宗教是暴力根源之一吗？

 

宗教批评者以中世纪欧洲的十字军东征或宗教裁判所，伊斯兰历史上的吉哈德运动，以及诸宗教传统中的战争、冲突、暴力、分裂和迫害事件，得出宗教在社会和神学层面滋生暴力的结论，认为人们越笃信宗教，就越倾向于暴力。因此，世界应祛神圣化，将宗教尤其是某些宗教世俗化和现代化，以祛除它们的暴力本质和暴力遗产。

 

宗教信仰者则认为，宗教暴力说是一种矛盾修辞法，是对其宗教信仰的严重伤害。因为宗教并未号召暴力，宗教教义的根基是和平的，意在重建天地之间、造物主与受造物之间那种原初的和谐。虽然一些特定的宗教教义和情感会被用来煽动暴力以谋求政治经济利益，但是，以宗教名义实施的暴力实际上并不被宗教认可，宗教本身不是暴力的根源。

 

这两种观点都不乏有力的例证，并且都指出了宗教与暴力问题的要点。但这两种观点的缺陷都在于，将极其复杂多样的宗教实践简化为某种特定的传统，甚至简化为宗教传统中某个特定派系或历史时刻。

 

伊斯兰历史上，众多的学者、哲学家、法学家、神秘主义者、政治领袖以及各种穆斯林团体已经对和平与暴力问题进行了论述和探讨。伊斯兰传统为当代穆斯林社会处理和平、宗教多样性、社会正义等问题提供了丰富的资源。而且，穆斯林社会当前遇到的挑战是，不仅要将这些问题当作内部事务进行处理，还要大力营造全球性的和平与共存文化。然而，在这之前，需要对伊斯兰传统中的和平观有一个清晰的认识。

 

积极的和平观念

 

积极的、肯定性的和平指一种持续的和谐、完整、满意、平衡、宁静和中正状态。消极的、否定性的和平意指冲突和失范的消失，包括制止群体暴力、边界争端或国际冲突。实质性的、积极的和平观念呼吁分析冲突、仇恨、纷争、毁灭、残忍和暴力的深层原因，将关注点从阻止冲突、暴力和争端转向构建平衡、正义、合作、对话和共存，以此为探讨和平的基本方式。

 

将和平与社会冲突及其防治关联在一起，有忽视个人的危险，因为个人是群体和平的必要条件。伊斯兰的“精神个人主义”赋予个人一些必要的性质，使得和平不仅在公共领域、而且在个体的私人领域都能成为一种持久的事实。创造一个与灵魂自身以及它所属的更广阔的实在相契合的美好灵魂，是《古兰经》的目标，它将伦理和精神性注入到积极的和平理论中。因此，作为实质性价值的和平涉及伦理和审美领域，道德和美能够带给灵魂安宁，消除不和谐、焦躁、丑陋、卑鄙和粗俗。作为穆斯林修身处世的准则之一的“伊赫桑”具有德性、美好、善良、平衡、漂亮、做优美的事等多重含义，其主动名词“穆赫辛”指做善良、期望和美好事物的人。

 

由此，和平并非一种纯粹的被动状态。相反，它积极反对来自内部和外部的恶、毁灭和混乱的威胁。和平是动态的，人们需要保持清醒的意识和警惕，进行精神和智力上的努力，以确保差异和张力不会转化为暴力和压迫。积极的和平观分析各种形式的侵犯，包括个人性的、制度性和结构性的暴力。

 

作为实质性概念的和平以正义为基础，因为和平取决于所有的人能否获得平等的权力和机会来实现他们的目标和潜力。在阿拉伯语中，“正义”一词包括成为“正直的”和“平等的”含义，即在涉及与他者关系时坦率、可信和公平。这样的态度将产生一种平衡、和谐与信任状态，超越了法律界定的种种局限。正义包括人与人之间的关系和互动，包括群体与群体之间的关系和互动。与“和平”一样，“正义”也是真主的尊名之一，在伊斯兰教义学和教法学中发挥核心作用。只有当和平与正义相联并被正义支持时，才有持久的和谐、信任和共存。

 

和平是真主的尊名之一

 

真主有诸多尊名，这些尊名体现在受造物中。神圣的尊名代表真主面向世界，人们通过受造物认识真主。“和平”是真主的尊名之一，真主是最和平的，也是和平的终极根源。真主超越一切对立和紧张，处于永恒的宁静与平和状态，他召其仆民于“和平的住所”，“将内在的和平与宁静降在信士们心中”。而和平的固有住所是心灵，它们“通过记忆真主而得到满足”。通过把心或人的内在与记忆真主相联系，《古兰经》在教义学和精神性灵魂学之间确立了一种强有力的联系。

 

根据传统伊斯兰哲学，在极其广袤的自然秩序中，这个宇宙是“一切可能世界中最好的一个”，因为首先它是现实的，意味着在完满和丰富性上超过了潜能；其次，宇宙固有秩序之给养来自造物主。自然世界处于一种持久的和平状态中，因为它顺从真主的意志，超越了一切紧张及不和谐。在对自然现象常规的描述中，《古兰经》谈到星辰和树木都“拜倒在真主面前”，“天地间的一切都赞美他”。通过承认真主的独一，赞颂真主的尊名，人以一种实质性的方式参与了自然世界。作为“主体”的人与作为“客体”的宇宙之间内在的共同性和统一性被称作“天人观”。这种观点的主旨在于，人和宇宙不能彼此分离，人与自然界的对立二分是一种错误的观念。而且，世界已经作为一种“信托”被交给阿丹及其子孙，人类有责任践行真主在大地上的创造、慈悯和正义。根据和谐、秩序和平衡来思考自然，对构建作为宇宙原则的和平而言具有十分深远的意义。

 

恶与“一切可能世界中最好的一个”

 

在教义学和哲学背景中，和平与暴力问题被置于善恶问题之下予以讨论。战争、冲突、暴力、非正义、不和谐以及诸如此类的东西都被视做“恶”这个一般问题的延伸。从一开始，穆斯林哲学家和教义学家就对神正论问题饶有兴趣。神正论的基本问题指向了宗教的核心：一个公正完美的真主何以允许恶在世间存在呢？为什么世界上有这么多的暴力、混乱和压迫，而不是和平、和谐与正义呢？恶与暴力属于事物的本质属性，还是仅仅作为善的缺失而出现的一种偶性？

 

这些问题在众教义学家中引起争论，此争论引出“一切可能世界中最好的一个”的论证，该论证与积极的和平观念有关。对这个问题的论述涉及真主的正义与大能。其基本问题在于，我们所生活的世界是否是真主所能创造的最好的一个？从道德角度看，世界是不完美的，因为其中存在着恶和非正义。我们要么不得不承认真主无法创造一个更好和更完美的世界，要么不得不承认真主没有通过意志创造一个更好的世界。显然，第一种选择质疑真主的全能，而第二种选择危及真主的智慧和正义。教义学的另一派把这个问题描述为真主的本性与意志之间存在紧张关系：真主的本性是正义的，如果他愿意的话，他能反对自己的本性吗？他的意志能否取代他的本性？能否将不完美归于真主？

 

恶、非正义、压迫被视做我们生活的可能世界的各种“偶然结果”。人类的缺点和脆弱很大程度上导致了恶的产生和激增，这符合《古兰经》看待恶与人类责任的立场：“凡你们得到的善都来自真主，凡你们所遭的恶都来自你们自己”。然而，“一切可能世界中最好的一个”这一命题，将关注的重心从个体性或组织性暴力的个案转向“恶”本身这一现象，由此我们对恶有了更深入的理解。

 

或许有人认为，恶是真主创世秩序的组成部分，因而是必然存在的。在道德的意义上，它是真主创世秩序的组成部分，因为恶是用以考验人类的存在。没有恶，人就没有责任，也不会有自由。在本体论的意义上，恶是必然的，因为世界是不完美的，终极的完美只属于真主，而世界并非真主。这就是为什么真主并未“将万物创造成纯粹的善”。恶作为局限和不完美乃是神圣事物与非神圣事物（真主之外的一切事物）首次区分的结果。“万物都来自于真主”意味着恶作为“善的对立显现”将不再是恶的，而是有助于“更大的善”。这样，我们不可能反对恶本身，因为它是让世界得以可能的东西。然而，这并不会免掉我们与恶进行斗争的道德责任。恶不是事物的本性，因为真主从一开始就决定创造一个有意义和有目的的世界。总之，恶是偶然的和暂时的，在今世如此，在后世亦然。

 

作为本体论的必然性和偶然性的恶的观念，对于我们如何看待世界及其恶的一面有着非常重要的意义。从灵魂学的角度看，恶是短暂但必要的现象，接受它将阻止我们在面对一切有缺点、恶劣、不完美和有污点的人或物时不至于心胸狭隘或满怀敌意。它给予我们一种道德安全感，保护我们免遭恶的攻击，尽管我们能够也必须同恶作斗争，并坚信善将最终获胜。这也能让我们如实地看待世界，努力让道德和精神更完善。从宗教的观点看，它强调了恶的相对性：当万物被置于一个更大的框架之内，看似恶的事物或许并非是恶，反之亦然。

 

《古兰经》让我们把世界视做真主的迹象。宇宙的完善状态被当作建立正义的社会秩序的典范。恶是这个世界中的现象，不是规定事物本性的东西。恶是理性上可加以辨识的现象，通过理智和正确的推理可以辨识，借助于启示的帮助，我们肩负着巨大的责任反对源自内部和外部的恶。穆斯林教义学家无论唯理论者还是意志论者，都承认恶具有相对性和偶然性：无论由理性决定还是由启示决定，恶都是善的缺失，不代表事物的本性。根据穆斯林哲学家伊本·西那和毛拉赛德拉的观点，恶不具有持久的本质，它只是作为善的缺失而出现的。

 

伊斯兰教

法关于战争、和平、吉哈德、宗教少数派以及伊斯兰之地、和平之地、缔约之地和战争之地的宗教-政治划分等相关规定，构成了伊斯兰法的重要内容。对其背景解释和历史解释，无论对现当代的伊斯兰研究者还是对穆斯林都构成了非常严峻的挑战。伊斯兰教法的权威是《古兰经》和圣训，穆斯林学者和社团有相当大的自由空间灵活解释教法以适应不同时代和环境，早期几代穆斯林学者、法学家、经注学家、圣训学家和历史学家为各教法学派和法律意见在伊斯兰教中的发展和繁荣奠定了基础。然而，伊斯兰教法的这种可选择性和灵活性很大程度上已经被忽视，导致一个误解：伊斯兰教法以及伊斯兰教本身无法保证一种实质性的和平观与共存文化。

 

传统伊斯兰教法关于战争与和平的法律-政治方面涉及3个相互关联的问题。其一是穆斯林社团保卫自己免受内外侵犯的问题，最早的穆斯林社团从麦加时期公开的“和平主义”转向麦地那时期的“积极行动主义”。这个问题必然涉及作为进攻或防御战争的吉哈德的问题。其二是某些法学家如伊玛目沙斐仪和哈乃斐教法学派的萨拉赫斯等人的法律判断的政治背景，当代某些学者夸大了沙斐仪对非穆斯林领土发动宗教圣战的辩护。其三是宗教少数派即伊斯兰法律体系下的顺民（保护民）的问题，及其与伊斯兰传统中宗教多样性和文化多元主义的相关问题。

 

从一开始，伊斯兰的先知在麦加关注的主要问题是确保新生穆斯林社团作为宗教-政治团体的安全和完整。经受了十余年的压力、制裁、迫害、虐待以及对先知本人的未遂谋杀之后，先知及其追随者于622年历史性地迁徙到麦地那。在此期间（610-622年），穆斯林抵抗麦加多神教徒迫害的自卫，主要是我们今天所说的和平主义或非暴力方式。先知不懈的协商和努力未能减轻麦加人对穆斯林社团的侵犯。于是，麦加时期坚定的和平主义转变为麦地那时期的政治行动主义。《古兰经》清楚地说明了拿起武器捍卫宗教自由的原因，并将正义战争的条件限定为自卫。麦加人和麦地那人之间爆发的一系列战事，从白德尔之战到壕沟之战，都是基于宗教自由、集体团结和政治统一等原则。除了具体说明正义战争的条件，《古兰经》经文将宗教自由作为普遍要求。与信仰紧密相关的社团有权力、有责任自我保护，以抵御迫害的威胁和可能的灭绝。一切信仰团体拥有宗教自由的这种普遍态度，是先知同阿拉伯半岛犹太人、基督徒以及琐罗亚斯特教徒签订合约的主要原因，也是伊斯兰教法优待宗教少数的主要因素。

 

把吉哈德解释为旨在扩大伊斯兰领地的武装斗争，以及由此进一步解释为将所有战争之地纳入伊斯兰版图的说法，出于9-10世纪的一些教法学家。沙斐仪和萨拉赫斯等教法学者将吉哈德解释为穆斯林统治者同“战争之地”进行战斗的义务。在穆斯林国家与非穆斯林国家进行军事冲突并成功开拓疆土之际，沙斐仪提出了作为宗教义务的吉哈德理论。尽管该理论坚持正义战争的规则，如避免过分、接受停战协议、保护非战斗人员如妇女和儿童的生命等限制条件，但沙斐仪及其门人的观点从《古兰经》的自卫观转变为以武力迫使非穆斯林归附，这种观点不代表伊斯兰教的“正统”立场。穆斯林政治哲学家和教义学家采用一种有别于伊斯兰之地和战争之地二分法的立场。11-12世纪以后，一些法学家开始强调“合约之地”、“和平之地”等术语。“和平之地”这一概念可追溯到先知在麦地那时同纳季兰的基督教居民之间签订的条约。这个条约的文本一直被保留，它对维护穆斯林与非穆斯林社团间的和平奠定了基础。此外，安全通行权，即以条约形式保护非穆斯林在穆斯林领土上居住或旅行，是一种通行的政策和做法。

 

同时，通过军事手段和领土扩张将世界置于伊斯兰领地的观点，应该放在传统伊斯兰世界政治地理背景下进行分析。中世纪的世界帝国体系包括穆斯林国家，其基础是持续扩大疆域这一观念，因为“征服”能提供经济和政治稳定。在一个要么是征服者、要么是被征服者的世界上，穆斯林国家的成功主要靠领土扩张。穆斯林军队向非穆斯林统治区域的历史性进军并非宗教意义上的吉哈德，而是政治军事扩张活动。

 

领土扩展和军事征服并非总是意味着、也并非必然意味着改宗。伊斯兰历史早期就鼓励通过劝说和“召唤”进行改宗。穆斯林帝国的诸项措施推动了个人和大众的和平改宗。《古兰经》明文禁止强迫改宗。伊斯兰教没有建立传教机构，大规模成功传播伊斯兰教、劝化异教徒改宗的推动者来自各个层面，包括阿拉伯商人、苏菲传教士以及伊斯兰公共机构。

 

宗教宽容政策既保证了宗教少数派的权益，又获得了新改宗者的忠诚。从倭马亚王朝（661-750年）的开创者穆阿维叶时代一直到20世纪初奥斯曼帝国解体，犹太人、基督徒、萨比教徒、印度人都可以担任相当高的国家职位，这在同时代的欧洲基督教国家几乎是无法想象的。倭马亚王朝的宫廷大量聘用犹太教和基督教的科学家、医生、会计和政治家。在波斯的布维希王朝，波斯国王阿杜德·道来的大臣纳斯尔·本·哈伦是基督徒。奥斯曼苏丹苏莱曼（1520-1566年）的3位宰相都曾是基督徒：易卜拉欣·帕夏是希腊人，是位有才干的外交家和指挥官；杜斯坦帕夏是保加利亚人，掌管国库；苏科鲁·穆罕默德帕夏是波斯尼亚的斯拉夫人，年轻时曾在塞尔维亚教会中做辅祭。

 

由此，我们必须区分作为“正义战争”的吉哈德和作为“圣战”的吉哈德。正义战争指一个社团有权力保卫自己免受侵略和压迫，其本质是自卫性的，而“圣战”则包括通过强制、武装斗争、领土扩张和其他手段让他人改信自己的宗教。《古兰经》和先知关于用武力反抗压迫——无论来自穆斯林还是非穆斯林的立场，本质上是一种现实主义态度，旨在为规范战争和使用武力设定严格的条件。其指导原则是反抗侵略，即为主道而战，而不是成为侵略者：“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但不要过分，因为真主必定不喜爱侵略者”。注释家将不要“过分”的命令解释为：首先要避免战争和敌对，诉诸武力只是为了捍卫自由，而一旦开战，就必须要保护非战斗人员的生命，包括妇女、儿童和老人等。

 

作为正义战争的吉哈德即进行自卫的武装斗争，在近代反殖民主义运动中亦能看到。18、19世纪，整个伊斯兰世界号召通过吉哈德反抗殖民主义。对这一时期的反殖民主义运动而言，吉哈德的作用首先是作为反抗殖民主义的宗教基础，其次是作为动员民众参加反抗力量的有效手段。其中，印度的赛义德·艾哈迈德及其追随者、车臣的谢赫沙米尔、阿尔及利亚的谢赫阿布杜·卡迪尔、苏丹的马赫迪家族、埃及的艾哈迈德·奥拉比、利比亚的赛努西教团都进行了反对欧洲殖民列强的斗争。在这一反抗时期，吉哈德也具有文化色彩，因为对殖民列强的反抗被认为不仅是军事斗争，也是宗教和文化斗争。号召同欧洲军队作战的吉哈德并未导致对当地非穆斯林社团的大规模战争。穆斯林不因为当地非穆斯林与欧洲列强有共同的宗教化文化关系而给他们贴上敌人的标签。例如，当赛努西号召对不信道者发动吉哈德时，埃及基督徒感到紧张，穆斯林学者回应说，利比亚的吉哈德针对意大利入侵者，而非所有的西方人或基督徒。

 

作为武装斗争的吉哈德旨在反对欧洲列强的入侵，同时具有宗教和文化色彩。在后殖民时代，这种作为反殖民斗争意义的吉哈德并未完全消失。实际上，现代一些穆斯林极端主义者如奥萨玛·本·拉登号召发动的“圣战”，既是对传统教法进行非历史刻板解读的结果，也是殖民主义的遗产。

 

伊斯兰教赋予宗教少数派尤其是穆斯林统治下的犹太人和基督徒一定程度的经济和政治保护、信仰自由、财产权，在某些情况下甚至是政府中的高级职位。顺民观念的宗教-法律基础可追溯到先知时代。顺民地位最初只给犹太人、基督徒、萨比教徒和琐罗亚斯特教徒，后扩大至伊斯兰统治之下的所有非穆斯林。8世纪，穆斯林将领穆罕默德·本·嘎希姆进入印度时，宣布印度教徒是顺民的一部分，此决定后来得到哈乃斐派法学家的认可，这一政治-法律裁决为印度教徒和穆斯林的文化共存模式奠定了基础。有关顺民的规定说明，伊斯兰接受“宗教他者”存在的现实是基于法理上的事实，而非政治上的迫切需要。这种和睦态度背后的根本原则在于，人类的利益在和平而非冲突状态下才能得到更好的维护。

 

 伊斯兰并未规定一种特定的文化认同形式，这既有教义上的原因，也有历史上的原因。伊斯兰传统缺乏中央性的宗教权威或神职人员，排除了公共领域中决定宗教事务的权威主义模式。教法学派的多样性及其相互间教法观点的显著差异，不能否定伊斯兰传统中存在普遍接受的观点。穆斯林共同的信条和实践，建立在一代代社团公议的基础上。正统礼仪被众多社会主体包括文学家、苏菲托钵僧、圣徒、“异端人士”、诗人和民间歌手、说书人、政治领袖、统治者、科学家、艺术家、商人、外交官、哲学家和教义学家所确定。一些人将此称作对宗教规范的背离，认为伊斯兰的历史与其说是“伊斯兰的”，不如说是违背伊斯兰规范的；即便承认宗教学者构想的完美伊斯兰社会与穆斯林社会文化现实之间存在明显的差异，这种差异也是一种健康有益的张力，能对法学家抽象、简化的律法主义起到制衡作用。

 

在构建其正统文化实践的过程中，穆斯林社团一直在《古兰经》和圣训的伦理普遍主义框架下发挥作用。《古兰经》劝善戒恶，它传达给所有的人，无论其信仰如何。在反对一切邪恶和压迫、捍卫一切佳行和美德方面，先知被视做完美的典范。“中正民族”观念也支持这种伦理普遍主义。其目的是在道德价值的基础上，而非在一个部落、城市或国家的既定传统上构建一个开放的社会。这与《古兰经》反对前伊斯兰时期阿拉伯社会的文化地方主义和狭隘部落主义的精神是一致的。穆斯林社会作为主体文化一经建立，伦理普遍主义就内化到各种社会机制当中，构建公正美好人类社会的理想就可能藉此而得以实现。在伊斯兰背景下，获得社会地位主要取决于知识和美德，这是伊斯兰精英统治的基础，每一个社会成员都被要求努力建设一种合乎道德和正义的社会秩序。

 

从历史上看，当伊斯兰世界的版图扩大至阿拉伯半岛之外，穆斯林便成为当时主要文化传统的继承者。在先知去世后的一个世纪内，穆斯林遇到经拜占庭帝国而来的希腊-罗马遗产和经萨珊王朝而来的波斯文化。接着是美索不达米亚、印度、黑非洲、中亚、中国等文明，一直到15-16世纪的马来亚-印度尼西亚文明。伊斯兰世界不同文化区域的迅速建立，与众多法学、教义学和哲学学派以及苏菲道堂的兴起几乎是同步的，这在整个“伊斯兰世界”产生了锦绣般的文化多样性。穆斯林社会成功建立了和平稳定的生活环境，穆斯林和非穆斯林在艺术、科学、商业、建筑等各个领域为世界文明的发展作出了贡献。在这种环境中产生了文化-宗教共存观念，并非仅仅因为伊斯兰因素和非伊斯兰因素之间不存在长期冲突和对抗，穆斯林对待其他文化和宗教传统的包容态度孕育和维持了这一积极观念。

 

在伊斯兰的历史上，有数不胜数的例子说明了穆斯林社会的文化多样性。对早期穆斯林哲学家、学者和科学家而言，对真理的寻求并不局限在宗教范围之内。“学问虽远在中国，亦当求之”，“智慧是穆斯林丢失的财富，无论在何处发现都要得到它”，先知的谆谆教导被广泛接受，无论喜好希腊思想专注于理性学问的哲学家，还是精通圣训、经注、法学等传述学问的学者，都时常提及。尽管后世一些学者反对哲学尤其是亚里士多德哲学，将知识定义为“宗教学问”，但未能阻止哲学和科学在伊斯兰世界的发展。对大多数穆斯林知识分子而言，真理的普遍性是他们追寻知识的指导原则和基础。

 

伊斯兰文化多元主义几乎影响到伊斯兰大地上的一切少数群体。犹太人、基督徒和穆斯林在安达卢西亚的共存是伊斯兰文化包容主义的结果。当欧洲犹太人在中世纪遭受恶毒诽谤和迫害之际，犹太学术传统的主体却在穆斯林统治下得到发展，并产生了一批杰出的中世纪犹太思想家，如迈蒙尼德、伊本·卡姆纳、格桑尼德斯等，并形成了以中世纪犹太哲学为一方，以伊斯兰哲学、思辨教义学和苏菲主义为另一方的二者间独一无二的互动关系。

 

在印度次大陆，印度文化和穆斯林文化之间形成了文化融合主义。从8世纪印度天文学著作被译为阿拉伯语，到比鲁尼（1047年卒）对印度的历史研究，再到阿米尔·胡斯脑（1325年卒）对印度文化环境中伊斯兰认同的论述，期间涌现出大量的文献著述，在社会、哲学、艺术等方面产生了两大世界之间独一无二的共生模式。或许，最能说明这种情况的人物就是莫卧儿王朝著名的王子、沙贾汗之子达拉·希库赫（1615-1659年）。他从伊斯兰观点翻译和撰写了两部探讨印度教的重要著作。他将《薄伽梵歌》和部分《五十奥义书》译为波斯语，取名为《伟大的奥义》，并且根据商羯罗的吠檀多不二论哲学对它们进行了注解。达拉·希库赫这样评价《奥义书》：“毫无疑问，它是第一部天启经典，是一神论大海的源头，完全符合《古兰经》，或者说是对《古兰经》的阐释。”他将其作品《论证集要》描述为“两个认识真理的群体——穆斯林和印度教徒的真理和智慧集”。此外，16世纪的波斯哲学家米尔·艾卜·嘎希姆·费底里斯基，翻译并注释了印度神秘主义和哲学著作《瓦希斯塔瑜伽精义》。

 

若不是承认作为人类存在之组成部分的文化与社会的多样性，这种文化共存模式不可能实现。《古兰经》在很多地方都提到了这个问题。致力于公益是不同群体和平存在的前提：“我已为你们中每一个社团制定一种教律和法程。如果真主意欲，他必使你们变成一个社团。但他把你们分成许多社团，以便考验你们能否遵守他所赐予你们的教律和法程。故你们当争先为善！”《古兰经》经文进一步强调“互相认识”的群体责任：“众人啊！我确已从一男一女创造了你们，使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。在真主看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。真主确是全知的，确是彻知的。”

 

尽管少数狭隘的穆斯林认为伊斯兰世界中的文化共生与文化融合背离了理想的伊斯兰意识形态，但伊斯兰学术传统和穆斯林社会已将和平视做一种跨文化和群体间的价值规范。正确探讨伊斯兰的和平观念将让我们超越狭隘的和平定义，超越有限的法律范畴，无论它是西方的、还是伊斯兰的。伊斯兰传统所表述的和平概念非常宽广，从形而上学、宇宙论一直到政治和文化领域。这种传统对当今穆斯林世界的重要性是不言而喻的。

 

今天，来自土耳其、埃及、伊朗、马来西亚和美国等地的众多穆斯林知识分子、学者和领袖，都在致力于构建一种既符合伊斯兰传统、又能应对现代世界挑战的伊斯兰政治伦理。他们从诸多角度讨论战争与和平、群体暴力、恐怖主义、国际关系、宪政式民主和参与式民主、多元主义、开放性、文明性以及对待宗教他者的态度等等问题。人们越来越认识到，伊斯兰传统包含了和平文化的种子。传统伊斯兰的丰厚遗产将有助于当代穆斯林社会克服其精神和政治贫乏状态。

 

在当前环境下，穆斯林社团如果不发展一种真正的和平伦理，他们将无法处理暴力冲突问题。尽管有理由相信穆斯林社会中的大多数派系、种族和教派冲突可以通过非暴力手段加以解决，但如果缺少知识分子、宗教领袖、社会活动家、非政府组织和国家机关对和平的全面认识，则难以阻止群体性的争端与战争。在过去两个世纪中一直困扰穆斯林大众的被剥夺感和疏离感，仍在强化他们面对现代世界的挫折感。穆斯林世界持续的非正义已经让智慧和正义之声在现今的冲突中变得日益微弱，并造成了新的幻灭和无望。

 

我们这个时代的冲突既是地方性的，也是全球性的，它已让二者之间的界限变得模糊不清。我们不能再讨论地方性冲突和国家冲突而不考虑其国际意义，也不能再忽视全球趋势和关系对地方性问题的影响。克什米尔问题或巴以冲突都对通常的国家争端或领土争端观念形成了公然挑战。这也对当代的穆斯林政治思想构成了特殊挑战，因为穆斯林国家正处于从更大的帝国政治单位及其主从国家体系，向以民族国家为一方、以全球化为另一方的政治体系的过渡阶段。人们仍能看到民族国家模式的弱化将给努力应对经济和文化全球化挑战的穆斯林社会带来何种结果。然而，和平文化的实现无疑是穆斯林社团处理内部和外部关系的迫切需要。

 

（作者：易卜拉欣·凯林，土耳其人，美国乔治敦大学穆斯林-基督徒理解中心高级研究员，土耳其总理首席顾问。获得美国华盛顿大学博士学位，研究方向为伊斯兰哲学、伊斯兰与基督教关系及现代土耳其历史。出版《后期伊斯兰哲学中的知识：毛拉赛德拉论存在、理智和直觉》[牛津大学出版社，2010年]等著作。）

 

（译者王希系中国社会科学院世界宗教研究所博士)

 

转自中国宗教学术网，2016年2月22日。

http://iwr.cass.cn/zjyzz/201602/t20160222_20034.htm