谢舟

 

 

 

    自汉明帝永平年间佛法西来之后[3]，佛教逐渐为中土所接纳和传播。早期历代皇权对佛教是比较宽容而且开始试图对佛教加以控制。南梁时期，一方面把尊崇佛法推到了极致，一方面也开始尝试制定和改革佛教僧侣规范，来实现世俗皇权对佛教的控制。发生于天监年间[4]的梁武帝制荤腥戒正是早期皇权试图改革佛教的内规范[5]，来确立皇权在佛教内权威的一次尝试。文章为此分析梁武帝制荤腥戒事件，进而希望能客观揭示和评价早期皇权对控制佛教的努力的历史。

 

    一、梁武帝制荤腥戒的原因：皇权与权威的渴望

 

    1.皇权试图借助佛法教义来控制社会。

 

    佛法西来，首先就是由统治者所引进的。经过两汉、三国和魏晋，佛法始终为士大夫所参省传扬，并逐渐同中国本土的道家玄学甚至儒家思想相融合。佛法在南北朝时期成为一世显学。这一段历史时期内，多位统治者看重佛法，并热衷于佛教教理传扬于俗世，用以安世济民。佛教教义中的“无为”，“善行”，“戒律”等基本要义，深入统治阶层之统治要诀。梁武帝更是将佛法治世发挥到了极致。不仅仅亲自身受菩萨戒，更是影响贵族士大夫阶层以遵循佛法为热，甚至以佛法教义直接敕令治下百姓，不许用三牲祭祀宗庙鬼神，试图改变中国传统。

 

    2.佛教僧侣拥有过大的独立性。

 

    早期佛教为统治者所引入，主要是在士大夫这样的贵族知识阶层范围传扬，出家僧侣多交游于皇亲贵胄，这使得佛教僧侣一开始就拥有较为尊崇的社会地位。而早期传入的印度佛教中的“平等”“唯佛”观念也使得僧侣有所依持，而敢于藐视皇权。从魏晋起，多个统治者都试图规定僧侣同朝廷的尊卑礼俗，但几乎都失败了。佛教僧侣为何可以不守朝廷礼制，晋释慧远在其所著《沙门不敬王者论》中详细论说了出家僧侣不必跪拜当世人王是基于两个理由的。一个是从僧人追求普渡众生之义，功比王侯来证明无需向俗世人王致敬。一个是佛法大义超脱自然人伦，不同世俗同流合污，所以无需向俗世制度低头。

 

    另外一个方面，早期佛教寺院僧侣不受国法制约和户籍管理，从接受权贵和富有阶层的供养到自营自生，相当长一段时间里头不需要尽对国家的任何义务。其独立性可见一斑。但这种独立性，给以农业立国的中国王朝带来了崇慕奢靡及小民借以逃避农耕编制，导致劳动力逸散的忧患。南梁循吏郭祖深就为此忧心忡忡，在其舆櫬诣阙上封事中就提到：

 

    都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则畜养女，皆不入贯人籍，天下户口，几亡其半。而僧尼多非法，养女皆服罗纨，其蠹俗伤法，抑由于此。

 

    佛教寺院僧侣的资财颇丰，其富足生活，足以引起当时世人的侧目和向往，不利于朝廷的王道教化。而僧尼蓄徒，侵蚀了户编农民，大量劳动力脱离土地，放弃耕种，动摇了国家农耕的根本。当时情形，亦有大量狡猾豪强之徒避入寺院，逃避国法追究的现象。凡此种种，使得统治者深感不安。

 

    3.佛法权威引起皇权的不安。

 

    早期传来佛教经义，藐视人王，而强调佛法的“天上地下，唯我独尊”。加之初来之时，与中国原有黄老之说相表里，提倡“无为”和“唯一”观念。所以在保有教义和僧侣独立性的基础上，当然会挑战世俗权威。前述《沙门不敬王者论》中就提及了世俗统治者不过是顺从自然人伦的，而佛法是超脱自然的，世俗人王不能免除生死轮回，而修佛之人的最终目的却是超脱六道，自然佛徒高于人王。而人王也只有在佛为转轮法王时，才有统治的依据。

 

    梁武帝时期，对这种佛法权威态度谦卑。虽然，大多僧侣交游皇家，服务于统治，但佛法凌驾于皇权之上的理论，使得有些佛教僧侣凭此偶有冒犯皇家尊严的事件出现。梁武帝时期，就发生过释智藏冒犯御座的事件。

 

    而佛教对世俗名教的冲击，动摇传统统治之基，也引起了统治阶层的不安。时臣荀济上书梁武帝，认为宣扬佛法，有损儒家名教。

 

    4.梁武帝个人佛圣人王的渴望。

 

    梁武帝萧衍采用制荤腥戒这种变革佛教戒律内规范的方式，而不是采用类似北魏国法外部规制的方式，也有梁武帝个人原因。

 

    萧衍青年时期身为“竟岭八友”，深受儒道思想教育熏陶，当政后舍道事佛，受菩萨戒[6]，从此尊崇佛法，畅扬佛教。同北朝统治者大修佛寺，到处立碑造像，定规寺院僧官，给予僧侣特权不同，萧衍笃信佛法，亲力亲为，数次舍身同泰寺，并深究佛法经义，多次为佛经作注作释，带动南梁士族广研佛法，并致力于将儒道思想同佛法思想结合起来，创新“神明成佛”论。如此深明佛教义理的君王，在其性格中一方面儒家及君权思想根深地固，另一方面，佛菩萨性格也在其数十年如一日，遵守戒律，笃信礼佛中表露无疑。

萧衍注意吸收佛教中有利于济世安民的内容来作为维护君权统治的工具，宣扬佛教意识形态，并且亲身垂范清规戒律，对当时社会的示范意义自不待言。而忠孝等儒家传统思想的暗示，使得萧衍诚心礼佛的另一层意图是忏悔不忠和恪守孝思[7]。基于这种儒家积淀，中国传统的蔬食文化，会被他拿来同佛教戒律中的杀生戒所结合，重新界定杀生戒而成了荤腥戒。

 

    二、梁武帝制荤腥戒：皇权的小心翼翼

    因为担心遭到佛教僧侣的反对，梁武帝制定并推行荤腥戒的过程是经过精心策划和具足了理论论证功夫的。包括宣布荤腥戒的仪式，专门所作的《断酒肉文》来进行义理论证，其后又针对不同意见进行辩驳。末了还亲谕内臣，作《与周舍论断肉敕》再次强调荤腥戒的重要意义。而佛教方面的反对声浪是由当时以精研戒律闻名的庄严寺法超、奉诚寺僧辩、光宅寺宝度三僧和僧正慧超，法宠为代表来提出的。论战往来还主要是以佛教经义为依据展开的，但梁武帝在其间已不时透露出皇权国法欲作用佛门的愿望。

 

    （一）两篇文告和制荤腥戒的论证进路

 

    梁武帝没有采用简单宣布规则然后用国法强制推行的做法。他引经据典，用佛教义理，并参杂其他儒法思想，花费了大量篇幅文章详细论说了荤腥戒及合理性和重要性。目的就是要说服众僧侣接受荤腥戒，方便推广实施。基于他深崇佛法的菩萨性格，可以推断他深知信奉的力量好过外在的强制。所以他做了《断酒肉文》[8]和《与周舍论断肉敕》。

 

   《断酒肉文》依《广弘明集》中呼告语“弟子萧衍，敬白诸大德僧尼、诸义学僧尼、诸寺三官”分为四节。第一节是论证的主要部分，首先叙述了作《断酒肉文》的原因：匡正佛法。其次，以出家人食酒肉同外道者相比较出家人犹嗜饮酒、啖食鱼肉，是则为行同外道，而复不及；和同在家人相比较，众生以罪业因缘，故受此恶触。此非正真道法，亦非甘露上味，云何出家僧尼犹生耽嗜？分别都列举出了九不如。再次，列举了不断一切肉的佛教业障，尤其指出食肉者断大慈种这一严重后果，经言：食肉者，断大慈种。随后列举了食肉者的因果报应，特别举例父母亲属因果轮回来说明报应之重，“暂争舌端一时少味，永与宿亲长为怨对，可为痛心，难以言说”。最后说明了食肉对佛教修行的障碍，凡啖食众生，是一切众生恶知识，是一切众生怨家。如是怨家遍满六道，若欲修行，皆为障难。

    第二节萧衍取例北山蒋帝，说明去杀得就蔬食，北山蒋帝，犹且去杀。…一日北山为蒋帝斋，所以皆请菜食僧者，正以幽灵悉能鉴见。  

    第三节梁武帝亲做表率，同众僧尼共同起誓，并申明若有违背必将遭致处罚的严重后果。弟子萧衍，于十方一切诸佛前，于十方一切尊法前，于十方一切圣僧前，与诸僧尼共申约誓。…不如法者，弟子当依王法治问。第四节则是辩驳了僧尼蔬食畏难之理由，指出蔬食是可行的，  诸僧尼必信佛语，宜自力励。若云菜食为难，此是信心薄少。…凡不能离鱼肉者，皆云：菜蔬冷，令人虚乏；鱼肉温，于人补益。作如是说，皆是倒见。今试复粗言，其事不尔。

 

    第二次法会论战，收录在《断酒肉文》后，则是针对反对者提出的“三净肉”可食和为医病和其他原因食肉的论断进行批驳，指出须戒食一切肉。《与周舍论断肉敕》则共计五段，在文中分别批驳了法宠、僧辩的反对理由，并再次重申了食肉杀生，触佛教戒律，断佛家修行的道理。

 

    萧衍定荤腥戒的整个论证总体思路是由外围及核心，由知到行，由面到点，并巧妙的从戒食一切肉引到了蔬食规则上。而且在论证上明以佛教经义为理论依据，其实也暗藏了不少中国传统的儒家思想在内。

    （1）萧衍据以论说的主要戒律就是佛教五戒“杀戒、盗戒、淫戒、妄戒、酒戒”中的杀戒。但论证开始并非直指杀戒，而是批评当时出家僧尼食酒肉的行为，把食酒和食肉捆绑在一起来说明食酒肉行为有碍于出家人的身份和名誉。可推断，这里有借酒戒杀威之意。其后才援引《涅槃经》、《楞伽经》来论述核心问题——不得食一切肉。

    （2）从论证顺序来看，《断酒肉文》首先是义理论证，从理论上说明需要断一切肉，才能正心正信修行，不种恶因得报应。其次落实到行动上，萧衍同众僧尼共申誓，断食一切肉，并从信心和身体健康方面来说明断食一切肉是可行的。而且言明违反的处罚，警戒僧尼。完成了由知到行的论证。

    （3）用南山蒋帝的事例作为承接。这一转承，巧妙的采用中国传统祭祀中的蔬食观[9]，扩及到了佛教僧侣日常进食行为中。论证最终指出了不得食酒肉，只能食蔬果的这一行为规范。

    （4）引经据典，佛儒结合，演绎论说，重点论证，是全部论证的最大特色。整个论证过程明引佛经。第一次法会一开始就是讲《大涅槃经》部分并做解释，其后《断酒肉文》中又数次引用《大涅槃经》、《楞伽经》，第二次法会又读释《楞伽经》和《央掘摩罗经》。采用这些经义来作证自己论证在佛法上的合理性和权威性。

 

    其时，佛教戒律方传译来中土不久[10]，僧侣对戒律的翻译多限于小乘部众律论，歧义较多。所以梁武帝萧衍能得以引经注律，以基本五戒中的杀戒为基础，利用佛经经义的不食不净肉的理论原意作扩充解释，把因为戒杀生而不食肉的内涵扩展到戒食一切各种肉之上。并着重对佛经许可的几种食肉特例如“三净肉”做了批驳。由于经注不足，梁武帝更是得以援引儒家的一些思想来演绎自己的主张。如父母亲长因果报应、北山蒋帝鬼神祭祀等等。而定蔬食规则，更是中国文化的义理，非梁武帝所独具匠心[11]。所以整个过程，佛儒交融，让僧尼无法抗拒，让普通民众也深受感悟。这其实又是中国传统的教化为先，刑罚为后的思路方法。

 

    （二）国法代行佛法的处置方法

 

    《断酒肉文》有三处提到了违背荤腥戒规的处置法。其中第一节首次谈及守戒要求及处罚。

    今日大德僧尼、今日义学僧尼、今日寺官，宜自警戒，严净徒众。若其懈怠，不遵佛教，犹是梁国编户一民，弟子今日力能治制。若犹不依佛法，是诸僧官宜依法问。

    第三节誓约一开始便言及处罚并申明重惩大僧首领。

    若为外司听察所得，若为寺家自相纠举，不问年时老少，不问门徒多少，弟子当令寺官集僧众、鸣揵槌，舍戒还俗，着在家服，依《涅槃经》还俗策使。

    唯最老旧者、最多门徒者，此二种人，最宜先问。何以故？治一无行小僧，不足以改革物心。治如是一大僧，足以惊动视听。推计名德大僧，不应有此。设令有此，当依法治问，其余小僧，故自无言。

    第三节并在自己的誓约中重申对犯戒的处罚并严令执行，禁止隐匿。

    弟子萧衍虽在居家，不持禁戒，今日当先自为誓，以明本心：…僧尼若有饮酒、啖鱼肉者，而不悔过，一切大力鬼神亦应如此治问。增广善众，清净佛道。若未为幽司之所治问，犹在世者，弟子萧衍，当如法治问，驱令还俗，与居家衣，随时役使。…若有犯法破戒者，皆依僧制，如法治问。若有容受，不相举治者，当反任罪。

 

    从如上论述中，可以看出梁武帝处罚方法的几个特点：

 

    （1）佛法先于国法的一般原则。

 

    白衣僧正之争的教训使萧衍认识到皇权暂时还不能凌驾于佛法之上，佛教内部事务还是首先让佛教中僧官依佛法处置为妥。所以在处置中都还是首先要求僧官首领自己约束，警戒辖下众僧尼，对破戒的僧众首依僧制处罚。只有僧官未治时，才动用国法来处理。

 

    （2）重治佛教长老首领和反坐是核心。

 

     梁武帝在这里应用了中国法律中重惩监临主守的思路。强调诸大德义学僧官的首长责任。分别在第一处和第二处中都提及到了要首先重处佛教首领来以儆效尤。而第三处末尾提及到要对隐匿者反坐其罪。这两点都反映了梁武帝用世俗刑罚思想介入到佛教中治理佛教事务的企图。当然也可以大胆猜想，梁武帝重治佛教长老首领的内心中，还有报白衣僧正之争失败的一箭之仇的意思。

 

    3.脱离佛门是首要条件。

 

     梁武帝清楚佛教僧侣享有佛法的庇护，所以在用国法处置之前必须让其首先脱离佛门。在三处处罚的论述中都有若有犯戒则驱离佛门的规定。第一处首提视犯戒者为梁国编户一民，国法就可以管辖了；第二处梁武帝显现本意，僭越僧正代行僧职，驱离犯戒者舍戒还俗。第三处梁武帝把自己同鬼神幽司裁判等同，对在世犯戒者，勒令还俗，与居家衣。这三处递进，也反映了梁武帝欲为佛圣人王的心态。皇权对佛教的介入之急，可见以斑。

 

    4.依国法却融入佛经来处置是基本方法。

 

    《断酒肉文》及其他文告史料中并未详细记载依国法如何处置的。整篇《断酒肉文》反映的还主要是梁武帝欲获得对佛教僧侣的管辖权的这一史实。但文中也有只言片语提及到了处罚方法。分别在第二处提及到依《涅槃经》还俗策使；第三处提到与居家衣，随时役使。可猜想，处罚方式可能还首先是依据佛教方式，其次才或是罚做官私奴婢，服苦役等种方式。可见梁武帝对佛教僧侣还是比较敬重而首先依其属人法的。

 

    （三）荤腥戒的佛律之悖与僧侣的反驳

     第二次法会全因僧侣有言佛律中无断肉之事而起。所以尽管梁武帝为论证荤腥戒做足了论证功夫，但是从僧言可以看出，他的论证还是有瑕疵的。而这些瑕疵也成为了僧侣反对立论之处和二次法会论战的焦点。

  

    从佛教戒律来看，首先整个佛教戒律的根本精神是“诸恶莫作，众善奉行，自净其意；是诸佛教”。其重心在于“自净其意”，也就是说所有戒行，强调的是内心反省和遵守，是道德律居于首位。虽然佛陀定戒律也有团结僧团，号召世俗信众和保证佛法流传的目的在内。但缘于佛教的修行方式是自度然后普度。而自度的“戒、定、慧”三学，戒行仅仅是基础。所以可以说佛法并不刻意强调外在制约和强制遵守，犯戒的处罚多是忏悔，最重也就是逐出寺院。而梁武帝用世俗法来看待戒律，强调外在的强制力，此其悖一。

 

    其次佛教戒律并非是严格一体毫无例外的，反而是容许有相当例外的。而梁武帝禁断一切食肉，无有例外，此其悖二。

 

    再次佛戒中不食一切肉，是从大乘经义上说的，而戒律中并无，而只有戒杀律。所以佛陀所言不食一切肉，是为了禁杀的。而且从律论中来看，禁杀初始是禁杀人身，后才及于一切动物生灵。并且论杀重在主观犯意的追究上。虽后世经论有将之扩大的趋势，但也是莫衷一是，无有定论的。而梁武帝的荤腥戒则演绎杀戒为一切肉食戒，明显扩大了戒律范围；而且从外在行为推论犯意，无视佛教基本世界观，此其悖三。

 

    然后佛戒有轻重，虽然当时还未有律论论证佛戒之“性戒”与“遮戒”的问题，但就以五戒或僧尼戒律而言，只杀戒、淫戒是最重戒，其他几戒程度较轻，酒戒是最轻戒。而梁武帝即便视酒戒也罪莫大焉，更创肉食戒，动辄国法对待，夸大其事。此其悖四。

 

    所以当时研习佛教戒律的僧侣对梁武帝的荤腥戒有反对也就理所当然了。

 

    其一，第二次法会论战中三僧都有提及次第修行的问题。

    法超奉答：…先明断十种不净肉，次令食三种净肉，未令食九种净肉。如此渐制，便是意欲永断。僧辩也是同一看法：教有深浅，阶级引物。若论啖三种净肉，理当是过，但教既未极，所以许其如此。而宝度也持此意。所以反对不分人等一概禁绝。

 

    其二，律师持方便法门之意。在谈及到三律师是否有食肉行为时，除法超不食外，另外二僧为疾病故，开方便法门有暂食行为，而僧辩律师在为徒众讲律时，也为众徒开了方便法门，若约教解，不全言不许。若论其意，未常开许。所以反对毫无特例一律遵守。

 

    其三，律师严格奉守律言。在辩论三净肉中“市鱼肉”行为时，僧辩持律见而反对用原理来扩大解释。问：以钱买鱼肉，是疑非疑？答：若理中理，自是疑。…问：今所问事中是疑不？答：若约教非疑。…问为自死名作死，为杀名作死？答：此旨是理中言。约教辩，只得如此。

 

    其四，坚持经律有别。律师认定经律虽然同源，但是毕竟有所差别。宝度就认为：若律中事是优波离所出，经事悉是阿难所出。…只言经中有明戒处。愚谓应相关涉。所以不能引经当律。

    其五，众律师谨守忏悔法，认为犯肉食，忏悔即可。法宠答到：恳恻至心，是为忏悔。若能忏悔，是大丈夫。…经有成文。耆婆云：汝有惭愧，故罪可灭。惭愧即是清白法。…经又道惭愧为上服。潜台词就是无须其他追究方法了。

    可见梁武帝所制荤腥戒立论视角还是有从世俗观念来考虑论证的，于佛法戒律上论说并非是无懈可击。但二次法会的论证梁武帝采用的是义理辩论，并非使用皇权和法统进行威压。虽然反对僧侣还是忌惮萧衍的皇帝权威的，但也能据律力争，表达反对见解。这也与梁武帝的个人修为崇德尚佛密切相关。

 

    三、制荤腥戒的评价：皇权治理佛教的成功之作

   以今天来看，梁武帝所制荤腥戒的规则得到了遵守。虽然后世佛教经典并未将梁武帝制定的荤腥戒纳入到经律文义当中，但荤腥戒作为一个事实上的习惯法已经为之后历代出家僧侣所 奉行不讳。并非仅仅如此，通过荤腥戒，世俗皇权权威首次几乎未受到反抗的深入到佛教秩序内部，开创了皇权成功治理佛教的重要先例。

 

     （一）治理佛教的规则发展的起始

    中国古代从来就是世俗法的国家，世俗统治者必然要学会控制宗教，并尽量利用宗教来为己服务。佛教也不例外。自汉以来，随着佛教在中国逐渐广泛传播，佛教信众包括僧侣和居士群体已经成为了一个重要的社会群体，而佛教意识形态，也逐渐渗透到了中国传统统治思想中。如何驯服和改造早期佛教，成为了汉后唐前历朝历代统治者孜孜不倦，努力探索的目标。而梁武帝制荤腥戒为这种探索提供了成功开始。

 

    1.创造了介入式的治理模式

    荤腥戒的成功固然是特定历史条件和环境下，特定因素凑聚作用的结果。试想若无自魏晋以来的士大夫对佛学研究的热衷，无魏晋以来的崇佛风俗，无南梁的礼佛局面，尤其无梁武帝萧衍的深研佛学精义，而又深明儒道的融会贯通，制荤腥戒是无法可想的。

    梁武帝制荤腥戒，世俗皇权主动介入到僧侣管理内部。并创新佛戒，将世俗律法思想融合进佛教戒守中，取得了良好效果，树立了对佛教的世俗权威。这种成功方式前无古人，当为中国佛教治理历史上的一大创举。

 

    2.为后世朝代治理佛教提供了好的借鉴

    历朝历代统治者在治理佛教时莫不是遵循南北朝时的治理思路而来的。虽然从表面上来看，历朝历代统治者多采用的是类似北魏的外部规范方式，多制度僧团组织机构、僧侣与世俗关系法制，僧侣内部规则则基本交由僧侣自治。历朝统治者中也不少类似梁武帝皈依佛门崇信佛教的，但再也未能如梁武帝萧衍般能革新佛法，将统治思想贯彻到佛门内部的。但历朝统治者凡是崇佛尚教的，都至少能够在外部支持佛教僧侣开创发展中土佛教经戒[12]，并予以国法的认可。可以说，或是梁武帝的这种介入式治理的思路启发借鉴之下，各代统治者虽己不能，但也支持能者所为的，尽量参与到佛门内部治理当中去，积极推动了佛教内部规范的进步与发展。

 

    （二）佛教汉化与世俗化的起始

    从中国佛教发展史角度而言，佛教传来中国及其后的发展就是“脱印入中”、“儒道佛融合”和“人间佛教”的转型发展过程。从早期佛教的“自由 ”、“独立”到后来向世俗皇权“致敬”，最终完全融入中国古代社会，自成汉传佛教一体。梁武帝的制荤腥戒事件无疑对促成早期佛教的这些转化起到了很大的推动作用。

 

     1.自始佛教戒律逐步中国化

   梁武帝在制述过程中用其本身的儒道等中国传统思想来注释此荤腥戒，实际上是开始用中国世俗文化改造佛教戒律规范。从后来中国佛教戒律仪程规范的发展来看，大量吸收了中国世俗礼仪道德，发展到唐宋时期，从印度佛教戒律仪程的“简陋”转变到“繁密”，从印度佛教戒律执行的“严峻”转变为中国式的“融通、宽泛”。这中间未始没有梁武帝的启始之功。

 

    2.佛法逐渐向皇权低头

    荤腥戒制定整个事件对佛教的另外一个影响是，通过制定荤腥戒，梁武帝成功的，在遭到最小反抗的情况下，使僧侣一定程度承认了世俗皇权的一定权威。虽然在世俗法国家，宗教服从于世俗律法是迟早的事情。但是在梁武帝制荤腥戒前，佛教僧侣还是成功的保证了拒皇权于佛门之外。此后，佛法逐步向世俗低头，逐步丧失了超然地位而自认为中国社会中的一阶层。但另外一个方面来说，更好的融入了中国社会，获得了佛教在中土的广为传播，中土自己的佛教体系也得以开创和发扬光大。这未尝不是佛祖乐见的一大幸事。

 

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参考文献：

 

[1]汤用彤, 汉魏两晋南北朝佛教史[M]. 武汉大学出版社. 2008

[2][荷]许理和，佛教征服中国[M]. 江苏人民出版社. 2003

[3][台]劳政武，佛教戒律学[M].宗教文化出版社.1999

[4][清]严可均,全梁文[M]. 商务印书馆. 1999.

[5][港]古正美，中国早期<菩萨戒经>的性质及内容[J]. 南京大学学报（哲社版）, 2010.4

[6][台]颜尚文, 梁武帝的君权思想与菩萨性格初探——以<断酒肉文>形成的背景为例.[J] 国立台湾师范大学历史学报. 1988.6.

[7]王立民, 论东方法的三大问题[J] 法学杂志. 2009.5

[8]潘春辉, 从戒律守持看唐宋时期敦煌佛教世俗化[D]，西北师范大学硕士学位论文. 2004

 

注释：

[1] 从目前史料和佛教经律来看，并无“荤腥戒”一词的表述和这样一种戒律。现有相关研究也仅表述为梁武帝制定中原佛教僧侣的素食制度。但梁武帝所制这一规则，突出表现为需要僧人遵守并具备强制力的特点。这一规则用“荤腥戒”似能更准确的表达涵义。

[2] 谢舟（1977- ）华东政法大学2010级法学博士生，湖州师范学院讲师。

[3] 虽然佛教何时传入，众说纷纭，但汉明帝永平年中，遣使往西域求法，是为我国向所公认佛教入中国之始。（见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社，2008年，第13页）

[4] 梁武帝制荤腥戒的具体时间未见时间记载，但有学者考证推论发生于梁武帝天监十七年（518）至普通四年（523）之间。（诹访义存《中国佛 教における菜食主义思想の形成に关する管见-周顒、沈约 、梁武帝》，页110-1，转引自台湾学者颜尚文《梁武帝的君权思想与菩萨性格初探——以<断酒肉文>形成的背景为例》，国立台湾师范大学历史学报第十六期，1988.06，第5页）

[5] 内规范，即指佛教内部经律论中用以规范僧侣行为的戒律及其原理规则。由此，历代世俗法对佛教规则而言为外规范。（劳政武《佛教戒律学》宗教文化出版社，1999年，第3页）

[6] 梁武帝受菩萨戒的时间考证，是在其统治早期，即天监三年（[唐]释道宣《广弘明集》卷四，《舍事李老道法诏》），还是在统治中期，即天监十四年？当今学者各有争论，据较新考证，应为天监三年。（见香港学者古正美文《中国早期<菩萨戒经>的性质及内容》，《南京大学学报》（哲社版）2010年第四期，第95页）。但梁武帝改信佛法事实无疑。

[7] 见梁武帝《孝思赋》及《净业赋》文

[8] 颜尚文有猜想：《断酒肉文》非萧衍亲手所做，而是他意旨，由法云润笔。

[9] 在《断酒肉文》中多出现的是“蔬食”而非“素食”。从严格意义上来说，“蔬食”与“素食”还是有差别的。结合当时历史文化条件，“蔬食”更契合梁武帝原意。而其他学者所述“素食”更接近现代意义，较不符合当时语境。所以本文题定“荤腥戒”而非“素食制度”也有这层考虑。

[10] 佛教戒律传入中国，通说是始于三国时代的曹魏嘉平二年（公元250年）。（见劳政武《佛教戒律学》宗教文化出版社，2001年。第63页）

[11] 郭祖深就有建议“婢唯著青布衣，僧尼皆令蔬食”。

[12] 中国佛教在印传佛教戒律基础上发展出了自己的一套大乘佛教的戒律制度。这一发展自释道安定制“三例”开始，后至百丈禅师“禅门清规”，中国佛教的戒律制度基本定型。

 

           （本文转载自：《 中华文化论坛》2012年第2期。感谢作者赐稿。）