思主义无神论的中国共产党。不言而喻，充分意识到这种特殊性，无疑有助于我们立足国情，实事求是地认识和处理好当代中国的政教关系，并在此基础上积极探索切实可行的中国宗教关系发展与完善思路。

 

    改革开放以来的三十多年，可以说是“中国历史上宗教政策的黄金时期”。这种看法近些年来日渐成为多数国内外专家学者的共识。全面考察一下这三十多年来中国执政党和政府陆续出台的宗教政策，下列逐步递进的积极主张可给人留下深刻的印象：要积极引导宗教与社会主义社会相适应；要充分发挥宗教在构建社会主义和谐社会中的积极作用；要充分发挥宗教界人士和信教群众在促进经济和社会发展中的积极作用；要把宗教关系看做国家政治和社会生活中必须处理好的五大关系之一。由此可见，随着改革开放的逐渐深化和国家社会的不断进步，中国执政党和政府的宗教政策也趋于越来越开放、越来越积极了。相比之下，我们是否可以说，中国现有的诸种宗教尚未跟上整个国家社会迅速走向现代化的步伐，尚未充分发挥出其应有的正面或积极的社会作用呢？当然，这也意味着，在现行政策的积极引导下，那些业已或能够本土化或中国化的宗教团体必将大有发展潜力和社会作为。

 

    通过全文讨论，笔者尝试得出的观点可称为“中国宗教关系积极引导论”，其主要论点归纳如下：本观点之所以冠以“中国的”，就是想首先强调，若要妥善处理宗教关系，无疑应当立足当代中国国情，特别是改革开放三十多年来的宗教政策与宗教现状；其次，本观点之所以定性为“积极的”，是想明确指出我们所应抉择的理论建设和政策完善的主要取向，不必讳言，如同世界上的其他事物，社会现实中的宗教信仰及其实践也是得失利弊相兼的，但无论从中国各大宗教的发展主流和信众主体来看，还是就宗教关系的整体状况而言，我们均应与时俱进、转换观念，即从过去“主要着眼于负面或消极因素的批判性观念”转向“主要着眼于正面或积极因素的建设性观念”(24)；最后，本观点之所以定位于“引导的”，则主要是鉴于妥善处理好中国宗教关系的关键环节——“政教关系的中国国情”，如前所述，随着中国社会的进步和中华民族的崛起，国家宗教政策也越来越开放而积极了，可诸种宗教显然尚未完全适应此种国情和政策导向，尚未充分发挥出在构建和谐社会，促进经济、政治和文化发展中的积极作用，而目前看来，最适应社会需要、也最稳健可行的一条政策完善及其落实途径，就是想方设法地积极引导诸种宗教参与慈善公益和社会服务事业。就此而言，中国政府相关主管部门的当务之急在于，顺应宗教界和学术界的一致呼声，早日出台关于宗教慈善公益和社会服务的法规政策。

 

    总而言之，笔者所提出的“中国宗教关系积极引导论”主要不是停留于“教义或思想”的，而是落实于“社会实践”的，即积极引导诸种宗教的广大群众投身于中华民族致力构建和谐社会与和谐世界的宏伟事业，这样才能真正增进相互理解，达成团结共识，实现各宗教之间、信教群众与不信教群众以及各个宗教与整个社会的和睦相处。如此学理思路和政策建言，是否既契合“宗教关系的中国国情”，又能与国际学术界关于宗教对话暨宗教关系的新近研讨动向相接轨呢？笔者愿与大家进而探索。

 

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注释：

①以上概述详见罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克：《信仰的法则：解释宗教之人的方面》，中国人民大学出版社2004年版，第八章“宗教经济的一个理论模型”，第237—238页。

②参见杨凤岗：《信仰的法则》“译者前言”，第6页；《中国宗教的三色市场》，《中国人民大学学报》2006年第6期。

③参见魏德东：《宗教市场论：全新的理论范式》，《中国民族报·宗教周刊》2009年7月15日。

④详见杨凤岗：《中国宗教的三色市场》。

⑤关于上述争论主要参见：Stephen Sharot, Beyond Christianity: A Critique of the Rational Choice Theory of Religion from a Weberian and Comparative Religions Perspective, Sociology of Religion, 2002,63,(4):427-454；杨凤岗：《中国宗教的三色市场》；魏德东：《宗教市场论：全新的理论范式》；卢云峰：《超越基督宗教社会学：兼论宗教市场理论在华人社会的适用性问题》，《社会学研究》2008年第5期。需要说明，以上概括自然包括笔者的理解和批评意见。

⑥斯达克、芬克：《信仰的法则》中文版序言。

⑦详见杨凤岗：《中国宗教的三色市场》。

⑧详见卢云峰：《超越基督宗教社会学：兼论宗教市场理论在华人社会的适用性问题》。

⑨这个问题的提出，主要是因为许多学者认为，基督教自改革开放以来发展得很快并非“正常现象”，故有“蓬勃发展”、“迅猛发展”、“过度快速发展”、“爆炸性增长”、“扩张式发展”等提法。关于这些提法，可参见本文引用的梁家麟、李向平、牟钟鉴、马虎成和吕大吉等人的论著。为保持描述上的客观性，笔者采用“迅速发展”一词。

⑩该文收入此届论坛的论文集《当代中国民族宗教问题研究》时，标题改为《宗教生态失衡与中国基督教的发展》。

(11)参见段琦：《宗教生态失衡与中国基督教的发展》，中国统一战线理论研究会民族宗教理论甘肃研究基地秘书处编，《当代中国民族宗教问题研究》，第4集，兰州：甘肃民族出版社2009年版，第140页。

(12)参见梁家麟：《改革开放以来的中国农村教会》，香港建道神学院1999年版，第216页；刘建：《温州散记：温州的道教、民间宗教和宗教生态》，《当代宗教研究》2004年第2期。以上两段论述转引自段琦：《宗教生态失衡与中国基督教的发展》。

(13)吕大吉：《关于继承和重构传统的民族宗教文化的一些思考》，《当代中国民族宗教问题研究》，第4集，第10-11页。

(14)详见牟钟鉴：《基督教与中国宗教文化生态问题的思考》，《当代中国民族宗教问题研究》，第4集，第23—29页。

(15)作者关于上述内外因的分析较为细致，详见马虎城：《基督教在当今中国大陆快速发展的原因辨析——由“宗教生态失衡”论引发的思考》，《当代中国民族宗教问题研究》，第4集，第111—115页。

(16)马虎城：《基督教在当今中国大陆快速发展的原因辨析——由“宗教生态失衡”论引发的思考》，《当代中国民族宗教问题研究》，第4集，第121—122页。

(17)以上概述主要参见李向平：《宗教信仰的国家想象力——兼评“宗教生态论”思潮》，《中国民族报·宗教周刊》2010年7月27日；《“宗教替代社会”的基督教难题——当代中国基督教社会化的视角》，《当代宗教研究》2010年第3期。

(18)关于宗教对话五种主要模式的分析评论，详见张志刚：《宗教哲学研究——当代观念、关键环节及其方法论批判》，中国人民大学出版社2009年增订版，第五章“宗教对话问题”。

(19)See Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, William Collins Sons & Co., Ltd. and Doubleday, 1988, pp. 253-256.

(20)See Hans Küng, Will a Global Ethic Prevail? YES TO A GLOBAL ETHIC, London: SCM Press Ltd, 1996, pp. 1—5.

(21)See Paul F. Knitter, One Earth Many Religions: Multifaith Dialogue & Global Responsibility, Maryknoll, New York: Orbis Books, Second Printing, 1996, pp. 15-17.

(22)See Paul F. Knitter, One Earth Many Religions, p. 60.

(23)参见王作安：《关于当代中国政教关系》，《学习时报》第513期，2009年11月23日。

(24)关于此种观念转换的具体论证，参见张志刚：《再论马克思主义宗教观的方法论意义》，卓新平、唐晓峰主编，《论马克思主义宗教观》，北京：社会科学文献出版社2009年版。

 

             （本文转载自: 《北京大学学报：哲学社会科学版》2011年第2期）