刘国鹏

 

     1944年3月11日，教廷国务卿马廖尼枢机（Card. Maglione）在给德国驻梵蒂冈大使的信中说：罗马是基督教近二十个世纪以来的文明中心和母亲，是人类政治文化演进的独一无二的无以伦比的城市。如此措辞的目的并非出于对罗马的自恋，而是试图劝说德国占领军撤除设在罗马城内的军事设施，以确保罗马成为真正的“不设防的城市”，从而解除盟军对罗马进行空中轰炸的威胁。

 

    今天，罗马在西方文明史上的特殊地位，绝不仅仅因为它曾贵为古代罗马帝国的都城，或当今意大利的首都，而更是因为它作为普世天主教会的最高领导机构——罗马圣座的驻锡地的缘故。

 

    罗马——这座无限沧桑而又永葆青春的城市，因为古罗马帝国的盛名，普世天主教的至尊之所，和无数千年遗迹的长存而在人类文明史保持着它永不坠落的芳名；尤其在中世纪，随着普世天主教被推上万流归宗的地位，罗马更是备极哀荣。这一特殊的荣宠，源于天主教对西方文明的贡献和陶成。公元476年，当西罗马帝国被野蛮的西哥特人荡平之后，是天主教的僧侣们将硕果仅存的西方文明，通过基督教这一载体，使之成功地流淌在横行于欧洲各地的野蛮部落的血液里，使它们成为日后基督教的忠实信仰者和基督教文明的传承者。

 

    因为罗马教宗，历史上数次针对罗马城的焚毁多化险为夷：公元452年，教宗制的始作俑者利奥一世（Leo I）成功地劝说匈奴王阿提拉（Attila）从罗马撤兵；而公元544年，教宗贝利撒留（Belisarius）同样说服了匈奴王托蒂勒（Totila）在毁灭罗马城的紧要关口手下留情；而最近的一次，则是教宗庇护十二世在同盟国和协约国之间费尽口舌才使罗马城——这一人类历史的伟大遗产免于灭顶之灾。

 

    即便如此，圣座在罗马的境遇却并非如主人在家中那般随心所欲，尤其是1870年，意大利历经分裂离乱和外族入侵，终于完成国家统一，将历史上存在千年之久（754-1870）的教宗国纳为己有，连罗马，这一教宗的专属领地，也仅仅被压缩到今天梵蒂冈城国0.44平方公里大小的领土上。教宗往日享有的社会影响和辉煌，因为世俗领土和权力的沦丧而风光不再，为表达其个人的抗议，教宗甚至足不出户，自禁于梵蒂冈城中。直至1929年，教宗庇护十一世和意大利首相墨索里尼签订著名的《拉特兰条约》（含《拉特兰政治和约》、《宗教协定》与一个财务契约），这一历史僵局才告化解。

 

    而段琦先生的《梵蒂冈的乱世抉择（1922-1945）》一书，则恰恰以此事件为肇端，阐幽抉微，将两次世界大战之际，两任教宗——庇护十一世、庇护十二世任职期间的种种历史事件和教廷的种种牵涉，旁征博引，首次向中国学界提供了一个详尽的有关罗马教廷的历史截面图，和连贯可信的历史逻辑简谱，为近年来宗教历史学方面难得一见的“信”作。

 

   《拉特兰条约》的重要性在于，不仅解决了滞留半个世纪之久的“罗马问题”，宣告了梵蒂冈城国的正式成立，更重要的在于，它为后来梵蒂冈同世界诸多世俗国家签订政教分离协议提供了一个范本，并据此完成了罗马教宗从政治、社会影响领域向精神、道德权威的大迁徙。

 

    细究《拉特兰条约》的第24条：“圣座宣布，现在和将来都不介入国际间各种世俗争端，不参加任何为之召开的国际会议，除非争端各方一致吁请其解决。于此同时，圣座保留其行使伦理和牧灵的权利。梵蒂冈城国当视为永久中立、永不可侵犯之地。”

 

    事实上，这不是一个教宗为囚禁自己广泛的国际社会活动空间而精心设置的圈套，而是其训导功能在现代社会具有革命意义的转变。正如教宗庇护十一世自己阐述的那样：“盖掩覆守获宗徒墓之土地，较之世界任何领土为大而可贵也”。言下之意，今日教宗国虽被压缩至0.44平方公里弹丸之地，然较以往更少了世俗的羁绊，而专事精神救赎和伦理输出，其道德地位无疑更名至实归，因此，现今有形领土的“小”反而成全了无形精神无远弗届之“大”。

 

    而且，教宗不仅是这么说的，也是这么践履这一对后来处理梵蒂冈与各世俗国家关系时的准则的。如果注意到上面提到的第24条的话，后来者便不难明白，何以庇护十一世对1935年意大利悍然入侵阿比西尼亚（今埃塞俄比亚）保持了令人不解之缄默，虽然有人分析说，教宗如此之态度，源于三个原因：一，担心在追随教宗和追随法西斯党的意大利教会人士中造成分裂；二，担心削弱意大利法西斯的力量，为布尔什维克大开方便之门；三，担心意大利法西斯分子一旦遭受攻击，将会睚眦必报。这些原因不可谓不具体和迫切，但就法理层面而言，《拉特兰条约》的第24条确实构成了教宗从昔日的国际仲裁人到今日恪守中立立场，以和平代替偏袒一方的态度，这一态度即便在二战期间宗座饱受威胁，地方天主教会在德、波、苏等国家遭受极端迫害时也未尝更改，并延续至今，这一态度和立场后来影响和改写了从奥古斯丁开始即信奉的“正义战争”理论。

 

    据此也可以解释，何以1937年爆发抗日战争时，教宗庇护十一时并没有发表令中国天主教会渴望已极的对日本侵略行为的谴责，而是以另外的隐性方式，如接见赴欧美做抗日宣传的南京主教于斌，并转赠十万里拉作为急赈京沪两教区内灾民之用。

 

    但是，尽管教宗在牵涉国与国的政治事务之间恪守中立，但并不代表圣座对一切是非善恶不做区分，比如1937年3月庇护十一世发表的《痛心已极》通谕，就是对德国纳粹破坏1933年梵德双方订立的宗教协定，残酷迫害德国天主教会而发起的富有勇气的强烈谴责。

 

    同时，也正是凭着1933年梵德双方订立的宗教协定，后来的教宗庇护十二世才得以保留了一条获悉纳粹暴行的可靠信息通道，并在日后保护犹太人发面发挥了相当有利的作用。

 

    不过，《梵蒂冈的乱世抉择（1922-1945）》一书最精彩的章节，乃在于聚焦教宗庇护十一世时期是否“承认伪满洲国问题”，以及充分解答了教宗庇护十二世何以在纳粹迫害犹太人方面保持沉默这一备受关注的历史争议。

 

    在该书的第138页和222页，段琦先生引用了国内青年学者刘国鹏博士的观点，即“梵蒂冈事实上授意吉林代牧高德惠只能以东北诸教区长上的名义，而非圣座的名义与伪满政府交涉”，梵蒂冈承认伪满洲国只是日本侵略者的一种宣传手段，与历史事实不符，从而首次否认了国内学者长期以来所持有的一贯学术观点：梵蒂冈承认伪满洲国，因此在中梵关系交往上背负着难以挺胸抬头的历史污点。

当然，这一观点也并非空穴来风，而是在详细比对国内外，天主教会内外，以及2006年发表在乔瓦尼·科科（Giovanni Coco）的《圣座与满洲国（1932-1945）》（Santa Sede e Manciukuò (1932-1945)）一书中的大量一手历史档案文献而得出的结论。

 

    早在20世纪60、70年代，就有大量的西方知识分子、学者和艺术家指责教宗十二世对二战期间纳粹残酷迫害犹太人一事保持沉默，从而犯下了不可饶恕的道德过失。为回应这一非议和挽回教廷的名誉，1964年，教宗保禄六世特别指示一批耶稣会学者组成一个专门小组着手编辑整理梵蒂冈在第二次世界大战时期的文献，以便最终澄清这一饱受争议的历史和道德分歧。

 

    根据整理过的文献，历史学界发现，尽管在纳粹疯狂迫害犹太人之时，教宗没有对纳粹的罪恶与灭绝人性的病态行径提出过直接的强烈抗议，但是，他采取的策略是少说多做，或只做不说，因为，在精神影响已今非昔比的罗马教宗看来，其个人的强烈道德谴责非但于事无补，甚至还可能招来纳粹对犹太人和占领区各天主教会变本加厉的报复，因此，从表面上看，他对纳粹的谴责十分软弱，但恰恰通过其貌似中立的立场，换取了更多拯救犹太人的机会，具体地说，通过圣座直接或间接获救的犹太人不下数十万。

 

    当然，历史学者向来并无义务在各种历史判断中强行塞进个人的道德与价值判断，其真正的天分乃在于，在如实采纳历史资料的基础上，尽量使得论述的因果逻辑显得合理和严谨，从而接近客观的历史事实。正如恩格斯所倡导的那样：“历史研究的出发点不是原则，而是客观存在的历史。原则应该服从历史，而不是历史服从原则（《反杜林论》）”

 

    这一对历史研究立足点的论断在今天仍然具有清新的意义，而段琦先生的著作，可以说相当成功地体现了这一点。

 

                  （本文转载自《中国阅读周刊》2009年2月，第1532、1533合刊）