丁仁杰

 

                                         

     一、关于本书的书名

 

     本书主标题：「社会分化与宗教制度变迁」，副标题：「当代台湾新兴宗教现象的社会学考察」。对标题的意涵，在此先做一说明。

 

    就主标题所涉及的几个层面：一、社会分化，最简略的讲，指的是「社会上不同的部门，开始各自扮演着自身的特殊功能，而相互区别开来的过程」。这个过程虽主要是由近代的西方社会开始产生，但是目前已影响到全世界人类的生活。在此过程中，社会结构的配置，逐渐由一个同一性的体制里产生分解或脱离，而接着产生相对自主性的各个次领域。本书主要观照点，即在将这一个过程放在台湾的历史与社会脉络中加以检视，并注意到与宗教层面有关的一连串组织型态和行为实践方面的转变。

 

    二、对于社会分化所引起的宗教层面上的转变，我们是以「宗教制度变迁」之名来加以辨识。「制度」此一名称，存在着各种不同的定义，在社会学里，一般指的是在人际互动中已经成为规律性而不断重复出现的行为模式。依据功能论的说法，一个社会的维持，有其「功能要件」需要达成，对应于这些「功能要件」，于是有几种制度在维系社会整体生存方面通常扮演着重要角色，像是家庭、经济、政治、教育、宗教等等。

 

    就此来看，如果就常被引用到的Geertz（1966: 4）对于宗教的定义再加以引申，由功能论的角度来看，我们或许可以说，宗教制度的主要内容，是一套建构意义与秩序的象征符号及其衍生的各种规范与角色规定，它有助于个人与集体建构意义，并且神圣化或正当化社会既有的组成方式。不过「制度」这个名词，所可能包含的范围还是相当广，同时涵盖抽象与具体层面，于是角色、规范、习俗、法律、组织运作程序、或具体的组织等等，都可以被视做是一种制度。

 

    在本书中，虽然制度所指的都是那些和规律性互动模式有关的事物，但在不同讨论脉络里，会有不同的具体涵义。在各章节里，为了避免混淆，我们将不再以制度之名来进行讨论，而尽量以较具体的层次来进行考察与分析。像第二章中所讨论的主要是宗教象征符号与其它社会制度间边界改变之议题，在其中，制度指的是宗教场域自我维持及与周边产生疆界的相关设定；第三章、第四章、附录二与附录三中所讨论到的宗教制度，是指宗教组织中的权力分化和「媒介性救赎」模式（见第四章）；第五章、第六章与附录一中所讨论到的宗教制度，是指宗教象征符号背后「模式性的诠释方法」，在该章中我们发现到，当宗教在整体社会中扮演功能有所改变时，宗教象征符号将会被重新诠释，信众的宗教行为，也就是在新情境中的制度性行为模式，也会跟着发生改变[1]。

 

    三、笔者所提出的「宗教制度变迁」，在本书中，主要是以「社会分化」过程为主轴，来观察因为此过程而产生的各种宗教制度层面之变化。能够产生宗教制度变迁的原因很多，本书所关心的焦点，是台湾社会分化的历史与社会过程中，随着宗教制度所占结构性位置以及宗教象征符号凝聚方式的变化，所产生的一连串后续变化。简言之，社会分化过程是我们主要的观察与讨论脉络，我们所关心的宗教变迁议题，也是以社会分化为焦点而加以衍申的。这可以说是一种「结构启动」（structural initiating）的分析立场，也就是由特定社会脉络中，宗教在社会中结构性位置的改变为着眼点，来观察并解释现有的各种宗教现象。

 

    四、在「结构启动」的分析角度里，变迁的核心来源来自于社会分化过程。整体社会为何会出现分化，在不同社会脉络中有不同情况，难以一概而论，像是人口增加、专业化组织的出现、工业化、都市化、政治革命、自由流动资源的出现、多权力中心的竞争等等，都是刺激社会分化的成因（见第四章）。台湾的社会分化，自日治时代即已开始，目前之社会分化趋势的加剧，是全球化竞争与现代化社会过程中被迫发生的结果，在政治上这和威权统治的正当性基础产生内在性转变，在经济上这和实行资本主义并引进现代化组织等等都有密切关连。

 

    换言之，以社会分化来观照宗教变迁，变迁的核心来源，也就是来自于「界限」（boundary）的划定。宗教制度如何与其它制度间划定界限，乃会决定性的影响相关的行为与实践。宗教制度本来就必然会参与其它制度的运作，因为宗教涉及到的是整体社会权力正当性与神圣化之层面，所以并不只是在宗教制度内有所活动。但是即使如此，宗教制度与其它制度之间的关系模式，还是有多种可能，宗教制度要以何种方式来自我维持、并以何种方式来介入于其它制度，在不同历史时空中，存在着很大差异。

 

    而在社会分化趋势之引导下所呈现的情况是，整个社会已不存在一个统一的标准来使整个社会达到一个「最佳」（optimal）状况，在已分化之社会里，首先由各个次领域在自身的范畴内来达到最佳状况（所谓的「次领域内的最佳状况」（sub-optimal）），再由各个次领域间来进行协调与合作（Knight 1992: 15-16）。在这种社会运作模式里，当然不同次领域间的冲突与矛盾也就必然会出现。

 

    社会分化本是目前东西方社会中都正在发生着的过程，社会分化使宗教制度成为社会中一个「区隔性」（compartmentalization）的实体，这是一个世界各地的共通现象。但是对于台湾的宗教制度变迁来讲，它又有其特殊的作用方式，这是因为传统华人社会中的主导性宗教是「混合性」的，其乃不同于西方传统社会中早已有着以制度性宗教为社会中之主导性宗教的情况，相比之下，在台湾社会，在主导性宗教活动由「混合性宗教型态」到「制度性宗教型态」的转变中，宗教的退缩或是扩张，与西方社会中所曾发生过的情形有很大差异，这些差异主要表现在当代台湾社会中：原传统社会中的主流性宗教（也就是「宗法性传统宗教」，见第二章）并未能产生有效的对抗性举动来对抗社会世俗化的发展趋势；原传统社会中的非主流性宗教，已渐取代原传统社会主流性宗教之位置而获得蓬勃发展；原传统社会中之非主流性宗教在取代原传统社会主流性宗教之位置时，其宗教文化仍与原传统社会主流性宗教之内容相当接近；在新的以制度性宗教型态为主的宗教环境中，民众之宗教行为固然在教义认知与身分认同上有加重之趋势，但对于宗教参与的过程有随机性的倾向（端看其周遭网络性质而决定），是以修行的有效性，而非教义之理念为参与时主要的考虑点，这一方面是因为前一个情况所造成的各宗教团体间的实质差异相对而言较小，一方面是因为传统混合性宗教中的宗教实践模式仍被保留与传递了下来。出于这些基本差异，也因之我们不能直接借用西方文献来说明台湾当代的各种宗教现象，而有必要结合台湾本身的历史与文化环境，重新来考察在台湾社会分化过程中，宗教层面所相应产生的一连串制度性变迁之面貌。

 

    五、至于变迁的主要内容，已分布在本书各章的讨论中，这些变迁，反映出在台湾这个特定的时空脉络里，社会分化过程所产生的宗教制度性变迁之形貌，及其在民众宗教行为上的相关影响，而这些变迁之间，彼此间也有着高度的相关性。在本书中所讨论到的一些较典型的例子，举例来说有：宗教制度丛由混合性模式至成为制度性模式；宗教团体由组织界限模糊至成为与外界界限愈益清楚；宗教组成以地域性的小区组合为主，至成为超越地域性的一般组织；宗教团体由正式负有教化社会大众的功能与角色，至成为不再明显扮演相关角色；宗教身分由小区归属形式至成为志愿参与形式；民众宗教参与形式由同时多重团体参与至成为同时仅以单一团体为主要参与对象；在整体社会中宗教场域的主要性质，由一个地区中具有文化发展引导性的对于神圣领域的保存与创造，至成为与社会其它部门产生平行性对话与合作的次领域；宗教仪式的执行由少数专业宗教人士垄断，至成为由一般在家者可参与并加以执行；一些在传统社会中原本具有秘密性格的教派团体，至成为虽仍保有秘密性并与外界保持某种距离，但在外界媒体负面压力中，反而激发其成为能运用媒体来建构自身形象的教团，并接着使其在媒介层次与动员能力上产生了大幅扩张的现象。

 

    而在这些变迁中，宗教活动的范围与型态有所改变，但是其整体活动力不仅没有减弱，还在诸多层面上有所增强。主要是因为：一、在新的宗教生态里，产生了市场竞争的状态，整体社会在供应与需求层面都受到了极大冲击；二、在新的社会型态中，宗教部门的存在也是必须的，而且是以鲜明而「区隔化」的方式，与其它部门产生紧密而积极性的互动。结果是，民众的宗教参与和实践更为深入，宗教与社会其它部门之间的关系愈益相互依赖，宗教在社会中的角色也变得更鲜明化与具体化了。

 

    简言之，就本书的主标题「社会分化与宗教制度变迁」而言，我们可以说，虽然社会分化仅是一个相当广泛性与宏观性之古典的社会学概念，但是出于社会分化过程在台湾宗教制度变迁层面上的重大影响至今尚未被加以系统性的考察，以及其在台湾历史时空中具体影响宗教层面的方式亦尚未被以实例来加以探讨，因此在学术上，还是有其必要对此议题做一适度的厘清与分析，以填补在探讨当代台湾宗教现象时，在理论与实证方面都存在着的一个很大的空缺。

 

    至于本书的副标题：「当代台湾新兴宗教现象的社会学考察」。书名中的「新兴宗教现象」，这已是一个广为台湾社会学界共同使用着的学术名词，虽然关于它实质上的涵义还是存在着颇多争论。我们在本书中仍沿用了这个名词，并将其放在副标题中。不过对于新兴宗教现象的具体范围，我们在此还是尝试加以某种限定，也就是以「社会分化」做为定义「新兴宗教现象」的一个较为具体的指标，于是「新兴宗教现象」，在此也就是指当代台湾社会分化过程当中，受到这个过程影响而改变了的既有的，或是因此而新出现的各种宗教活动。

 

    这个定义是分析性的、启发性的、相对性的、而且还是暂时性的。我们很难根据这个定义而说某一个宗教现象确实是属于新兴宗教现象，因为我们本来就很难确定一个现象是否是受到社会分化过程之影响而产生的。不过我们可以想象有一个社会分化过程的出现，而产生了各种「结构启动」之影响，让传统社会中的宗教活动开始产生各种转变，并且也使得一些新的宗教活动开始出现。然而，因为目前社会分化过程在台湾的宗教脉络中所可能造成的各种影响，其本身就还是一个有待厘清的问题，所以以此来做为定义中的一部分，是很难将此定义予以实际「操作化」的。不过做为一个启发性的思维方向之引导，我们还是愿意暂时以此方式来界定所谓的「新兴宗教现象」。至于这个概念所涵盖的范围，大致上是一个光谱性的排列，由旧到新是相对比较出来的结果，而不是以严格的二分法来对新旧做区别。

 

    当以「新兴宗教现象」这个名称来标识我们研究的主题，这事实上是对于「宗教场域已产生剧烈变化」的一个强烈的社会学宣称。正因为在社会分化过程中，许多宗教现象已有了新的质素，所以需要新的概念工具的辅助来增进我们对于它们的了解，不过也因为它们是正在发生当中的，因此在对其性质的掌握上，一方面在目前还是相当难以观其全貌，一方面对于相关现象的解释也还难有定论，存在着各种不同的相互竞争的解释框架。

 

    而在其中，社会学考察所强调的是一种「整体性」与「同时性」的观照角度。希望能以整体社会各部门的关系及其作用着手，把宗教现象放在一个比较宏观的角度里来处理。不可讳言的，这其中当然有着浓厚的结构功能论的色彩。这也之所以笔者把个人现阶段的分析途径定位为是一种「新功能论」的分析角度。至于「同时性」的强调，是指本书在注意到各种宗教现象背后所具有之历史连续性的同时，更着重于当代社会变迁因素所产生的宗教环境的变化，这与历史学或宗教学所强调的分析重点便有所不同。不过在某些讨论脉络里，本书中还是会特别处理传统社会中宗教活动的性质与特色，以及其与当代宗教现象间的关系，但是笔者所采用的分析角度始终是社会学式的，所关注的问题也始终是和当代的关系比较密切的。至于本书实际所讨论的研究个案与相关理论性议题，在本章后面将有较详尽的说明。

 

    二、新兴宗教以及新兴宗教研究

 

    宗教，常被认为是一种能够超越地域性藩篱，并具有普世主义性格的组成物。然而事实上，它既不像科技的传播也不像市场的扩张，具有着某种全球性的普及性，反而是深深的镶嵌在各地区的历史文化、政治经济活动和基层民众的生活习惯当中，即使在某些全球性共同的社会变迁趋势里，它也浓厚的保存了，或者说是坚持着，不同地域原所具有的一些文化特色（Sellers 1998: 20），这个显而易见的想法，过去却经常为学者所忽视。

 

    传统社会学或是现代化的理论家曾认为，随着社会的高度分化，理性将逐渐取代或是压过宗教，整个世界逐渐为一种世俗化的趋势所覆盖，这种想法今天看起来已经是过度轻率，即使如早期「世俗化理论」的阐扬者Peter Berger（1967），近年来（1998）也放弃了他在30年前所主张的这种想法。的确，就历史事实来看，不用说亚非国家1970年代以来，就有着与民族主义关系密切的各种传统宗教复兴运动的出现，就是欧美国家内部，1960年代以来各种新兴宗教运动的蓬勃发展，严重挑战了资本主义政治经济体系运作上的正当性，也使世俗化与现代化理论产生了解释上的困难。

 

    新兴宗教运动研究，做为一个专业的研究领域，大概开始于1970年代末期，该研究领域起先只是专注于考察欧美60年代以来，各种在教义与仪式上都有违正统基督教派的各种异端团体，但它的研究范围很快的扩大了，可以包含在全球化的政治社会经济情境中，各地都广为出现的新兴宗教组织。尤其是高度现代化国家，像索是欧美、日本等等，为什么仍然有着蓬勃发展且型态多彩多姿的各种宗教活动？这些活动应如何来加以理解？并且它们又反映出什么样的时代属性和理论意涵？这些问题一直激发着学者广泛的兴趣。

 

    虽然宗教始终是人类文明中相当核心的一部分，新兴宗教团体的层出不穷也本是人类文明的常态，但是近一两百年来在全球所产生的新兴宗教团体，在数目与表现形式上，都大大超越了过去。这固然和开放的环境、文化交流的便捷、全球信息的流通等较外在的因素有关，同时这更和人类因对于平等性的普遍追求而打破了传统宗教阶层的限制，以及政教分离以后宗教必须适应市场运作逻辑等根本社会结构因素的改变等关系密切。

 

    而研究新兴宗教，固然其目的是在对于当代既有的宗教现象提出解释，但同时更是在对于社会的发展提出整体性的说明。因为宗教本身和其它的社会制度间性质有所不同，它通常既在社会结构当中扮演了一种提供整体社会价值与正当性的角色，也在个人的生活世界里有着提供意义与归属感的功能，这种特殊性质使然，使得关于宗教变迁的探讨，事实上必须牵连到和社会整体性的运作密切相关的诸种议题，其所得到的概念或解释框架，当然也必须要能够对于社会整体性的历史文化变迁有所说明。这使得新兴宗教议题的研究，不单仅是牵涉到一个地区宗教制度的变迁，更牵涉到一个地区整体社会型态与价值运作模式改变方面的问题。

 

    三、台湾宗教以及台湾的新兴宗教

 

    放在历史的脉络里，台湾始终是一个宗教活动活跃的场所。所谓台湾宗教的活力，大致上和几个因素间关系密切：第一、移民社会中不确定的因素较多，而在台湾历史变迁过程中，社会构成最主要生产阶级的改变，是由受自然环境摆布的小农阶级，逐渐转移到受市场经济活动波动影响的小资本阶级（petty capitalist）（Gates 1996），在此，历史过程中生产模式虽有改变，但不变的是在小规模的自营生产模式里，个人始终必须自行承担高度风险，对应于此，对于个别民众或小家庭单位而言，宗教在此于是具有了其在功能上的必须性；第二、移民社会中大宗族形成较晚，必须借助能够跨宗族的宗教来对区域力量加以整合，宗教，尤其是与局部地域范围结合紧密的民间信仰，于是一直是台湾历史发展过程中整合民间社会的主要因素（见第三章）；第三、移民社会中中央政治权威的约束相对较小，民间宗教文化的表现形式格外多元而较不受约束；第四、由于历史因素的复杂（不断经历政体的变更）以及族群的多元，再加上海岛型的地理位置，较易接触到新的宗教元素，这些皆使得台湾成为各种宗教元素激荡充斥与相互交流的一个场所。而台湾历史上所曾掀起的一波又一波的宗教热潮（见第三章），也从某个侧面应证了台湾宗教活力的旺盛。

 

    不过，我们还可以由另一个角度来理解宗教的「活力」，在此，所谓的活力，意谓着宗教在俗民的日常生活中，扮演着与个人或家族的生存密不可分的一种关连性，它虽然可能具有某些形式，但这种形式不是外加的，而是与民众的基本生活习惯与心智活动密切嵌合的。也就是因为它基本上并没有从民众的日常生活中分化与脱离出来[2]，所以可以保持着高度的动员力与活动力。换句话说，民间社会中宗教活力的旺盛，反映了宗教因未与民众日常世俗生活分化与脱离，而始终保持着淋漓的元气，也就是民间社会始终停留在宗教与民生经济相混融而未充分分化的本质上，这正是台湾人宗教活力背后的主要依据。由此看来我们也可以附带一提的是，台湾纵然是有着坚实的民间社会，但它缺少与上层政治机构连结的机制与管道，换言之它不是政治性的，而是一种宗教、民生经济活动与具有民间平等互助性质的混合体[3]。

 

    而目前，接轨在台湾民间底层的这一股活力之上，台湾当代的宗教活动，在表面上显然已经开始产生了大幅度的变形与转化，甚至于开始有大量新兴宗教团体的出现，有些还在外在形貌上颇类似于当代欧美社会中作风较为怪异的宗教团体，这些已不尽同于传统社会中的各种宗教活动。在此，台湾的「新兴宗教时代」似乎已经诞生，随着工业化、都市化、以及全民教育程度的提升，整个社会的多元化走到了一个新的阶段，类似欧美或是日本的高度现代化国家中的宗教形式已经出现在台湾，一方面某种大众文化与流行性的消费文化融入于宗教之中，宗教不再自限于禁欲苦修的传统形象；一方面个人意识高张，脱离常轨的宗教团体大量出现。就历史轨迹而言，这大致开始于1980年代末期，在正统宗教的行列里，最早应是星云[4]结合大型建筑与现代媒体的弘法事业的开展，接着有慧律口语化的大型讲经说法活动，以及证严现代化慈善事业的推广。在非正统的行列里，以观音法门之名出现的清海、融合民间信仰与藏传佛教的卢胜彦等等，这些人所领导的团体都在此时有大幅度成长。1987年解严时，这些传教者已经成为台湾民间的传奇人物。于是在法令约束解除之后，更能以极快的速度来扩展组织。尔后圣严的法鼓山、唯觉的中台禅寺，以及妙天、宋七力等等，以类似的活动模式与组织型态，一波又一波的掀起了台湾当代宗教活动的热潮，不仅宗教的入世路线愈益鲜明，刻意以社会慈善与服务来拉近与信徒的距离；宗教所采取的宣传与组织手段也愈益灵活，不再消极被动；同时在家众与出家众间的关系也重新组合统整，教团内的权力关系有所改变。在这种种变化中，随之而起的鲜明的具有克理斯玛性格的宗教领袖，更是成为台湾当代宗教现象中为众人所注目的新焦点。

 

    至于最近一波的新兴宗教潮流，包括了藏传佛教在台湾的传布、各种气功运动的相形热络，以及「新时代运动」的日益流行等等，一方面它们仍具有着前述的性质，一方面在组织架构上益形松散，显示了较为浓厚的个人主义色彩。

 

 

    以一个较长远的历史过程来考察西方近代社会的发展，如同Jameson（詹明信 1990: 42）所述：

“在早期的社会里，宗教在社会中包括了所有上层建筑：包括了文化，又和政治结合在一起，而且其本身就是法律，就是伦理标准。只是在进步了的社会，只是在资本主义、个人主义出现后，上层建筑的层次才分离开来。宗教失去了其统治地位，不再能将上层建筑的各个层次联系在一起。现在每一现象都专门化了，出现了艺术、文学、政治、国家机器、法律等等，而且每一项都获得了一定独立性，这就是阿图赛所说的「半自律性」；这也和社会的「世俗性」是联系在一起的。过去的社会，由于宗教占统治地位，社会是以经济之外的一种方式组成的，而进入资本主义社会之后，社会机器却完全是以纯经济的方式来组织，其他的一切都和经济有关，都受经济的制约。”

 

    简言之，在社会变迁里，宗教在社会中，结构位置产生了改变，或者更适切来说，也就是整体社会型态产生了「重新型态化」（re-configuration）的过程，社会已不再是原来的社会，宗教也已不再是原来的那种宗教，因此在此若想要了解当代人的宗教生活，在这之先我们有必要对当代的社会型态，以及传统社会如何演变到当代社会的过程有所掌握。

 

    当然，更根本来说，现代人的宗教生活，或许也必须用新的名词来加以称呼，也就是就「宗教」这个名称所代表的范畴来看，现代人的声称信仰某种宗教，已经代表了和前现代人所谓的参与某种宗教生活，其意义完全不同，如同Jameson（詹明信 1990: 44）所讲到的：

 

    “前资本主义社会中并不是每个人都虔诚的信仰宗教，而是宗教组织了社会生活和社会行为；教堂是社会的中心，人们都必须完成各种宗教仪式，至于头脑中究竟装了些什么倒并不十分要紧。而在进入资本主义社会之后，一个人如果信仰宗教，那就是一种信仰形式。”

 

    进一步讲，如果以现代的宗教信仰的标准来看，我们或许可以这么说，传统社会中的人，拥有丰富的宗教生活，却缺少深刻的信仰，现代人整体宗教生活相对贫乏，却不乏有人有深刻的信仰，甚至于几乎人人有终极关怀。

 

    而这种现代人的信仰，有着个人性与主观性的特质，以西方的历史发展情境来看，所谓的「私人化的宗教」、「自我宗教」（self-religion）等这些学者曾赋予的名称（参考第六章），明显的标示出来了西方社会中现代宗教的特质。Berger et al.（1974: 77-78）对此有着相当精采的描述：

 

    “由于现代社会中社会世界的多元性，人们对每一个个别世界结构的体验都将是相对的不稳定和不可信赖的；大部分在前现代社会里的个人，生活在一个整合性比较高的世界，这个世界对他而言因此是比较坚固的，而且可能是无法脱离的。相反的，现代人经验着的是一种有着多个社会世界的多元性，这种多元性把其中的每一个社会世界都给相对化了。结果是制度性的秩序经历了某种失落而不再代表本质上的真实。本质上的真实所具有的一种着重点于是由制度中所具有的客观秩序转移到了主观的层面。换句话说，对一个人而言，个人对于自己的经验变得比个人对于客观社会世界的经验来得还要真实了。于是，个人乃试着由自身身上而非自身以外的事物来寻求他的立足点。这导致的一个结果是，个人的主观世界（这一般是被认为是一种关于他的某种心理学）变得日益详细和复杂，并且更引起自己对于它的兴趣。主观性所具有的深度，达到了前所未有的程度。”

 

    如果就宗教团体的内部来看，回到实际的历史过程里来考察，西方16世纪路德的宗教革命，18世纪的启蒙运动，以及进而所产生的法国大革命，摧毁了前现代的社会，并产生了新的世俗性的精神文明。反映在宗教团体内部的组成与互动上，则是一种个人主义的精神以及平等主义的强调。个人不再需要神职人员来诠释经典，教团内传统的阶层性关系也开始瓦解。当外在社会关系变得愈来愈为平等，并且也愈来愈个人化（在此，教育的全面普及与提升当然又是另一个重要的因素加强了这些趋势），宗教团体内部也面临了重大的变革，因此而产生的各种宗教团体的改革、分裂与诞生，其速度与数量皆愈益加剧。

 

    而由基督教的角度来看，由于传统社会中教会组织的一元化结构，宗教的分裂与诞生，必然会和教义上正统与异端的争执有关。也由于传统的教团在政治与文化上是与主流社会立场相一致的，新起的教团在初起时，于是往往一方面在教义上与传统教团对立，一方面也与社会上的主流政治经济力量相冲突，要直到教团发展规模渐具，才会与外界改善其间的关系。

 

    然而以上所述的都还是在基督教文化的脉络里来看，在当代西方社会里，随着东方宗教的传入西方，以及宗教上个人主义的益形发展，在新的宗教观念、组织模式、修炼技术输入的影响之下，西方世界的宗教版图、宗教与宗教间的关系以及宗教与社会的关系间，都开始产生了剧烈的转型与演变，西方学界所谓的新兴宗教研究，正是要严肃的面对其社会多元化发展情势当中，各种边缘性、或是已脱离其边缘性而不能再以边缘性来加以看待的，各种文化反弹或是反映（reaction or reflection）的现象。

 

    而前述的那种个人化与平等化的发展，随着几波的技术革命，一方面它们不断被予以加强，一方面这也接着产生了各种新的宗教发展趋势，像是印刷术的出现更促进了宗教的个人主义以及普及化了各种宗教观念的流行；大量生产以及紧接着的大众消费模式的产生逐渐泯除了菁英文化与大众文化间的界限，导致宗教的诉求与传教模式都开始有所转变；现代文化工业（媒体主导了讯息的传布与接受、商品化逻辑扩张等等）的产生促进了所谓后现代社会的出现，也就是各种象征符号不再直接反映出本质，宗教团体在此时代背景中乃有着更大的操弄符号的空间；全球化情境的出现促成各种宗教观念传布与交融的速度皆大为加快等等。

 

   虽然以上的发展趋势是全世界所共同的，但是对于许多仍保留了浓厚传统习俗的非西方国家人民而言，在宗教型态的变迁与发展上，却又各有其不同的步调与方式，必须回归到其社会原所具有的基本结构与文化特征中来探讨[5]。

 

    五、考察台湾宗教变迁的几个不可忽视的重点

 

    当把台湾当代宗教蓬勃发展的情况放在一个全球性宗教复兴的潮流里来看待时，至少有几点关于台湾宗教在过去与在当代发展上的特质，是我们所不可忽视的，或甚至于它们可能是我们在分析台湾当代新兴宗教现象时，一些非常重要并且是相当独特的出发点或着力点：

 

    华人文化世界的一个高度同构型与整合性

 

    一些学者（Rawski 1995: 403-404; Watson 1993: 96-98）曾经指出，相对于其它区域，例如说是印度和法国，中国在明朝中叶以后，在不同的地域甚至是阶级间，已经产生了一个整合性与共通性都相当高的文化系统（参考本书第五章），或者说汉文化的殖民（ter Harr 1990: 388）已达到了一个相当成熟的后期发展阶段，某种「文化主义」（culturalism） 6 贯穿了华人的生活世界。而基本上，我们可以发现，即使在当代的台湾，这种文化上的整合性，也还一直是民间宗教生活的一个重要基础，换言之某种文化上的公分母是牢牢的存在于一般民众的意识当中的，虽然这种统合性的内在性质或是这个公分母是什么，学者间仍颇有争论，但至少我们知道，在考察文化合和状态中宗教团体的成立与分裂时，是不能只注意到组织上的分裂因素而忽略了其背后所代表的实质文化意涵的。譬如说西方近代的新兴宗教，往往是对立于其社会中的主流价值而产生，但是华人近代的新兴宗教，却常起自于三教融合的举动，有着回归文化正统的行动取向，它们显然不能纯以宗教上的异端来被加以看待（参考第六章）。更具体的就技术层面而论，在华人文化世界里，藉由佛教的法身、化身、报身三身共一的概念的媒介7，使得所有的宗教与宗教师，都可以看做是同一法身在世间不同报身或化身的展现，于是宗教团体在组织上的分立，也就不是代表其在教义本质上的对立，这与西方社会在一神论（故是排它性的）为教义基础的情况下，所发生的宗教团体间的对立，其情况极不相同。

 

     2、东西方对宗教的定义与态度有重大差异

 

虽如前所述，东西方社会皆然，传统社会中的宗教只是一种日常生活中的实践习惯，现代社会中的宗教才具有信仰的要素。但是另一方面来看，整体说起来，在传统社会里，西方社会中一神论式的宗教还是有着较大的独占性，理论上一个人不能同时参与两个教团。反之，在华人社会中，「教」，一般指的是一套独特的道理或方法，或甚至指的是一套规范性的仪式活动，而非有组织的教派活动（ter Harr 1990: 13）；Cohen（1988）更指出，华人教派活动是相当个人性的，个人为求自身或家族成员灵魂的解脱而来参与，为求有效的解脱，个人也可以同时参与多个宗教团体；换言之，既然「教」只是一套独特的修行方法或处事原则，除了少数宗教专业阶层以外，人们没有必要单独对一个宗教团体效忠，宗教团体间的界限当然也就不是互斥的。在以上这些情况下，华人社会中新宗教团体的增加，反而比较像是宗教选择性的增加，而不见得代表着正统宗教团体正当性受到了严重的威胁。

 

    3、结构上的世俗化而非文化上的世俗化

 

    台湾的社会是否已经世俗化？也就是宗教逐渐退出了其在社会中的影响力？这还有待进一步的验证与讨论。但是至少我们注意到，台湾虽然实行了资本主义并采用了西方式的理性科层体制，然而在其非内在性或是非自发性所发生的世俗化过程里，世俗化只是发生在社会结构上的，而非全面的发生在人们的意识当中。对应于传统意识的广泛存留，也因此传统宗教，或是传统宗教观念，在民众间仍然有其一定程度的回响与共鸣。由这一点看起来，我们可以说，西方社会的「世俗化」曾带来了多元化的结果（其中的一部分是各种异端教派的兴起），但也后续产生了一些「反世俗化」与「再神圣化」的反弹趋势，而台湾的「世俗化」过程则既非自发性又非进行的相当彻底，可以说台湾还是处在某种长期的「世俗化」过程中（参考第二章），各种新兴宗教活动实质内涵，仍带有着浓厚的传统色彩。

 

    4、在传统华人社会里，制度性宗教之载体以及宗教在整体社会中的结构位置，这二者皆与其在西方传统社会中有所不同，连带的近代社会宗教变迁所发生的方式亦有所不同

 

    传统华人社会里，结构上占有核心性地位的宗教，是没有固定或正式神职人员的俗民信仰，或是说可称之为「宗法性传统宗教」的「混合宗教」（参考第二章）。原本在社会变迁过程中，因应于传统价值的失落，以及传统社会优势阶层的没落，原占有传统社会中核心性地位的宗教团体总是会掀起一波又一波的宗教复振运动，但是在华人社会里，却存在着两个不利于这个情况发生的因素：第一、传统华人社会里占有核心性地位的「宗法性传统宗教」，它缺少固定的宗教组织与神职人员，换言之，它的界限是模糊的，它的「载体」（carrier）也是没有明确界定与定义的，一旦当主流社会结构解体或更换，依附于原主流社会结构（也就是宗法血缘结构）的宗教系统，也自然的丧失了它的「可信性」（plausibility）。而又在没有明确载体与组织的情况下，时代变迁中它（「宗法性传统宗教」）并没有办法，也缺少足够的条件，来凝聚成一股有效的对抗或调和时代变迁趋势的宗教性的力量；第二、传统社会中华人主流性的「宗法性传统宗教」，结合了血缘宗法观念、天神与自然崇拜和儒家的伦理原则，某种程度上，儒家的知识分子在其中扮演了指导性的角色，然而儒家的知识分子在意识型态上有着浓厚的人文主义色彩，这虽不是反宗教的，却也是不热衷于宗教的，因此在时代变迁中，「宗法性传统宗教」要能够重新凝聚，并以组织性教团的面貌来加以出现，它本身具有着某种立场上的尴尬性和吊诡性[8]。进一步讲，反而在华人传统社会中，居于边缘性位置的教团，尤其是佛教和部分民间教团（像是一贯道），因为有着明确的载体（固定教团与神职人员）与传承，又不代表原传统社会中已遭受挑战的主流性的社会价值与利益（虽然其在实质内容中已吸收了许多传统主流社会里的价值观），于是反而在社会变迁过程中，可以继续成为宗教活动与宗教观念主要的载体，并成为现代化社会里，一方面是主要的新兴宗教活动的承载者，一方面又意外的是传统文化元素的保留者和发扬者。以上这种社会中主流宗教的性质以及边陲性宗教团体的属性，皆与西方基督教社会有所不同，连带的新兴宗教的载体与活动内容也有所差异[9]，这些差异我们在研究过程中应适时加以厘清（参考第二章与第四章）。

 

    当代台湾的新兴宗教现象始终是两股社会文化潮流汇集的结果

 

    社会变迁动荡快速时，总是有相应的大量新兴宗教团体的出现，而西方社会自路德宗教革命以来，先后已有几次大规模宗教运动的发展，首先是中古欧洲共同宗教秩序瓦解之后，一元化的宗教诠释体系瓦解，建筑在对圣经的不同诠释与不同阶级背景的各种新的教派运动在17、18世纪大量出现（像是长老会Presbyterian、公理会Congregation、卫理会Methodism等等）；其次有19世纪以来欧美现代化潮流中，坚持圣经的正确性，以及强调个人主动体验神恩的福音运动（Evangelicalism）的发展（Hunter 1983: 7-9）；更近的是1945年以后，欧美当代文化危机中东方宗教输入西方带来的所谓的「新异教徒」（neo-pagan）蓬勃出现的现象（Clarke 1988: 149）。然而在欧美，一波又一波的新兴宗教潮流，彼此虽然有关，但毕竟是独立的。在新的社会潮流里所出现的同一个新兴宗教团体的信徒，虽然构成分子复杂，但毕竟是在一个类似的诉求之下而被同一个宗教团体所吸引。但是考察当代台湾的新兴宗教现象，与此情况则极不相同，其性质与构成分子背景的复杂程度往往是多重的，信徒们在参与动机上，虽完全不同却共处同一个团体中的情况也极为普遍，或者甚至于有时一个团体本身就公开宣称了多重的目的与宗旨。这是因为，第一、如同本书第三章中所讨论到的，台湾近代社会文化发展时空的压缩过于紧密，几种不同的历史力量经常是交互重迭，以至于新旧元素同存于一个宗教组织的情况常是相当明显；第二、华人宗教团体的融合性高，教义的排它性小，更使前述这种情况益形普遍。综合言之，更具体的来说，如同本书在第六章的例子里所显示的，华人社会自明清以来，在三教合一的历史潮流中，自身已存在有特别利于新兴宗教出现与蓬勃发展的内在动力，这是一股文化发展的重心逐渐下移所带动的宗教创造与活动力的整体提升，而当这一股力量的发展方兴未艾之际，到了当代，在现代社会结构变迁过程中，台湾又面临了个人私领域的出现所产生的自我意识扩张现象。这两股力量都挑战到了正统宗教团体的秩序，且有着促进新兴宗教团体出现的效果。而在解严前后忽然开放的环境里，在短短几年中，如本书第六章中所举的例子所显示的，一个新起的宗教团体背后事实上常常同时容纳着这两股社会文化因素的交互激荡与融合，这使得台湾当代的新兴宗教团体，往往既是极为传统的又是极为现代的。此处，俄国汉学家马良文曾提出「后传统」这样的名词来称呼华人当代世界民间教派蓬勃发展的现象，这在某种程度上不失为是一个颇为适切的标签。

 

    6. 「同形异质」[10] 的情况存在于台湾与西方社会中的新兴宗教现象之间，观察者应注意到其间差异之所在

 

    由于不同社会在发展的内在逻辑与步调上并不相同，许多宗教现象在不同社会中看似有着某种类似性，但实质上并不具有相同的理论意涵。例如，西方现代化社会中曾发生了「宗教私人化」现象，宗教退出公共领域成为私人性的选择（参考第二章与第六章）。而在华人社会中，由于政治凌驾于宗教之上，整体社会缺少教会组织的控制，宗教参与本来就是一种私人性的选择（当然前提是这种宗教不能具有政治颠覆性），这看起来也类似着宗教私人化的现象，但它实则与西方社会中结构性的宗教私人化概念，二者不可混为一谈，在此西方是一种「结构性的私人化宗教」、「推挤性的私人化宗教」（宗教由公众生活中被推挤到私人领域中），华人社会中宗教活动的私人属性，则是一种民间活动相对自主性的表现，不能称作「私人化的宗教」，因为其中并没有宗教退出公众生活的涵义在其中，于是它只能被称之为是一种「民间社会局部的开放性」。又如网络因素在信徒招募层面上的重要性，在台湾与西方新兴宗教现象研究文献中都多所报导，但是在西方这个已高度分化的社会中，其所显示的理论意涵有相当的启发性，也就是：个人在决定于参加一个新兴宗教团体时，并非是非理性或病态的，而是有其相关的结构性（透过某种社会关系的媒介）与理性（合乎一种理性计算的原则）的要素隐含在其中；相反地，在台湾社会里，网络因素在信徒招募过程中所显示的重要性，只能代表台湾的社会在社会结构上尚未完全分化与在文化习惯上个人自觉性尚未独立发展的一面，此与西方社会中网络因素所代表的意义并不相同，也不能由此而推论到相同的理论意涵。总之，在运用既有概念来讨论当代台湾的宗教现象时，是必须要有着理论上的敏感度和概念运用上的警觉性的，否则会对所谓的「同形异质」现象产生高度的混淆和误解。

 

    六、到底怎么定义所谓的新兴宗教？

 

    讨论到这里，涉及到了一个我们一直尚未加以面对的问题。在台湾当代的时空环境中，到底该怎么样来定义所谓的「新兴宗教」这样一个名词？譬如说在学术圈，以「新兴宗教运动」（New Religious Movements）或「新兴宗教团体」（New Religious Organizations）之名，这已成为社会学研究领域中的专有名词，特指当代欧美国家中在1960年代以后兴起，与现代性的对抗或融合关系特别密切的各种新兴教团的活动（Saliba 1995: 8-11）。日本社会则早先以日文上有贬意的「新兴宗教」，1960年代以后则又以较中性的「新宗教」，来泛称与传统神道教和佛教不同的，在19世纪末期以后即已陆续开始爆发的几波不同的宗教热潮。这些概念上的运用基本上都是与其背后的历史社会文化脉络分不开的（参考第三章）。

 

    而回到台湾当代的社会时空里，我们如果要以组织成立的新旧与否来判定一个团体是否为新兴宗教，这虽然最为单纯明了，但实则是最缺少理论上的启发性；事实上，新兴宗教研究既然是要研究和当代有关的正在发展以及未来将要出现的宗教现象，这种现象当然不限于在当代才建立了新的组织与名称的宗教团体。尤其在当代不同组织间互动与竞争频繁，交互采借又格外便利的情况里，新兴宗教团体或许在某些形式的发明上走在前面，但新旧宗教组织间相互模仿的情况实则极为普遍。除此之外，也像组织社会学家DiMaggio & Powell（1983）在「同质发生」（Homogenization）的概念里所指出来的，当代社会中，在外在政治因素的规范下不同团体形式渐趋相同，为了适应复杂的环境促使组织倾向于模仿已经成功的团体所具有的形式以及专业化训练所造成的各组织趋同的现象，这些因素都导致了新旧宗教团体实则在组织形式上界限愈来愈为模糊，除了传承上稍有不同以外，几乎在形式上已无太大差异。就像瞿海源在1990年左右所做的观察中，指出了当时台湾的新兴宗教现象所具有的七个外显特性：1.全区域、2.悸动性、3.灵验性、4.传播性、5.信徒取向、6.入世性、7.再创性与复振性（1989: 234-239）；日本新兴宗教研究研究者佐木秋夫（1960）也曾归纳出日本新兴宗教在当时所具有的24个特性（现世利益本位、咒术性强烈、具迷信色彩、教义贫乏、崇拜活神、萨满巫术明显、仪式简单等等），事实上，这些特质所反映出来的，应是东方宗教团体在适应于现代工商业社会过程中，所展现出来的一个整体性的发展趋势，而并不见得仅是限于新出现的宗教团体当中。在此，瞿海源（1989）用「新兴宗教现象」这个名词来泛指当代台湾正在发生或是将要发生的宗教活动，是一个暂时性的比较中性的名词，但在目前的这个对于台湾新兴宗教从事研究的阶段里，它也的确帮助我们保留了一个比较大的观察上的开放性。

 

    更进一步来讲，因为当代各个宗教团体或多或少有着一种适应时代所发生的转化，要以宗教团体所具有的性质，来定义某个团体是否为新兴宗教，的确有其现实上的困难度。不过若能够跳开经验层面，而在概念上做某种抽离性的讨论，在社会学的意义上，新兴宗教却是可以加以定义或至少是适当的加以刻划出来的。也就是说，我们可以假设在现代社会里，的确有某些新的形式的宗教型态正在浮现出来，它们在教义与修行模式上有着特殊的着重点，成员间的互动也有着新的方式，这种社会学意义上的新兴宗教，跨越不同的教派，甚至于在传统宗教中也可以发现它的踪影，基本上我们可以说它是社会变迁所产生的相应的宗教型态的改变。前述所引述的瞿海源与佐木秋夫的讨论，也可以被归类为是这一类社会学式的讨论，只是讨论的范围还是较局部性，尚未与整体社会变迁做出比较完整的连结。

 

    不过以现有经验研究的数量来说，要对台湾当代的新兴宗教做出比较完整的社会学式的定义，似乎还不是一个比较成熟的阶段。就此而论，扣紧社会学的层面，本书第三章与第四章中提出「克理斯玛教团」这种宗教型态来加以讨论，指出它是现代台湾社会分化结构中，新萌发出来的一种宗教型态，它一方面和宗教信仰的「个体化」发展过程有关，一方面也和社会发展的过度分割化与「零细化」有关。第六章则就台湾社会中「宗教信仰的个体化」发展趋势单独提出讨论，它是指宗教信仰的教义与修行活动，集中而密集的专注于个人救赎与自身主观的内在体验，其主要形成的原因是，宗教脱离了传统宗教的地域性与群体性，并在结构上不再担负宗教以外的政治或社会功能，且开始以个人志愿参与和选择为主要形式，这乃对于宗教的内在教义与外在形式产生了各种影响。在该章中笔者并以清海教团为例，说明这种「宗教信仰的个体化」确实已在当代台湾开始出现，并取得了某种程度的流行。这些都是社会学式的对于新兴宗教的界定与讨论，不过限于经验数据与理论资源的不足，以上的讨论都还相当局部。简言之，对于台湾新兴宗教的定义虽然是一个相当基本的学术课题，但因为台湾当代宗教现象本身仍是正在发生中的现象，以及它所涉及到的一种多重性与复杂性，使得关于现阶段社会学式台湾新兴宗教定义的提出，它仍然还是属于一个比较开放性的议题。

 

    七、不同分析工具的相互结合与交叉运用

 

    考察当代台湾的新兴宗教现象，除了宏观的社会政治与历史文化的分析以外，在田野的层面，可以分别由两个场域下手，也就是传统宗教（包含民间信仰）与新兴宗教团体。前者可以考察传统的宗教仪式与教义，如何在社会变迁过程中产生变化或甚至是可以与新的元素彼此相接合；后者则是集中的观察新出现的宗教团体如何在社会中开始出现，取得了某种正当性，或是可以以新的论述模式来确立其地位，并能够在日常生活实践的层次，吸引信徒的加入并长。

 

   

 

    照片1-1 虽然要确切定义华人社会中所谓的「新兴宗教」是什么，还是属于一个有相当大讨论空间的议题，但各种新兴的宗教活动，已充斥在当代台湾人的生活周边（拍摄于2001年5月的台北街头，一群等公交车的群众正面对着公交车一侧大型宗教活动的宣传广告）

 

    期维持信徒的信仰，而在此过程中，信徒的信仰模式与传统宗教有何差异？为什么会有许多人舍弃传统宗教而加入新兴宗教？这里面有社会心理学层面的问题，也有历史文化方面的问题。在当代社会情境中，这两个场域的研究是密切相关的，也就是说某种「同时性」（synchronic）的社会性因素，正同时影响着台湾当代不同宗教传承中的各种宗教团体，这两个场域并不能被分开来看待。不过现阶段作者个人研究的层面主要是放在第二个场域，也就是把焦点放在台湾社会中在制度与组织层面上是全新的宗教组织，尤其是在1987年解严以后开始在台湾有着显著而兴盛发展的宗教组织，像是清海无上师世界会、卢胜彦真佛宗等等，作者也相信在这些新成立的宗教团体中，比传统宗教团体还更密集而集中的反映出台湾当代宗教文化层面的一些变化。

 

    在数据搜集方面，除了书面文字的数据与对干部的访谈以外，宗教活动时当场的深入观察，或是更直接的成为某个团体中的成员（也就是参与观察），绝对是有必要的，这不仅有助于个人对宗教团体的实修层面有更深刻的了解，更有助于研究者建立适当的开放或封闭式的问卷，进一步的来了解信徒内心较为深层的感受。本书第五章与第六章中所进行的分析，基本上是个人对于清海无上师世界会这个新兴宗教团体从事两年左右的参与观察，与同时间内对50位该团体的信徒所进行的开放式访谈为数据基础的。不过这里面涉及了两个问题，每个问题又都涉及到了伦理和技术的双重层面：第一，研究者如何能在成为一个宗教团体的成员后，还能对一个团体进行超然的分析？在数据收集程序完成后，研究者又应如何来和该团体及其中的成员继续互动？第二，宗教团体，尤其是新兴宗教团体，在主流社会的敌对意识中，对于教团自身的护持，常有着防卫性反应，以致于在对外的态度（尤其是对于学者和媒体）上往往趋于保守，个人如何可能在被研究团体的同意下，既从事参与又从事研究的工作？这两个问题都没有固定的答案，要视各别个案而定。这一部分的讨论，笔者将留待个人以后关于清海教团较完整的研究报告中再来做适当的说明。

 

    除了资料收集的方法论的问题以外，更困难的是关于理论层次的议题：什么样的分析工具，更能有助于我们理解当代台湾的宗教现象？或是现阶段的研究应只停留在初步的资料归纳与本土性的概念抽离的阶段，暂时不应跳跃到区域比较与理论讨论的层次？这些问题已经牵涉到了相当宏观层面的议题，并非本书主要讨论的范围，不过本书在此还是要就几点来做一个初步的说明。

 

    如前所述，在非自发性而产生的社会变迁过程中，台湾社会有着结构上的世俗化，但这却不是在文化上的，这种结构变迁而文化上相对而言仍保留了诸多传统因子的社会变迁的特性，当然使得台湾当代的宗教现象兼具着多重，有时甚至是各元素间彼此矛盾的特性。这使得对于台湾当代新兴宗教现象的分析，先天上具有综合的特性。更具体来讲，这导致在分析上，也就有三个面向的讨论必须是相辅相成的：第一、对于孕育于传统台湾社会（也就是一个未高度分化的社会）中的宗教文化，原来具有什么样的基本性质与内涵？这必须加以考察；第二、对于在一个高度分化的社会中，宗教与其它的社会制度间关系如何？宗教在此中有何新的转变？有何新的内涵？这必须加以理论性的说明；三、台湾社会分化与当代社会变迁的过程为何？在这个过程中新兴宗教现象是以什么样的模式而出现？它和传统宗教间有何差异？这其中又反映出什么样的文化特殊性或理论意涵？这些都需要加以考虑。换言之，也就是关于台湾社会变迁的起点，理论上变迁所指向的一个终点，和变迁过程的三个局部性的考察皆须兼备，以及更重要而且是必要的，对于三个面向之间的动态链接必须有一个比较深入的分析与探讨。

 

    在分析台湾社会变迁的起点上，首先我们注意到，如同很多学者（Alexander 1988: 50-51; Godelier 1984: 20-21; Parsons 1963: 303-304）所指出来的，传统社会，或是说前资本主义的社会里，各种制度间尚未产生精细的分化，制度与功能间的关系也非完全一致（譬如说经济功能可能由家庭来完成而不是由专业的经济组织来执行），整个社会笼罩在一种相通的社会关系与世界观当中，或者说是一种混合性（diffuse）的模式中，严格讲起来，并没有资本主义社会里所存在的界限清楚的宗教组织或制度存在，在这种情况下，虽然我们并不见得完全赞同结构主义[11]所认定的「结构是先天内在于人的认知领域」的预设，而比较倾向于结合马克思主义的看法，认为某种结构的形成与持续，应是与其背后的经济生产因素间关系密切（例如Sangren 1987的做法），不过我们还是以为结构主义的分析工具，在分析一个本质上尚未产生分化的社会时，有着特别的优点，也就是它特别能够注意到贯穿于不同制度背后共有的结构性的运作模式。举例来说，这一方面最具代表性的是Sangren（1987）对于汉人宗教象征体系的分析，建筑在结构主义的分析方法，Sangren首先标示出汉人宗教文化中的阴与阳（或是秩序与失序）两个主轴，认为这两个单元及其间的互动与转换关系，构成了汉人象征符号系统中最主要的结构，而阴阳这两个单元间，又有「灵」这个概念，代表着可以穿越这两个单元间的一种媒介物，而它也正是汉人社会中所有社会关系与仪式背后最核心的成分。在此，结构主义的分析方式，不失为做为厘清传统华人社会中的宗教观或是世界观的有利工具。

 

    其次，就分析台湾社会变迁所指向的一个理论上的终点而言，德国学者Luhmann的系统理论（1977, 1982），曾刻划了一高度功能分化的世界的蓝图，各功能系统都发展出自己独有的运作逻辑，执行其它系统无法取代的任务，在这里，现代社会已经是一个完全没有中心的社会，整合也并非必要的一件事了（参考第二章）。而宗教在这个社会中，只是众多功能子系统中的一个，其运作与沟通，不再像在过去的社会里一般，可以穿越各种分化界限并整合社会和所有的次系统。而在功能分化的社会里，由于难以对整体社会履行其固有的功能，宗教将开始把对外活动的重点逐渐从整体社会层次转移到其它次系统的层次。然而在依功能分化的系统里，各功能系统都是自我指涉、自我再制，在自己的前提和条件下来处理外来信息，因此宗教对其它次系统的服务，只有在不违背其它系统的原则和符合其它系统的意愿下才可能进行，这往往也使宗教失去了其宗教的色彩。而在一个功能分化的社会里，宗教对其它次系统的活动，将仅限于在其它系统中产生，而又不能在该系统中获得解决的一些私人性问题，如辅导、心理治疗等（Luhmann 1977: 57-59, 263-264，参考赵沛铎 1996: 21-22）。Luhmann指出，以传统和教条为导向的宗教，缺乏与功能分化社会的结构兼容性，无法在现代社会发挥应有功能。而宗教的未来，主要系于宗教与功能分化社会兼容的程度。

 

    不过，除了关于前述社会变迁的分析上的起点和终点的讨论以外，更为实际的一个分析重点，则是处在前述分析性的起点与终点间的一个动态的变迁过程。基本上，在整个社会「重新型态化」（re-configuration）的过程里，各部门的发展不是平均的，在新部门出现的同时，伴随着也有支持与反抗力量的出现，而宗教部门的变化更是社会分化过程中最为核心性的一个变化。在此，「新功能论」（neo-functionism）（Alexander 1980, 1981a, 1981b, 1998），修正了传统结构功能论中直线式的文化决定论，并丢掉了传统功能论中关于结构功能要件的默认，同时还向其它学派（交换理论、象征互动论、冲突论、现象学等等）中的各种观念加以采借与整合，以形成一个新的综合性的分析工具（Ritzer 1996: 126），它虽然是较为松散的分析架构，但以社会分化为焦点，并且在更为广泛的考虑了群体冲突、权力等因素的存在以后，是颇能有助于我们对于当代台湾宗教变迁的过程有一个比较整体性的了解的（见第二章）。换言之，只要不先预设社会分化的发展方向与整体社会结构的功能要件，而能够比较开放性的注意到社会制度在整体社会中位置的改变与内容的变化，也就是采取广义的社会分化的这种分析角度，的确是能够帮助我们从一个比较宏观的视野，来说明许多正在处于激烈变化过程中的宗教与文化现象。

 

    更具体来说，以部门的分化与功能的表现来看，台湾社会分化的过程有其特殊性，尤其就宗教方面来说，它有着一个制度丛凝聚的过程。过去混融在世俗社会中的宗教观念，在主流体制的更换中（由地域性的小农生产制与宗法血缘制转换成当代的理性科层制与资本主义生产体制），它没有办法再混融于现实社会经济体制当中，而必须以志愿参与组织的形式，投合于民众个人的私领域。这就整个宗教的大环境而言，也形成了一种利伯维尔场竞争的局面，这些情形在传统社会里是从来没有发生过的。不过在台湾的宗教市场中，由于某种传统习俗的共通性，各个宗教产品之间，在性质与内容上差异可能并不太大。而当宗教制度必须以志愿参与团体的面貌出现时，原社会中有着清楚传承与组织型态的宗教团体（像是佛教）在发展上就比较占有优势，而能够以满足信徒日常生活需求（像是慈善、医疗等等）为主要诉求的团体也比较能够获得更多信众的社会共鸣。在这种大变动当中，首先，传统社会中的民间庙宇，在地方上虽然继续扮演着凝聚地方、支撑血缘宗法的角色，但实则已不单只是完全整合于地方的一个庙宇。而是在现代社会中被突显出来，代表了传统的永恒性与不变性的象征符号，或者可以说是，商品，在这种过程中，某些历史发展机缘特殊的观光庙也因此而出现，而纯粹地域性的庙宇反而会逐渐没落。其次，原社会中地位边陲的佛教与民间教派，不但有着很好的发展机会，而且还开始成为现代社会中传统道德观的主要承载者（像是一贯道和慈济功德会），这也是一个新的发展。

 

    简言之，这是一个社会在「重新型态化」的过程，在此中，有些部门消失了，有些部门出现了，有些部门表面上还存在，实则内部的内容与功能皆改变了，而整个社会运作的方式也和以前不尽相同。宗教，虽然仍是关乎某种终极意义的追求，可是由「混合宗教」中混融与渗透性的状态，到现今的凝聚并且是必须参与市场竞争的志愿参与团体的形式。这其中不仅宗教本身的变化是剧烈的，宗教与社会的关系也产生了剧变。

 

    前述讨论介绍了分析台湾宗教现象所可能具有的三种角度（结构主义、Luhmann的系统理论、新功能论），其间当然有着某种不兼容性，然而正也是台湾社会变迁过程的复杂性：一方面社会结构已高度分化，一方面传统文化中的宗教象征符号仍根深蒂固，深深影响着当代台湾宗教文化的各种活动，使我们有必要同时结合不同视野来考察台湾当代的宗教现象。换言之，关于台湾当代的新兴宗教研究，先天上就有一种综合性的研究取向，必须同时注意到传统社会文化与当代社会变迁模式的特质，并注意到二者之间的辩证性连结，才有可能对于现今正在发生中的宗教现象，提出一种比较具有整体性与宏观性的诠释。

 

    进一步讲，以上的讨论，涉及了所谓「同时性」（sychronic）原理与「历时性」（diachronic）原理的问题，前者强调一个运动或团体形成的周边性的近期因素，尤其是其同时代的各种社会因素，是促使某个运动或团体出现的主要原因；后者则强调某种历史的连续性，尤其某种与传统表面差异的背后，实涵盖了与传统一贯相连的发展轨迹（Ellwood 1978: 267-268）。这种同时性与历时性诠释角度的争执，在新兴宗教研究中尤其剧烈。基本上，社会学的研究视野，强调当代社会社会解体与社会多元化所产生的新兴宗教蓬勃发展的迹象，是属于同时性的解释模型；历史学家或宗教学家，注意到历史与文化传统的连续性，则较强调历时性原理的重要。

 

    譬如说以清海教团为例，同时性的诠释角度，将会强调它的在当代全球化情境中，可向印度吸收宗教新元素的这种新的可能性的出现，以及它所代表的在当代都市情境中，个人在产生心灵疏离现象以后，对于「克理斯玛宗教权威」所产生的异常狂热现象；反之，历时性的诠释角度将会突显清海与本地宗教菁英像是一贯道、佛教、道教等宗教师之间的互动与学习过程，并强调清海教团教义与华人三教合一道统间的一个连续性与可交互转换性。而清海教团在此，通常被认为是代表了传统宗教诸多因素相互兜合以后，在适当时机下而浮现出来的一个新的组织形式。

 

    在过去，新兴宗教现象研究的研究典范，始终较为强调的是同时性的解释角度，像是现代化所导致的社会解组、全球化所产生的文化传播、甚至是后现代社会中文化工业的兴起所导致的审美形式的改变，这些往往被看做是重大影响当代宗教活动的时代因素。在此，我们一方面接受这些当代社会因素的重要性，可是事实上，回归到台湾的时空情境中，因为传统宗教信仰生活根深蒂固的一个影响力始终存在，要真的弄清楚当代台湾宗教现象的特质与内容，实在必须和台湾过去的历史与文化——这包括传统社会中宗教象征体系的基本内涵，以及在历史发展过程中宗教所曾出现过的各种组织形式——一起联合搭配起来看，才能够更清楚的突显出当代台湾新兴宗教活动——包括它的与传统产生了变或不变的一个部分——的基本性质与特色。换言之，某种历史性的研究角度是不可少的[12]，但它却也不见得就造成了对于同时性诠释模型的否定，反而有助于我们在一个交互对比的过程里，更深刻的注意到当代台湾社会变迁的基本性质与过程。也就是说，基本上本书中所采取的还是一种同时性的社会学式的研究角度，但很多时候却也借重了历时性的视野，来说明当代台湾宗教活动与传统历史文化间的关联性与对比性，在此，历时性的角度是辅助性的，同时性的诠释典范则是本书首尾一致的基本立场。

 

    八、对于当代台湾新兴宗教现象的一个初步说明与分类

 

    讨论到这里，我们似乎有必要对于本书后面几章中所要涉及的当代台湾新兴宗教现象，暂时先做一个简略的摘要和说明，这些在后面各章中皆有所讨论，此处先提供一个比较整体性的鸟瞰。

 

 

    首先，既然任何时代都有关于宗教分裂与诞生的现象，因此「新兴宗教」可以被当做是一个可应用于任何时空的中性名词。不过在我们讨论的脉络里，则有特别的指涉，那也就是以当代社会分化过程中台湾的宗教现象为考察对象（更具体的历史时期与研究对象见后述），特别强调的是隐藏在当代新兴宗教活动背后关于社会的本质性转变——也就是社会的结构性分化——所造成的人类当代宗教生活的变化。因为在这种时空脉络中，新兴宗教团体的出现，反映出来了一个崭新的社会意涵（参考第五章），这是一个有别于传统社会中宗教活动模式的全新局面的出现。

 

    摘要言之，本书中所讨论的新兴宗教现象，主要所关注的是所谓的当代社会「重新型态化」的议题，而新兴宗教运动或是新兴宗教团体，则是在这种「重新型态化」过程中，制度性层面所产生的较为鲜明的一个新的变化，考察这种制度性变化的内在性质、过程，有助于我们更深刻的认识到现代社会的基本性质。

 

    台湾社会底层的宗教活力始终是旺盛的，不过关于社会分化过程以后新兴宗教的探讨，必须放在资本主义体系引进以后，因为这时起才有市场逻辑全面瓦解传统宗法血缘结构后所产生的多元分化现象。1950年代末期以后，台湾成为世界经济体系中的一部分，发展工商业中，传统农村社会逐渐瓦解，工商业社会中的价值体系却尚未全面建立，这已经酝酿了传统宗教与新兴宗教间的一个过渡性的时代。而1949年以后，不少大陆的宗教菁英长住台湾，更给宗教的创发与传播提供了无比有利的因素。1970年代以后兴起的一贯道、天德教、天帝教、弘化院等等，突出了个人的修行意识，但也融合着传统的伦理道德，这可以说是1970年代到1980年代间当时较为蓬勃发展的新兴宗教活动（参考第三章）。

 

    然而在1987年解严以前，在政治上的箝制，或者说是某种「统合主义」（见第三章）政治结构的管制，以及国民党文化正统的政治宣称之下，整体社会的结构性改变还只是表面性的，宗教结社也还是不自由的，就算有新的宗教团体的出现，也必须刻意和统治阶层或既定的合法宗教保持某种共存或寄生关系，因此这时基本上还谈不到所谓的新兴宗教方面的议题。

 

    直到解严前后，在法令已无约束力或甚至是法令限制已正式解除之后，在人民团体的名义下，新名称的宗教团体开始大量出现，并且还会擅加利用新的传播科技与管理技术，以显目之姿出现于台湾社会当中，于是这时各界开始广泛的产生了关于台湾新兴宗教问题的讨论，新兴宗教团体活动的性质与所代表的社会意涵尤其成为学者与媒体所关注的焦点。

 

    而本书所强调的研究取向，以所谓「新功能论」的研究角度，尝试注意到台湾社会在「重新型态化」的过程里，主导所有宗教团体生态演变的各种条件与因素，以及试图讨论传统社会与现代社会中，各个部门的实质内容是什么？其间的变迁过程为何？某种传统习惯所赋予各部门的名称，使我们对这个社会变迁的过程产生了什么样的一种误解？而新的社会结构的形成又是否可以维系整体社会的运作？其内部可能具有的矛盾在哪里？扣紧台湾社会的历史过程与结构特性，本书即在初步的探讨这些议题。当然，因为概念工具的不足以及既有实证性数据的不足，本书的讨论还不能说是十分完整，而在于提供一个比较宏观性的思考方向。

 

    在实际讨论台湾当代的新兴宗教现象时，在本书不同的章节里，我们曾讨论到了两个密切相关的层面，一个是社会结构各部门的变化，一个是「宗教信仰个体化」的发展趋势。华人社会里，传统社会中人人都有宗教生活，却自认为自己只是拿香拜拜，没有归属于特定的宗教信仰，有组织的制度性宗教部门（佛、道、民间教派等等）也只是附带性的；到了当代社会，各部门有各部门的内在运作逻辑，连关系到整体社会价值体系的宗教也要被迫独立出来，一方面被强迫（在整体社会运作模式内在逻辑的引导下）要有清楚的教义与组织，一方面又不能干涉其它部门的运作逻辑，这里有一个「浮现化」（visiblization）和「成形化」（formalization）的过程。更具体来看，也就是由政教合一到政教分离的结构性变化里，宗教不能再混融于主流社会之中，而被单独独立了出来，并要适应于市场竞争的体制，这使得它内部也不得不开始采用一种理性化的管理（藉增加运作上的效率来提升市场竞争力），而这种宗教型态的改变，对应的也将使信徒的信仰生活与信仰的动机基础开始有所转变。

 

    这整个过程，本书称之为「制度性宗教的浮现」，也就是华人社会里主要宗教型态由「混合性宗教」成为「制度性宗教」的一连串变化与结果。它的出现与形成和社会分化过程有关，首先是因为整体社会以宗教为扩散性中心的基本运作结构有所瓦解，在新的结构里，宗教不能再混融于主流社会之中（主流社会已非宗教性的），并且它在形式上成为了与其它部门平行运作的部分，相对而言，我们可称这是「一度分化」（primary differentiation），也就是整体社会第一次产生多元平行部门的大分化，在这种大分化之后，社会变成多个专业分工部门半独立体相并存的基本结构，宗教亦由渗透性与扩散性的形式，被限制在一个界限清楚明确的形式里，它一方面不能干涉其它部门的运作，一方面却又因提供了其它部门所无法执行的有利于整体运作的特殊功能，而有其存在的必要性，这种新的社会分化形式，促使宗教逐渐以「制度性宗教」型态，也就是有着独立教义与教团的运作模式，为最适合新社会情境里的生存与发展的方式。最直接反映在社会现实里的，也就是我们看到许多宗教菁英为了其传承的延续，在主流工具理性化社会里已经无法广泛容纳宗教性的渗透与混融，以及社会的整体运作又必须要有周边宗教部门存在的情况之下，他们的宗教活动于是开始以正式组织的形式出现在主流社会的周边，并成为了社会大众可以自由加以选择和参与的活动中的一种。

 

    而在社会各部门多元分化后，宗教部门内部自身也会产生进一步的分化，相对而言，这可称之是「二度分化」（secondary differentiation），也就是宗教部门（在传统社会中可能主要是由某个具有国教性质的宗教体为主导性力量）在其不再占据社会核心性位置以后，原来其中的主导性的宗教体（也就是「统合主义」国家体制􀀼参考第三章􀀾中为国家政策所支持的儒教、或者道教、或者佛教等等），随着宗教的退出中心性的社会位置，政治体在形式上不再需要宗教性正当化体系的支持，某些原主导性的宗教体也就不再有任何垄断性的权力（无论是对于宗教以外的其它社会活动或是对于宗教以内的相关场域），于是自然的，宗教场域本身在没有某个个体占据垄断性位置以后，立刻会成为多个宗教团体相互争取市场的局面。这时，为了竞争市场的占有率，也就是为了宗教团体的生存与延续，宗教团体将不得不采取一种以追求效率为目标的管理模式，也就是理性化与专业化的管理和教义的更加系统化，这则又在宗教发展的型态上，进一步的促进了「制度性宗教」的成形与发展。

 

    这种宗教脱离社会的整体性而逐渐成为一个独立存在并适应于市场机制的单独部门的变化，虽然在西方与华人社会间，其基本形式是类似的，但是就制度性宗教「浮现化」和「成形化」这两个过程而言，因为西方的宗教早就是制度性与组织性的[13]，到了当代，并不会再在这一方面产生剧烈的型态转变，因此两个社会间在宗教变迁的过程上事实上仍是有着很大差异。

 

    由传统社会到现代社会，在西方，有一个宗教被强迫必须脱离于其它部门的明显的「让渡化」（relegation）过程。而在台湾，原传统社会中主流隐藏性的「宗法性传统宗教」，逐渐不再有任何制度性的正当性与约束力，这虽然也是一种影响力的让渡，但在其原就缺少专业神职人员与组织的情况下，这种让渡并没有激起强烈而有组织性的反弹。另一方面，周边边缘性的制度性宗教团体（佛教、民间教派等等）则在体制上，既是因为新社会中功能角色扮演上的必要性[14]，也是市场机制的影响[15]，而逐渐走向了与政治、经济、法律一般，有着内在系统性与专门性运作逻辑的发展过程，这个过程同时包含了「浮现化」和「成形化」两个部分[16]。

 

    但是，传统社会中，尤其是原社会主流宗教——「宗法性传统宗教」——中的相关象征符号，像是阴／阳、五行、灵、祖先、功

 

  

 

    照片1-2 宗教博览会的举办，反映了社会在「重新型态化」之后，整体社会「制度性宗教浮现」的过程里宗教生态所发生的一些变化。在宗教博览会中，每一个宗教团体都是一个独立的组织，有一个单独的摊位，与其它宗教团体间有着既区隔又平等，但是却也是相互竞争者的关系，而它们个别而言，又都仅是民众可自由加以选择中的一个可能性（本图摄于2002年12月云林县斗南镇所举办的一场全国宗教博览会的会场上）。

 

    德、善恶报应、轮回转世等等，以及以此而形成的一整套体系，在社会分化过程中并没有产生根本性的改变。它一方面原本就早已深入于原传统社会中边缘性宗教团体的教义里，一方面更因为在传统社会主流体制遭外力所产生的瓦解中，并没有产生内在性的自我解构的过程。这也使得传统社会中的文化象征体系并没有遭受摧毁，甚至于还可以不断的自我再生。换言之，这套文化象征体系中的元素，至今都还始终是华人宗教文化主要的内容，即使在台湾当代新兴宗教团体的教义或仪式活动中亦然。

 

    而在台湾当代新兴宗教发展的潮流里，有着特别有利的发展条件的，不是原挟带前述这些观念的主要载体的「宗法性传统宗教」，反而是在传统社会中仅占有边陲性地位的组织性的宗教团体，像是佛教与各种民间教派等等。这是因为原社会中隐含性的主流宗教，虽然宗教观念可得而继续保存，但却有各种内在限制（如前所述）[17]阻碍其在当代社会中来改头换面，并重新开始以制度性的面貌来出现。而当台湾民众在内心基本上并没有脱离宗教的需求与渴望，却又不知不觉间成为没有信仰的现代人。此时传统隐含性的主流宗教，又无法在制度上投合于民众的需求，于是原就已有传承、教义与组织的佛教和各种民间教派，这时以志愿参与的形式，可以说是适时的提供了民众一种合乎传统的具有终极关怀形式的选择。而在此，我们注意到，在这种选择中的佛教，它早已不只是佛教，而是原本已汉化了的佛教；民间教派，它也不只是明清以来的新兴教派，而是在经过了三教合一潮流洗礼过后的民间自组教团的活动；至于道教，过去因过度的融入俗民生活中而渐失其组织的形貌，现在也开始重新凝聚与自我整理，逐渐能以一个制度性的独立部门而出现，并成为现代台湾人宗教可选择性中的一种。

 

    简要言之，「制度性宗教的浮现」，在台湾的社会脉络里，大致出自于这几个社会变迁过程的环节。第一、社会「重新型态化」以后主流社会不再具有可以成为宗教元素载体的正当性，但社会大众的社会心理特质仍未脱离传统社会中的各种宗教元素；第二、在新的形式上有着多元并存结构的社会里，消极来说，宗教不再可能去明显的干涉其他部门之运作逻辑，积极来说，则宗教已是与其它部门平行，但功能上（提供确定性、神圣性以及和个人救赎有关的各种方案）对整体社会又是必须存在着的一个部门，宗教自此成为社会中一个界限清楚，但却又不能干涉其它部门的独立体；第三、在此变化中，以宗教菁英为主要行动者，为了某个宗教传承的延续，这已不再如同原传统社会中可以安身于混融性主流社会中的情况，而今必须突出宗教的独立性与专门性，也就是并需要强调宗教自身的不可或缺性（关于救赎与确定性的提供，是目前社会的任何部门所无法提供的）和对于其它部门的功能上的必须性（社会任何部门的运作，都需要宗教部门的存在，才能运作的更好）；第四、多元并存的另一个结果，是竞争性市场的出现，为了宗教观念与团体的生存与延续，在竞争的局面中，使各宗教团体也必须走向专门化与理性化管理的模式，以提升能够与其它团体在同一个市场上争取信徒的竞争力，这也在某个层面上促进了宗教部门专门化的程度；第五、而在种种时代变化里，华人历史文化发展中原来正统的混合性宗教，有种种不利于其再度兴起的因素存在（不论就其内部的义理与外部的型态而论），反而是原社会中的边陲性制度宗教团体，具有种种有利于其在新社会型态中发展的条件，这使它成为新型态社会里的文化代理人（cultural agents），并进而带动了种种活跃的宗教复兴的活动。于是当代台湾社会「制度性宗教浮现」的方式与内容，代表着的是传统历史文化性质、新旧社会结构特性以及社会变迁轨迹三者交互影响与运作后的一个结果。

 

    而我们之所以特别强调「制度性宗教的浮现」这个层面，同时出于理论性与经验性的理由。就理论性的理由来看，是希望藉此来说明在台湾的脉络里，世俗化理论的适用性与不适用性到底何在？例如说以所谓的「制度性宗教的浮现」这个标签（强调了宗教浮现的这个过程，也突出强调了制度性宗教的这个层面），就已经突显出来了台湾宗教变迁过程中一个有别于西方社会的面向，虽然宗教仍未占据社会主流的位置，但是在社会分化过程里，它既不是宗教的没落，也不是完全的走向私人化，而有着特殊的发展轨迹，是宗教中某些层面没落、某些层面转型与某些层面崛起的转变，而且它也与西方社会的发展轨迹有所不同。而就经验性的层面来看，这个概念确实可以更宏观的捕捉台湾当代宗教活动的一个主要轨迹，也就是在社会「重新型态化」过程里，宗教如何开始又活跃而明显的出现于社会各个角落？它如何做一个新的自我调整与适应？社会各部门又会如何与其互动？「制度性宗教的浮现」这个概念，强调了制度性层面的自我重整与定立边界的过程，以及对应的信徒在这个过程里的动机与信仰模式的变化，实不失为一个有力的观察当代台湾宗教现象的分析性工具，只不过这一方面进一步的验证与概念的精致化，本书所做的还相当有限，未来需要更多经验性研究来加以做说明与讨论。

 

    除了前述这个制度性层面的变化以外，另一个本书中所讨论到的台湾当代新兴宗教现象背后所牵涉到的主要层面，是关于宗教团体内部基本取向与内部互动形式的改变，这亦是现代人生活领域变化以后的结果。当华人社会中的宗教逐渐走向制度化与组织化的同时，它却也逐渐转变成仅以个人的生活领域（小家庭的活动场域）为范畴，这一方面使宗教不再带有集体性的特质，一方面也使宗教逐渐带有一种主观性与自我性的特质。而这个过程虽然在西方与台湾社会中都正在发生着，其发生的方式则多有不同。在西方我们可以称其为是一种「私人化宗教」与「自我宗教」（如前所述），或是「宗教的个人主义」的出现（见第六章）；在台湾，则它的「个人主义」与「私人化」特质并无如此明显，至多我们只能称其是一种「宗教信仰个体化」趋势的发展（见第六章），换言之，也就是一种逐渐把修行焦点集中于和个人生活领域有关范畴的宗教型态的出现（见第六章）。

 

    就台湾与西方社会在这一方面所具有的差异面而论，首先，对于西方传统社会中的基督教来说，「宗教私人化」的历史过程，对它的发展形成了巨大打击。当宗教逐渐成为个人性的信仰，仅以自我的神圣性为追求目标，这和传统基督教的神本精神大大不同，于是使得因应于其社会社会发展轨迹而出现的「私人化宗教」或是「自我宗教」，在以基督教为主流宗教的社会中，反而始终带有着浓厚的异端性格。

 

    而相对的，在华人社会中，「私人化」的发生过程，并没有以极为剧烈的方式来发生。因为对于占据传统社会中主流位置的血缘宗法结构中的担纲者（亲族中的长老或是男性）而言，并没有组织性的力量可以直接和私人化的发展趋势相对抗；同时对于很少占据过传统社会中主流社会位置的制度性宗教团体（佛教、民间教派等等）而言，它在原社会中，本来就是一种私人性的选择，也不会特别感觉到「宗教私人化」过程的推力。也就是说，在传统华人社会里，制度性的教团（佛教、民间教派等等），原本就仅有一种「补充性」（complementary）与「附加性」（additive）的性质，是以补充主流性宗法宗教的不足而存在的（参考第五章），它本来就是一种关于个人救赎的私人的选择，而使得其与西方社会中的「宗教私人化」现象，有着「同形异质」（见前所述）的类似性，于是对于这种现代社会中所发生的「宗教私人化」过程的发展，它们在先天上较不会产生太强烈的抗拒性。

 

    除此之外，更何况华人社会中的宗教，早有浓厚的人文主义色彩，相信人人可以成神，这亦是与现代形式的「自我宗教」有着可以相通之处，而不像西方社会中受到「私人化过程」后而产生的各种「自我宗教」似的相关元素，始终与其传统宗教的教义，站在一种对立性的立场。

 

    总之，现代社会中「宗教私人化」的过程，虽然对原传统社会中的正统教团形成了强烈的推挤作用，但是当其在基督教社会中，对于基督教的教义与传统宗教形式上都带来了巨大冲击时，在台湾社会里，它却与原有的宗教传统，尤其是传统社会中居于边陲性位置的宗教团体（佛教、民间教派等等）有着可以相接续之处，不至于产生直接的挑战与冲突。

 

    然而，若扣紧台湾社会自身的发展过程，它虽然并未自发性的产生「宗教私人化」的过程，但在社会结构变迁里，它却也相应的产生了宗教信仰「个体化」的发展趋势（第六章）。简言之，也就是在新的社会结构中，宗教不必须担负社会整合与道德教化的功能，一种宗教多元化的结构出现，并形成了自由竞争的宗教市场，个人也有选择宗教的自由，开始以围绕着个人切身的兴趣与体验做为宗教修行的重点，而高教育程度所产生的更高的自我意识与自我期许，更加深了这一股发展趋势。它的内容也就是宗教信仰的教义与修行活动，集中而密集的专注于个人救赎与自身主观的内在体验。它表现出来的外在特征是：不重视外在仪式活动与传统所要求的道德规范，教团内的人际互动也相对减低。

 

    就表现形式来说，「宗教信仰的个体化」，接近于西方社会中所发生的「自我宗教」和「宗教的个人主义」，但在台湾它的发生过程与性质，却又不完全同于后者，也就是在后者中，往往包含着较为明显的与传统相对抗的批判性格（参考第六章）。不过，在台湾所出现的「宗教信仰的个体化」的形式里，它开始较为专注于个人救赎与自身主观的内在体验，这却也的确开始让台湾人的宗教活动产生了本质上的变化。像是为因应这种趋势，以个别信徒为招募与动员对象，各教团内部将更为强调着「人人皆有立即可得的自我的神圣性」的预设􀀓􀀒。这种默认中正蕴含了几项新的元素（参考附录一）：1.平等（于是男女或出家与否并非绝对重要）、2.神圣与世俗界限的泯除（于是出家与否并非绝对必要），以及进一步的3.世界的秩序奠基在人的解脱当中（既然只有自我的神圣性的获得才是真正的自我改变，真正的集体性的改变自然也必须以人的解脱为基础）。而当这些元素在传统华人宗教团体中虽然可能早就存在，但它们却未曾以如此全面（反映在所有的仪式与互动型态中）、普及（信众人人可以适用），并且是正式制度化（制度的安排上明确表现出在家众与女众地位的提升）的方式来被强调着。

 

    目前这种「宗教信仰的个体化」发展趋势所带动的相应的教团活动模式的改变，正逐渐扩大其范围。这是一种教团在保留了传统华人宗教中的主要观念后，却在教义的组成与着重点上有所变化的当代发展􀀓􀀓。为了叙述上的便利，我们或许可以说有两个过程涉及其中，「重新排列组合」（re-alignment）以及「重新对焦化」（re-focalization），前者是传统宗教中的各元素虽然依然存在，却开始以「自我达成」为核心，而建立了一个新的教义上的有机体；后者是「自我达成」成为教义中主要论述焦点之所在，其它的宗教概念都要透过这个焦点来被理解。这一部分关于「宗教信仰个体化」的讨论，本书在第六章与附录一中，曾做了一个较为详细的理论性厘清，并提供了部分经验性数据的左证。

 

    而我们之所以使用「宗教信仰个体化」这一个标签，当然亦有其理论性与经验性上的理由。就理论层面来看，它有着与西方学界相关概念像是「私人化的宗教」、「自我宗教」与「个人主义的宗教」等类似但是却又有着不同指涉的意涵，这有助于我们突显出台湾宗教与社会发展现象上的独特性。而就经验层面来看，则这个概念确实捕捉到了当代台湾宗教变迁背后社会心理层面的一个变化，有助于我们对于未来台湾宗教活动发展趋势的大方向有所掌握。

 

    更具体而论，就前面所讲述的这两个和当代台湾宗教发展关系最为密切的趋势，就前者，也就是宗教组织「浮现化」和「成形化」的过程而言，原传统社会中宗教团体的位置，会影响其在这个「浮现化」和「成形化」过程中的主要表现形式。本书第四章中对此过程将有所讨论，第二章中则将以此过程中所现的三种表现形式来说明今日台湾整体社会宗教团体滋生蔓延的情况，也就是：1.宗法性传统宗教余续；2.核心性宗教替代；和3.边陲性宗教扩张，这其中「边陲性宗教扩张」这一表现形式和当代台湾新兴的宗教团体特别有关23。而就后者，也就是「宗教信仰个体化」的发展趋势所产生的宗教团体，在内部教义与仪式活动上会产生「重新排列组合」以及「重新对焦化」的相应发展而言，我们发现，虽然当代台湾各种宗教团体在宗教文化上都还有着高度的类似性，但是出于各教团所要诉诸的信众的阶层、年龄层、性别与居住区域等等的差异，已导致了各教团在相应于「宗教信仰个体化」发展趋势的调整程度上有所差异，其中有些教团与祖先崇拜或是家庭的伦理观还紧密结合（像是卢胜彦的真佛宗），有些教团则已将注意力完全而集中的转移到个人性灵的修持上，不再着重传统的社会关系与集体性的仪式（像是清海无上师世界会）。

 

    比较耐人寻味的是，由逻辑上看起来，「制度性宗教的浮现」与「宗教信仰的个体化」这两种发展趋势，它们在内在精神上是相互矛盾的，因为制度性宗教所具有的一种规制性与阶层性，先天上就是与个人自由有所矛盾的，如何可能这两种发展趋势会同时出现在台湾当代的同一个时空里呢？

 

    首先，从表面上看来，我们或许可以说，在「重层化」（见第二章）的历史经验里，「民间社团的开放」与「社会文化的趋向于个人主义化」，这两种原本是属于不同时代的所有物，因为过去政治威权的控制，使得某些历史现象延后发生，于是也就使得新旧现象有可能合并在当代一起出现，而这背后当然也同时会因此而带来一些特殊的矛盾或是融合。简言之，我们好像是把欧洲17、18世纪（有各种新教派脱离正统教会而出现）与20世纪（个人主义勃兴所带动的新的「宗教性」􀀼religiosity􀀾的出现，例如「新时代」运动的流行）这两个时代中的宗教变迁，压缩在台湾当代的同一个时空里了。

 

    更深入的来看，这又必须归结到不同地区宗教文化与社会发展之特有属性方面的议题。在西方，制度性的主流教会，是以「神与被造物之间有着清楚的分离性」做为正统教义的基石，当个人主义思潮中充斥着「人可以成神，和万物有其内在的神性」这种思想时，它是与既有的正统宗教组织不兼容的，于是「个人主义的宗教性」构成了对于「制度性宗教」的一种挑战与威胁。反之在华人文化里，既有宗教组织并没有明确而统一性的自我标识的教义，况且它们本来也就不完全是整体社会中的主流，而有着较浓厚的个人性的色彩（这是和西方社会大为不同的），也因此，以修行团体自居的华人宗教团体，并不会与「个人主义的宗教性」之间，有明显的冲突和矛盾，甚至是形成对立关系。

 

    更何况，如前所述，台湾当代这种「宗教信仰的个体化」，它又不纯粹是「个人主义」式的，也就是它内中虽有着较大的自主性，但并不必然包含有「尝试与传统、阶层性或是制度性相对抗」的批判性性格，这于是也就减弱了它与制度性宗教形式之间，所可能会存在的内在矛盾。

 

    这些原因或许可以解释，为什么「制度性宗教的浮现」与「宗教信仰的个体化」这两种不同甚至是相反的发展趋势，可以同时存在于当前台湾的时空中。不过当然，长期以往，这其中的后者或许也会对前者形成一定程度的冲击，尤其是在一种同构型「个体化信仰模式」的大众文化影响之下，可能会使各制度性宗教团体之间的界限愈来愈为模糊，甚至于可能在整个宗教场域里将逐渐会形成一种超越团体疆界的新的网络结构，这些都还有待观察。

 

    而围绕着以上两个主轴，除了理论性的探讨以外，建筑在实证资料上，更具体而论，本书各章中的讨论还一一涵盖了台湾宗教发展史的类型学探讨（第三章）、台湾与西方宗教演化过程的比较（第四章）、当代民间教派活动背后所带有的社会意涵（第五章）和新兴宗教团体在当代台湾的出现模式与文化适应（第六章）等等方面的议题。

 

    九、考察台湾新兴宗教在理论上所可能会产生的贡献

 

    诚如詹明信所说的，历史变迁的过程是漫长的，每一个人的一生尤其短暂而无法身历一系列变迁，不过在大变动的时代，我们却又能够偶然地感受到历史的发展（1990: 37）。现阶段关于台湾新兴宗教的研究，其实在某个程度上，正是一种关于历史转接过程中社会现象变化趋势的考察与检验。而由于我们正处在台湾社会解严过后逐渐迈向多元化的时间点上，这是一个新旧宗教文化交替剧烈的时代，在这个绝佳的时间点上，我们或许可以更清楚的看到历史发展的基本模式与内在趋势。

 

    前面已经提到过，关于台湾当代新兴宗教的考察，包含着对于当代宗教活动的现实关怀，也涵盖了对于社会整体运作型态以及价值运作模式的理论性思考。不过我们若把范围缩小，特别就新兴宗教这个研究领域来说，我们注意到，研究台湾的新兴宗教现象，能够提供具体的新兴宗教的研究案例，以和欧美或是日本地区的新兴宗教现象做比较，并可资以加强现有的解释新兴宗教现象的研究框架，此实是台湾学者在这个研究领域里所最可能产生的贡献。

 

    更具体而论，我们注意到，如本书在第六章中所强调的，东西方在新兴宗教团体的起源与发展过程上有其差异，西方宗教社会学领域中既有的解释宗教分裂与兴起的模型，以所谓的「教会─教派」（church-sect）这一组基本对立结构及其衍生类型，来观照新兴宗教团体所可能具有的基本性质。它不仅预设了正统与异端间的明确界限，更预设了新兴宗教和传统「既成宗教」（established religion）及主流社会体制间的立场互斥的立场。不过这些预设事实上并不适用于华人社会中的情况。于是就像Berling（1980: 1-13）所曾指出的，在西方，「综摄主义」与「教派主义」是相反的两件事，一个强调融合，一个强调分裂。但在华人世界里，它们却是一起出现的。而在此我们要指出来的是，某种以融合的态势而回归内在正统并成立新的宗教组织的方式，实在是华人社会中新的宗教团体诞生的最主要的模式。研究在这种模式中所发生的各种新兴宗教现象，正可以挑战，或至少是补充西方既有的各种相关理论与模型。而这也是研究台湾当代宗教现象，除了经验性资料的提供以外，在新兴宗教研究相关概念的提供上，所最可以预期到的一个理论性的贡献。

 

    1. 此外，也要稍加厘清的是，本书中所指的制度性宗教，是指有长期之正式与固定组织，及有固定教义的宗教型态，与此处所提到的较为广义与抽象性的宗教制度，其中都出现了制度二字，彼此间所涉及的层面或许有关，但二者是完全不一样的概念。

 

    2. 关于宗教的分化问题，可参考本书第四章中关于宗教演化的相关讨论。

 

    3 以社会学的角度来说，台湾的民间社会，代表了一种生存与思考模式的合一，「理性」或是「反身性」尚未被分割出来成为独立的动力，行动者在既有的社会关系里生存与活动，不需要批判性与抽象性的思考，整个社会遵循传统的世界观而不断被自我复制与延续下去。而活力，也就是在这种单纯的活动形式以及有力的生存需求底下，源源不断的发散着。当然，由于缺少反身性的自我批判与系统性的抽象思惟，建筑在特殊性社会关系组合中的民间社会中的民众，如何能转化为具有抽象人权观以及抽象契约或普遍性联合观的「市民」，这是有其根本上的困难的。

 

    4. 以下各宗教师的称号，依学术惯例，不另加法师称谓。

 

    5. 像是方法论者Blalock（Blalock & Blalock 1968）所指出的，在资料与理论的链接过程中，还有一种所谓「附属性的理论」（auxiliary theory）必须被建构出来，在其中主要是在说明一些抽象性的概念如何能够被应用到一些特殊的情境当中。而这种附属性的理论抽象层次较低，比较是属于经验层面的辅助性说明，就像以重力加速度原理为例，原只是一个抽象的原理，但若要被运用在暴风雨的情境中来了解羽毛落地的情况，还需要加入各种关于风阻、气流漩涡等相关附属原理的帮助来做预测。这个例子虽然是自然科学的例子，不见得可以用来说明人文社会科学中的情况，不过我们也可以想象，对于当代台湾新兴宗教现象的研究与预测，某种程度上，事实上必须建筑在对主要原理（像是世俗化理论）与附属性原理（关于台湾宗教本质的掌握、宗教发展史的特性等等）两种原理的配合之下，才有可能得到一个比较具体的成果。当然若在研究过程中发现主要原理根本无法应用在台湾的情境，而必须产生典范的转移时，那则是另一个层次的议题了。

 

    6. 关于中国的「文化主义」，以Fairbank & Goldman（1998[薛绚译2002: 21]）的讲法：「指中国人对其生活方式彻底忠诚的情操。……中国的文化主义却起于中国与内亚细亚『夷狄』之差异。由于这些外患比汉族骁勇善战，中国人便往社会制度与文化美学的优越感之中寻求慰藉庇护，这些是异族征服也消灭不了的。」

 

    7.「三身观」是一个众所周知，而且在华人宗教文化脉络里也是极端重要的观念，它构成了大乘佛教教义与救赎论的一个基础，也常为华人社会民间宗教活动里所广泛采用。为了加深理解，我们此处还是对此概念略做说明。首先，身，在此指的是一种意识存在的特殊形式，指涉的是某种和意识显示的状态以及成就的结果有关的层面。法身、报身与化身，三者最内在的本质是相同的。法身（dharma-kaya）可以说是一种无形无相体用圆满的抽象性状态，是超越时间与空间的存在；由于法身是我们无法接触的存在，为了显示某种具体性，乃化为各种型态，其中能够使人感受到的一种具体化状态，也就是报身（sambhoga-kaya），它还可以分为「自受用身」，一种展现修行成就的喜悦性状态的存在，和「他受用身」，一种令他人受用的说法状态；化身（nirmana-kaya）则是在此世现实里的直接而具体的有血有肉的展现。具体来说，对于一个信仰者来说，化身是大成就者落实于实践层次以度化人间的表现模式，也就是修行时所依止的师父，一个已证得菩提（获得究竟之智慧）的觉者；报身是一种有着超越性格（居于清净佛土）的神圣体，其形象可供人加以膜拜，也就是信徒修法时所观想或是膜拜的神像；法身则具有最高的超越性，又是无形弥漫于一切的抽象性的法之所在。三身彼此当然不是三件事，而是一种不可分离整体的各部分的分别展现（Tucci 1970: 263）。而以这种三身说的讲法为基础，密教的佛学体系中则主要是以一种类似的四身说（Tucci 1970: 94）为教义与救赎论的一个基础，此处不再详述。

 

    8. 当然，我们这里并没有否定这种「宗法性传统宗教」，在新社会里产生以教团为中心的宗教复振运动的可能性，像是我们的确注意到了台湾在日据时期起，已开始有各种民间的儒生所推动的鸾堂组织的发展。不过此处我们主要想强调的是：在华人社会里，当代「宗法性传统宗教」的「复振运动」，不是不可能存在，但其在载体的接续性以及意识型态正当性的取得等各方面，是存在着很大的先天上的限制的。

 

    9. 西方是传统社会中的异端团体，以及相应的正统宗教团体的反弹，构成了当代的宗教热潮。台湾则是传统社会中的边陲性团体，同时扮演着文化复振与新兴宗教发展的双重角色，原传统社会中的主流宗教——「宗法性传统宗教」，反而因缺少宗教传承与组织，没有能够凝聚成鲜明的宗教运动与教团。

 

    10. 「同形异质」在此指的是形貌类似但内在特质却有所不同，在组织社会学中有一个类似的概念是「同构化」（isomorphism）（例如参考Hannan & Freeman 1989: 93-95），这两个名词的意义不同，后者是指「在相同环境因素的刺激与培养下，组织的形貌有趋同的现象」，该指涉和笔者此处所说的「同形异质」：「形貌看起来虽类似，但形成的历史原因与社会基础却有所不同」，二者非常不同。

 

    11. 结构主义的结构分析方法，主要关注于事物背后所存在的几个基本单元之间的关联性，以及在此关联性间所形成的关于系统「再生产」（reproduction）的基本模式。基本上，个别单元的本身是没有意义的，而必须放在单元间的关系来考察，整体的意义是由各单元间的关联性所决定的。而在一定的条件下，一个系统透过这些单元之间的某种关联性的特质，其系统自身乃可以不断的自我复制与繁衍下去。譬如以Sangren（1987）为例，在结构主义式的分析里，建筑在对于阴、阳两个基本单元间的互动与转换的基本模式的讨论，他进一步提出了「灵」的观念来诠释华人宗教的象征体系，以及说明整个社会与文化体系透过「灵」的观念来自我复制与再生产的过程。

 

    12. 就历时性因素所扮演的角色而言，要研究当代台湾社会中的新兴宗教活动，显然要比在西方的社会文化脉络底下，研究西方社会中的新兴宗教活动时，更需要强调传统历史文化因素与当代宗教文化活动的相关性与连续性。原因很简单，西方1960年代以后兴起的新兴宗教运动，起初就是起自于自发性的反传统运动，并且和东方文化的大量传入有关，这皆有着一种刻意与传统脱离的行动取向。而台湾社会当代的新兴宗教团体，是法令放宽与社会多元化的环境中，民间原有的各种宗教活动，在凝聚成志愿参与团体的形式，并浮上木台面以后，所形成的现代性的组织活动。它虽然常会抵触到某些传统，但很少以反传统为主要诉求，甚至于还常常以代表了传统中的道统自居来吸引信众的加入，也就是无论在内在象征符号系统或是自我正当性的认定上，它始终与传统保持了一定程度的连续性。

 

    13. 就如同Hall（1998）的研究中所指出的，近代西方理性科层制的组织型态，事实上很多部分是由19世纪时的一些宗教组织里所演变而来，并又被引入了现代西方的企业组织里。

 

    14. 因为理性化社会中宗教部门有其不可或缺的独立性与专门性，并且必须是明确成立的部门以供信徒做选择，而不能再混融于民众的日常生活当中（出于政教分离的原则）。不过当然，在这种新的社会结构当中，宗教的作用也被限定在只能是在宗教的部门当中。

 

    15. 宗教与政治分离的结构中，没有任何宗教团体具有垄断性，宗教团体必须适应于市场竞争的逻辑，为了在现代社会的生态中生存，这将使宗教组织在各个方面逐渐为一种工具理性化的运作逻辑所影响。

 

    16. 在实际的过程中，与西方宗教组织接触，并模仿西方宗教组织内部系统化与专业化的模式，是最直接的刺激华人社会中的宗教团体产生「浮现化」和「成形化」两个过程出现与发展的因素。

 

    17. 因为：第一、传统华人社会里占有核心性地位的「宗法性传统宗教」，缺少固定组织与神职人员，时代变迁中它并没有办法来凝聚成一股有效的对抗或调和时代变迁趋势的宗教性的力量；第二、传统社会中华人主流性的「宗法性传统宗教」背后主要的指导者儒家的知识分子，是不热衷于宗教的，这不利于「宗法性传统宗教」的重新凝聚，并以组织性教团的面貌来加以出现。

 

    18. 「制度化宗教」的成为当前社会中主要的宗教形式，这一社会事实的出现，与整体社会的「理性化」过程有关，它使社会的基本结构，成为一种多元分化与分工的形式。而「市场竞争所促成的宗教团体的专业化、专门化、与有效的内部管理」，在分析上，与「宗教在整体社会中，逐渐以『制度化宗教』的形式来出现」这一社会过程虽然是两回事，但在实际的历史过程里，它们是密切相关的（社会结构的分化与自由竞争市场的出现􀀼也就是经济领域的独立与扩大􀀾往往是同步发展的社会过程），而且后者对于前者还有着进一步加强与促进的作用（专门化的管理在某些层面上将促使宗教部门的系统性与独立性更为明确）。

 

    19. 不过它也仍然要与该社会中的某种传统相连结，这一方面，在西方文化的脉络里，它主要是与近代西方兴起的心理分析的传统相连结。

 

    20. 例如当代台湾最大的佛教团体佛教慈济功德会，一方面从事社会慈善医疗工作，一方面却也明订了「不参与政治」的戒律。

 

    21. 举例来说，像是清海教团对外宣称的主要宗旨：「即刻开悟、一世解脱」；卢胜彦真佛宗教团对外宣称的主要宗旨：「明心见性、自主生死」等等，都有着这种类似的性质。

 

    22. 譬如说由传统宗教中所强调的功德累积与道德修持的重要，到当代「宗教信仰个体化」的形式中，开始以个人自我修行所产生的神秘体验为追求重点，并以此为主轴，使得教义中原所具有的主要元素之间，产生了一种新的连结方式。

 

    23. 在本书第二章中，以此框架对于当代台湾较为活跃的宗教团体做了一个初步的归类。

 

（本文节选自丁仁杰：《社会分化与宗教制度变迁——当代台湾新兴宗教现象的社会学考察》，台北：联经出版事业股份有限公司，2004年。）