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四书五经之外的儒家——孔教及其现代命运
发布时间: 2018/3/15日    【字体:
作者:李天纲
关键词:  四书五经 儒家 孔教  
 
 
辛亥革命前十几年,康有为就想定道统、建教会,当教主了。《新学伪经考》(1891)和《孔子改制考》(1898)蕴藏着这个想法,学界就已经风传。1898年“百日维新”之前,章太炎从上海到武昌去见张之洞,梁鼎芬探问他:康有为办《时务报》,是否有当皇帝的想法?章太炎说:“只闻康欲作教主,未闻欲作皇帝。实则人有帝王思想本不足异,惟欲作教主,则未免想入非非。”这是一句要命的话,虽然戳了康有为的“素王梦”,点了他急急乎欲为帝王师的命门,却也暴露了章太炎的革命思想,从此双方只能分道扬镳。
 
要问孔教会的社会基础是什么?按康有为的回答,就是以此来实现“保国、保种、保教”。杜赞奇教授最近写了一本《全球现代性的危机》(The Crisis of Global Modernity),提到康有为的孔教会是要用“宗教革命”(韦伯式的新教伦理)的思路来救中国,我觉得可以商榷。康有为的意图主要不是提倡新教“个人主义”,而是如朱维铮先生点明的那样,他是儒家“原教旨主义”(见《〈新学伪经考〉导言》),还有就是华夏中心论的“民族主义”。康有为的怪异思想有没有社会基础?当然有!甲午战败以后,清政府遭遇空前的危机。大家心里清楚,危机的根源在于“变法”陷入僵局,无法推进。但是,这不能说,说了也没有用。于是士大夫借日本的崛起、扩张来说事,渲染西方的军事、政治、文化,乃至宗教上的威胁,用“瓜分豆剖”的“狼来了”故事吓唬清政府快快改革。康有为的“三保”说法并不确实,英、法、美、德的基督教传教士并未对中华文明横加摧残;日本军部宣称与中华“同文、同种、同教”,却蓄意攫取了清朝大片领土。还有,清政府能否代表三千年的中华文明?这些问题很复杂,到底是谁在灭绝中华?吊诡得很!但是,简单和排外的“民族主义”舆论容易流传,大家都喜欢谈论。
 
康有为认为:中华之宗教,就是“孔教”。“孔教”想囊括中华文明,但实际上它区别于儒门其他学派,既非周公之礼教,也非程朱、陆王之性理,更非汉学之考据,而是“孔子改制之圣法”(《新学伪经考》)。康有为的尊孔有两个要点,一是以为孔学即儒学;二是还应该把孔学建立为孔教。这两个要点,当时大部分人都很难同意,把儒家按照西方宗教的样式组织起来,太偏激了。“孔学即儒学”,这一点还有廖平在说;但是要建立“孔教”,他当教主,就是康有为的个人发明。这个“孔教”,不是原来意义上的“祠祀”、“祀典”、“六艺之教”、“性理”、“考据”等综合性的儒教体系,而是“耶稣教”那样的现代宗教,有教堂里的庄严隆重、香火缭绕,这就是章太炎嘲笑的“想入非非”。
 
澎湃新闻:康有为是不是放弃了君主立宪?辛亥以后他放弃了帝制的想法吗?
 
李天纲:康有为没有放弃帝制梦,他坚持走君主立宪的道路,而且还是政教一体的帝制。一个例子,就是他参与了1917年张勋复辟,并且把孔教会作为资本。康有为主张立宪,想模仿英国的君主立宪制,但帝制是前提。这个主张在戊戌变法之前都还能接受,清朝真正地做一些政治体制改革,南方的汉族士大夫或许还能支持保留帝制。但连续经历了甲午、戊戌、辛丑和辛亥,再把一地鸡毛的清廷扶起来,早已不得人心,这想法很虚幻。康有为自以为得计,以为中国历来的帝制当中,没有一个能够统摄政治、管理教化的教会,孔教会正好可以收拾人心。如此一来,中国就可以像欧洲国家一样有一个教会,这个教会既对民众实施精神管理,又支撑帝制。他理解的先进国家是这种模式:既是帝制的,有一个“虚君”做国家元首;也是教会的,有一个“教主”(素王)管理道德。
 
按康有为的“保教”理论,这个教会必须来自本土宗教。儒、道、佛教落后,不及西方宗教那样的现代,需要“改制”出一个现代教会,变成现代宗教,才能救中国。欧洲的现代宗教,是马丁·路德宗教改革(Reformation)的结果。康有为主张模仿基督新教,建立现代国家,按梁启超透露出来的说法,就是“侪孔子于耶稣”,改造儒教为孔教,康有为的角色就是“中国的马丁·路德”。
 
康有为在戊戌变法之前就有心建立教会,但百日维新不及实施,“孔教会”是在辛亥革命以后才开始弄的。康有为的“宗教改革”模式,是从他自己心目中的“西方”套用过来的,和他早年的游历有关。康南海坐轮船招商局的汽船,走海路,经香港,到上海,比内地举子多看了一点“西洋镜”。在上海的四马路(今福州路),他先吃花酒后买书,一边批判西方列强,一边享受十里洋场。看到林乐知办的《万国公报》、丁韪良编的《万国公法》,大有触动。新教传教士的说辞,对他造成了一种印象——即西方的民族国家仍然是由教会领导的。事实上,十九世纪后期,尤其到了二十世纪,无论是新教教会还是天主教会都逐渐式微,被挤出公共空间,失去了传统的社会影响。教会固然还是存在,但在“政教分离”(Separation)的格局中,宗教和信仰世俗化了。康有为知道光绪皇帝的师傅翁同龢为开始“变法”,会见了英国传教士李提摩太(Timothy Richard, 1845-1919),准备接受他的“安民、养民、教民、新民”的“四民说”。所谓“安民”、“养民”,就是发展经济,改善民生;所谓“教民”、“新民”,就是国家通过教会与民众建立联系,管制、教育民众,这样便需要一个国家宗教(state religion)。受此消息的鼓舞,康有为更加坚定了“国家宗教”和“政教合一”的想法。辛亥革命以后,他没承认失败,仍然坚持这个独特的社会理想,一心想当教主,兼任帝师,非常固执。他的学生梁启超,“流质多变”,识时务地去社会上搞政党政治了。康有为被动地接受立宪,也赞成建立政党,但他反对共和,最热衷的还是宗教改革,要搞“孔教会”。他认为既然基督教主导了西方的现代化,中国人的儒教更新运动也必须这么干,这是他搞“孔教会”的主要原因。
 
孔教会出现,还有另外一个原因,也可以说是一个契机,即民元以后的“信仰危机”。辛亥革命以后,中国突如其来地出现了信仰真空。革命造成了巨大的心理危机,清朝的突然倒台,导致了社会信用体系的崩溃。皇帝没有了,衙门换人了,民国以后法律上人人平等,伦理规范如何建立?君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的伦理关系如何调整,这其实是很简单的伦理、政治失范,不知道如何处理,于是又把问题归结到“宗教”。伦理和宗教有关,但宗教不止是伦理。当时的中国人没有现代思维,不太区分信仰(faith)、信念(belief)、信任(trust)和信誉(credit)之间的差别,反正都是“宗教”。大家不约而同地想到要宗教,要把宗教给请出来。1914年,马相伯有一次以“宗教在良心”为题目演讲,说:“数年以来,社会上莫不疾首相告曰:风俗浇漓,纪纲废弛,世道人心,大坏大坏!关心国是者思从而补救之,以为非有宗教不可,遂殷殷相劝,大声疾呼曰:提倡宗教!提倡宗教!……宗教一事,乃成一如火如荼之问题!”马相伯是天主教徒,系统地学过神学,当时在北京任中华民国高级政治顾问,居高临下,看得很清楚。
 
还有第三个原因,孔教会借助了宗教热,革命党也在谈宗教。章太炎接续谭嗣同“以心挽劫”的思想,用信仰精神来激励汉族人的种姓意识,焕发斗志。这和康有为是不一样的,康有为建立“孔教”搞立宪,是自上而下保大清;章太炎“建立宗教”,是为了激发革命热情,是自下而上闹革命。1906年,章太炎发表《建立宗教论》,不是建立儒教,而是要重建以唯识论为基础的现代佛教。后来“人间佛教”就起来了,佛教参加了从辛亥革命到抗日战争的一系列社会运动,都是站在老百姓一边的。儒教就死掉了,因为它站在了官方立场。
澎湃新闻:那么康有为有没有个人的政治目的,是否仅仅局限于做一个教主?
 
李天纲:康有为不是没有公心,但是在公心下藏有一个大的私心,他亟愿把清朝的维新事业打上康氏印记。长素先生一直很有家国情怀、天下抱负,还有不少关于人性的遐想,后来见于《大同书》。但是,他标榜“今文经学”,喜欢搞“六经注我”。有所发明以后就固执己见,久而久之就把自己封闭起来,想象出一个世界。清代学者戴震曾说:“不以人蔽己,不以己自蔽。不为一时之名,亦不期后世之名。”做学问不要被别人蒙蔽,也不要“以己自蔽”,发明了一套,又把自己给绕进去。康有为在“孔教会”问题上有点戴震讲的“以己自蔽”。这一私心,曾被章太炎识破,他自己得意之时也向门徒透露。1912年7月30日,康有为在《致仲远书》中说:“凡自古圣哲豪杰,全在自信,力以鼓行之,皆有成功,此路德、贾昧议(加尔文)之举业。及遍国会,成则国会议员十九吾党,至是时而兼操政党、内阁之势,以之救国,庶几全权,又谁与我争乎?”你看!康有为的“帝制梦”、“教会梦”,其逻辑就是梁启超充当执政党的党魁(当时梁启超有意回归师门),自己俨然教主(如“路德、加尔文”)。按他对西方宗教的理解:信徒成为党员,党员服从党魁,党魁又服从教主,一个循环之后,教主通过执政党控制的议会、内阁,达成了对国家政权和社会组织的全控制。这不是典型的“政教合一”架构吗?
 
“公心”还是有的,那就要说康有为的改革主张。朱维铮先生曾揭露康有为在学品上的不可靠,剿袭他说、倒填日月、矫造圣旨,但从不否认他是一位“变法家”,朱师说“康有为披着古装演新戏,也是人所共知的”。朱师认为:“康有为一面发誓忠于‘宋学义理之体’,一面宣称讲究‘西学政艺之用’,显得自相矛盾,但倘若注意他将西政与西艺混为一‘用’,则不难了解他的‘微言大义’何在。”朱师是说,在“中体西用论”排斥西方政治体制的时候,康有为把“西政”也放进来作为“用”,明显是一种政治体制改革的主张。朱老师说得非常准确,毫无疑问,康有为是一位有影响的变法思想家。有人说康有为是“保守主义者”,我们倒认为他在某种程度上是一位激进的“西化派”。康有为的老师朱一新揭露过:这是在“阳尊孔子,阴祖耶稣”。康有为固执己见,“孔教会”后来就是循着这条“维新”路线走的。“维新”没有问题,问题是“政教合一”的主张。
 
澎湃新闻:中华民族的现代国家建设,是否真的要建立“国教”,采用“政教合一”的模式? 除了章太炎,知识界各方面对成立孔教会的看法如何?
 
李天纲:赞同的“孔教”主张的有几个,如夏曾佑、王闿运等,都是“今文经学”一派的。夏曾佑,杭州人,他延续清末各派“宗教改革”的想法,在《中国历史教科书》(1902)中说:“千古之国教,此其所以有待于孔子欤?”辛亥革命以后,夏曾佑担任教育部社会教育司司长,支持康有为的“尊孔”、“读经”、“国教”主张。王闿运,湘乡人,曾在四川尊经书院教书,那里是近代“孔学”和“今文经学”的地盘,廖平是他学生。“戊戌变法”的时候,大部分士大夫,包括张之洞、李鸿章,甚至西太后,对搞维新都还是赞成的。但是,大家对康有为的《新学伪经考》《孔子改制考》以及孔教会主张,都是摇头的。所以,如果说康有为扭曲、怪异的“孔教”主张招致反感,拖累了变法事业,也是可以的。
 
后来,康有为被认定为“仁人志士”,就很少人批评了。其实,大家并非反对康有为搞维新,而是不满他曲解学术,刘师培说他“颠倒群经,以申己见”。康有为建立“孔学”,采用了《公羊传》经学,甚至是一些纬学,如《演孔图》说“孔子是黑精转世”,以此来建立天启式的“孔教”,这是“非常异议可怪之论”。儒学正统在董仲舒和纬学时代,确有“天人感应”的说法,但在孟子“心性论”兴起之后就很少了。西方宗教讲天启,人通过神媒可以和上帝沟通。中国思想的“天启”传统被宋明理学切断了——尽管民间儒教、道教、佛教并没有中断。为了激活孔子,拟作耶稣,康有为在“经学”里讲“微言大义”,甚至把“纬学”中的神迹也恢复了。“孔教会”需要把孔子树为一个神人,不单单是圣人、哲人、贤人。然而,清末的汉学仍然很强大,以章太炎为代表的古文经学不能接受这种说法。康有为强调“六经注我”、“微言大义”;章太炎、刘师培等学者主张“我注六经”、“六经皆史”,寓经论于史实。章、康两派的古、今文经学,不但有“革命”、“保皇”之分,学术也是判然门户。
 
澎湃新闻:那么,除了今文学家,当时就没什么人支持他的孔教会了吗?
 
李天纲:康有为受了自己的蒙蔽,他的逻辑是这样的:中国的现代国家建设,一定是宗教改革引导文化、教育、政治、经济和世俗制度的改革,宗教革命不是社会变革的一部分,而是它的灵魂。去年夏天我们请杜赞奇教授来复旦一起讨论中国宗教,他也认为:康有为的“孔教会”是把儒教改造为“国教”(there was also an effort to transform Confucianism into a national religion),与日本明治维新时期的神道教改革如出一辙,不过是五四运动打断了这个进程。“打孔家店”的言论,对儒教的伤害确实很大。“五四”以后,章太炎、梁启超、胡适、陈独秀、钱玄同、鲁迅、周作人、许寿裳等人都不再支持搞宗教改革,甚至都不愿意谈宗教问题,说“中国没有宗教”。
 
大家对孔教、儒教不感冒,一方面是因为1900年的义和拳借儒、道、佛教“反洋教”,酿成奇祸,本土信仰一时变得很负面;另一方面也是因为1914年“孔教会”推动“读经”、“丁祭”、“祭天大典”,又搞得人们大倒胃口。所以,说“五四”时代的“新青年”才开始厌弃儒教,这也不客观。事实上,上一代的学者对孔教已经很不耐烦了。有一个例子,1914年袁世凯任命他的两位高级政治顾问马相伯、章太炎仿照“法国科学院”(L'Academie Francaise)筹建中国科学院。马、章两人定名为“函夏考文苑”,邀请严复、梁启超组成四人小组,共同拟定候选院士名单。初选名单包括了沈家本等十九人,而很有影响的夏曾佑、廖平、康有为,因为“尊孔倡教”被大家认为“妖妄”,不予接纳,“说近妖妄者不列,故简去夏穗卿、廖季平、康长素,于壬秋亦不取其经说”。夏曾佑和章太炎是同乡、同志和朋友;夏曾佑和严复是在天津办《国闻报》的同事。因为他们以经说缘饰社会,以经义干预政治,马、章、严、梁筹备“函夏考文苑”,就不带他们玩。
 
澎湃新闻:康有为为什么要建孔教,而不建儒教?
 
李天纲:问得好!孔教不等于儒教,这个一定要分清楚!儒教是一种自然而然的宗教,孔教则是清末的发明。以“孔教”代替儒教,这是康有为、廖平等人的主张。清代学者称儒学,基本上是讲“周孔之教”,周公制礼作乐,孔子述而不作。孔子之前有周公,再往上还有尧、舜、禹、汤、文、武。唐代以后,心性论兴起,儒学转为以孟子为主,周予同先生讲唐宋以后有“孟子升格运动”,在“孔孟之道”中,“亚圣”孟子的作用超过了孔子,因为是心性论嘛。到了清代,章学诚提出,儒家思想不该是“孔孟之道”的心性论,而应该是“周孔之教”的典章制度,孔子的作用又慢慢上升,清代的经学运动有这样的趋势。
 
然而,近代孔学、孔教的成型,还是廖平、康有为的“变法”的结果。1902年,廖平著《知圣续篇》,认为“六经”是孔子所作,他用来“托古改制”,这样就把孔子在经学史上的地位以“变法家”的身份凸显出来。周代的儒教,总为“六艺”,含礼、乐、射、御、书、数,即华夏文明中的祭祀、崇拜、文艺、体育、天文、数学等。清末的孔教,则以“今文经学”为主,讲枯燥的神学道理,“空言垂教”,一味地“微言大义”。儒教的悠久传统就任由康有为蘸着一点“西学”笔墨来涂抹,一切自由的思想都要在“经学”的窠臼内来发挥,这个很糟糕。我认为:清末民初的“孔教代儒教”实践,对当代儒学、儒家、儒教的更新运动都不是一件好事情,不值得去继承。
 
清末民初的“孔教”运动,还受到了一些欧洲汉学的影响。来华耶稣会士传播中国文化,他们喜欢孔子的伦理思想。利玛窦翻译“四书”,后又有耶稣会士陆续翻译“五经”,都认为是孔子的作品。他们把“儒教”一词,故意译成“孔夫子学说”(Confucianism)。今天的学者觉得很不对劲,已经改译成“Ruism”。耶稣会士介绍孔子的“仁”、“礼”等学说,把他作为哲学家、伦理学家、政治学家。拉丁文《中庸》的书名就翻译成了“中国的政治-道德学说”(Sinarum Scientia Politico-Moralis, 1667)。柏应理(Philippe Couplet, 1623-1693)的《中国哲学家孔子》(1687)是第一部向欧洲详细介绍儒家的作品,也是让孔子来代表儒家。为什么出现这样的情况?很简单,欧洲的思想启蒙运动需要一种新的伦理学,自然就把孔子讲的“仁”,往“变法”(reform)、“天道”(nature law)上去理解。到了十九二十世纪,传教士、留学生又把欧洲汉学的说法带回中国,在《中国丛报》《万国公报》等刊物发表,对孔子代表的儒教又赞美了一遍,赞美的是伦理制度和礼乐章法。中西文化交流形成一个“循环的诠释”,儒家思想就这样被限定了。西方学者中像黑格尔那样贬低中华文明的是少数,但是定向的赞美确实也限定了儒家思想。
 
康有为读过一点西书,知道西学也“尊孔”,溜滑着走了下去。廖平也是这个思路,他写《知圣考》《孔经哲学发微》,就是设法把儒家归结为孔子思想,再嫁接到西洋道德伦理上,用来改造中国社会。康有为在《孔教会序》中说:“中国立国数千年,礼义纲纪,互为得失,皆奉孔子之经。”中华文明比孔教丰富得多,孔子前后,就有老子、庄子、墨子等“诸子百家”。即使孔学内部,“儒分为八”,还有子张、子思、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏之分。孔学是儒教的一脉,不是全部,不能相互侵凌和替代。康有为的孔学观点,是一家之言。以一己之学,建立一个新兴宗教——孔教,章太炎说是“想入非非”,梁启超也说“非常异议可怪”!
 
澎湃新闻:康有为利用《天坛宪法草案》让儒教(孔教)差一点成为国教,“国民教育以孔子之道为修身大本”,是对国会施加影响造成的吗?
 
李天纲:信仰入宪,是孔教会的诉求,但不是现代国家的做法。中国文化原本是有宗教的,儒、道、佛都有完整的祭祀崇拜、寺庙宫观、灵魂学说和伦理体系,也是宗教啊。加上外来的伊斯兰教、天主教、基督教、东正教、犹太教……现代宪法只要承认“信仰自由”、“众教平等”,就可以了嘛!康有为觉得不够,或者说不灵。中国宗教不太重视经典(canon)、神学(theology)、教会(church)和教义(dogma),基督教有的这些东西,康有为都想要,他要借助国教运动,把改造过的“孔教”加进去。所以,围绕着中华民国宪法的修订,定孔教为国教的争执非常激烈。当时袁世凯在南方找了两个高级政治顾问,一个是章太炎,一个是马相伯,主要是负责制定《天坛宪法草案》。马、章两人都是民国元勋,章太炎1905年写了《中华民国解》,奠定了“中华民国”的国号;马相伯带领江苏士兵攻占南京城,袁世凯在朝鲜认他做老师,就把这两位尊为高级政治顾问。袁世凯基本上尊重清末的宪政改革,包括六部的改造,学制、军队、商会、咨议局和地方自治的改革,以及政党选举,他是接受的。他的私心就是还想当皇帝,隐衷就是:我行立宪,你们就让我当皇帝吧!
 
袁世凯的皇帝梦,和康有为的教主梦,理论上是可以配合的。双方不算是一拍即合,因为康有为还对外宣称他藏着光绪皇帝的衣带诏,他心目中的皇帝仍然是清帝。但是,二拍即合的情况是发生了的。考证发现:马相伯实际上主持了《天坛宪草》的制定,他是反对“政教合一”的。马相伯的“经学”造诣,章太炎承认,他们都反对在宪法中规定尊孔读经。1913年10月31日,众、参两院负责起草的《中华民国宪法草案》完稿,因为是关在北京南郊的天坛完成,史称《天坛宪草》。《天坛宪草》没有规定国教,其中第四条规定“中华民国人民,于法律上无种族、阶级、宗教之别,均为平等”,表现了现代国家的“宗教平等”理念。但是,该版本宪法草案的第十九条,却在“中华民国人民依法律有受初等教育之义务”之下,多加了一句:“国民教育,以孔子之道为修身大本。”把“孔子之道”立为“大本”,这是夏曾佑的教育部和康有为的孔教会,利用当时的宗教热,对国会施加影响的结果。把孔教以“国民教育”的名义,植入宪法草案,而其他宗教,如佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教并没有同等的地位。由于第十九条附加了可疑条款,儒教有成为国教的可能。此后,孔教会很兴奋,陈焕章随之向袁世凯上书——《请定儒教为国教》。
 
马相伯、章太炎反对“经世致用”,反对“政教合一”,更反对把这两者落实到皇帝、教主身上,导致“君师不分”。康有为的“经世致用”,是用经义来比附政治,靠政治推行教义,这种“德政”,朱维铮先生总结是“学随术变”。科举时代,“四书五经”有权威地位,“学随术变”的做法虽是无聊,却很有效。宪政共和以后,康有为还坚持这种做法,就引起很多人的反感,尤其受到了南方共和思想的抵制。马相伯、章太炎身在北京,行动并不自由,但他俩坚持发表意见,抵制“定儒教为国教”。马相伯在《书〈请定儒教为国教〉后》的演讲中说:“与谓孔子为哲学家,为宗教家,宁为孔子为社会学家。”也就是说,学者已经不承认“孔教”有宗教性了:一个世俗化透顶了的孔子,绝难成为耶稣那样的人物。马相伯还说:“今日欧洲各国,若法、若奥、若德等国,纷纷逐出学校中之耶教,置诸学校之外。”这又是说,学者们都已经了解到,康有为模仿的“政教合一”之“国教”,在欧洲宪政民主的国家已经不存在了。对于“暗窃西方”的孔教会来讲,这是釜底抽薪。
 
澎湃新闻:他们对现代政治和宗教的关系分得很清楚。
 
李天纲:清末民初学者对宪政、民主、自由、自治的理解很深入,分得很清楚。我们低估了清末学者对西方宪政、对现代社会的理解,现在很多地方不及他们。现代社会的法治运行体系、宪政制度、政党政治,从1860年代就被学者研究。你看看马相伯、章太炎、梁启超、孟森、张君劢、黄炎培这一批人的言行,表述非常清晰,行动非常敏捷,成就真是不小。他们参与清末民初的宪政改造运动、地方社会建设,还包括他们对于中国宗教的认识,我们都不能低估。
 
朱维铮先生做了《孔子改制考》《新学伪经考》《大同书》的校注,对康有为的整个思想脉络非常清楚。朱老师说,他不是因为喜欢才研究康有为,而是不喜欢才研究。1980年代的时候,几个北京的学者朋友,就说朱老师“和康有为杠上了”。相对而言,朱老师比较倾向于章太炎。章太炎在学术上也有不少失误,可是他力图在政治争论中保持“实事求是”的学风,难能可贵。章太炎在大是大非面前,表现出基本正确的主张和立场。这不但是因为他学问渊博而精湛,也是因为他有民间情怀,不趋炎附势,只根据自己的理想和常识行事。康有为就差一点,他用“微言大义”的方式来说话,机心太重。他这样做,不是成就经学,而是害了经学。经学到五四运动之后一下子衰败到没有人去理睬它,这跟康有为的孔教会实践有很大关系。当经学变成了缘饰政治的讨论,人们可以拒绝参加这场游戏。
 
澎湃新闻:孔教会衰败的原因除了知识分子的排斥外,还有什么原因呢?
 
李天纲:孔教会是一场以闹剧终结的“失落的reformation”。康有为本来想做一个宗教改革,或者说文化更新。文化更新、思想转型,这在近代是势所必然的,没有什么错。传统的儒、道、佛三教进入现代社会以后,都面临变革。按照传统方法进入现代社会,肯定不行,所以要搞reformation。但是康有为的做法和佛教、道教不同,他附和君主立宪,眼睛向上,盯着皇帝,这就不对了。康有为不断宣称自己有光绪皇帝血书的衣带诏。真真假假、虚虚实实我们不管,但这正好证明他看得起的只有权力,不把民间社会放在眼里。如果孔教会是社会组织,那它应该是NGO,要有民间基础;如果孔教会是宗教组织,那它是新兴宗教,更需要广大信徒参与。我觉得,康有为的失败,一个重要原因就是他看不起民间,只想管理民众思想,却不能迎合民众的信仰需求。在世俗化、平等化的二十世纪,谁会一直理会这种高高在上的精英主张。我认为,孔教会在本质上并不是一次宗教改革的实践,实际上只是政治运动的附庸,是打着宗教的旗号,树立教派,占领山头。这个结果,导致了儒教跌出了中国的宗教改革进程,竟至在主流信仰行列中消失了。美国汉学家列文森在《儒教中国及其现代命运》中说:儒教在现代中国“变成了博物馆中的陈列品”,并不完全对,因为儒教的一些因素,在今天中国的民间宗教、道教,甚至节庆习俗中都还活着。但是,儒教作为一种完整的社会和信仰制度,确实如余英时先生带着痛楚地承认说:已经是一个“魂不附体”的“孤魂野鬼”。
 
孔教会的另一个致命伤,就是它的政教合一模式。他们模仿的自以为是西方近代国家的国体和政体,教会、政党、政府和国家元首形成一体的关系。他认定的国体是君主立宪,政体就是政教合一。事实上这是一个错误的估计,西方社会,无论法国、英国、德国、美国,都是采取了不同形式的separation,即政教分离。现代社会没必要,不需要,也没法对信仰加以管制,这是一个现代人性的问题。中世纪可以,现代却无法执行,因为信仰变成了个人的事情,信仰自由。从这个角度来讲,康有为的宗教改革是一个错误的东西。今天中国社会的体制,其实也是政教分离的。目前宗教管理的四个原则,一是有信仰的自由和不信仰的自由;二是依法管理;三是独立自主自办教会;四是与社会主义社会相适应。基本上是说政教分离,信仰由你,但不要参政,相互不要干预。康有为在这个方面犯了错误,马相伯、章太炎的态度是对的。他们知道现代社会不单要reformation,还要separation。马相伯是天主教徒,他没有说只有加入天主教,才能救中国。你可以信儒家,可以信佛教,可以信道教,也可以信基督教。政是政,教是教。
 
清末面临“三千年未有之大变局”,中国社会必须现代化。康有为想领导这个现代化,但孔教会的方案似乎只是儒家一家搞现代化。反过来也一样,似乎全社会的现代化,要为儒家服务,大家都去保孔教。其实,大家都在找这个路,不但是儒家在找,佛教也在找,道教也在找。哎,奇怪了,为什么佛教、道教到今天还存在着,你儒教就没有了呢?佛教所做的reformation,从净土宗擅长的“鬼神的宗教”(太虚语),转型成唯识宗的认识论的宗教。汉传佛教,还有道教,都是一种以鬼神、魂魄为本体论的宗教,是处理生死的,处理与彼岸世界、去天堂地狱、得因果报应的宗教。杨文会、李提摩太、南条文雄,后来加上了谭嗣同、章太炎、欧阳竟无、吕澂等,在哲学上重新诠释佛教,后来竟被太虚、圆瑛、印顺等复兴成一个“人间佛教”,于是就站住脚了。道教也想建“人间道教”,没有佛教那么成功,但至少保住了宗教地位。佛教、道教找到了生存之道,而儒教在相对有利的条件下却丧失了机会,康有为的孔教会是要负一定责任的。1916年以后,儒教元气大伤,一蹶不振,乃至到了“五四”时候,从儒家阵营里出来的一代“新青年”,吴虞(廖平在成都尊经书院的学生)、陈独秀、胡适、钱玄同、鲁迅等人就告别儒教。吴虞在四川被灌输的儒学,是狭义的孔学,并非广义的儒学。五四运动中,他反戈一击,说“打孔家店”,并不说“打儒家店”,就是把孔教代替了儒教,然后再把儒教代替了整个中国的传统文化,统统打倒。那结果只能是全盘西化,把传统文化、四书五经、儒道佛全部扔到茅厕坑里面去(吴稚晖语)。
 
传统文化可以在现代社会生存下去,但必须适应现代体制,适应以后才能找到自己的位置。就像佛教、道教,无论我们怎么不满意,毕竟在现代社会生存下来了,老百姓还要它。儒教大家就不要了,因为它把自己扮成一种精英式的、为皇家服务的——就是章太炎所说的“王官之学”。老百姓不睬你,儒家在现代社会就失去了基础。1930年代熊十力等人出来救助儒教的时候,不可能再走康有为的路线,而是走向了心性论,回到王阳明。后来的港台新儒家,张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观、钱穆等人,也只能走这条路,把儒家解释成一种哲学。这个过程,就相当于杨文会、章太炎在印度唯识论当中诠释佛学,重新确立成一种哲学。
 
澎湃新闻:干春松、唐文明、曾亦等当代儒家学者,都有专著讨论康有为。他们特别重视康有为的思想资源,您怎么看待现代儒学研究这样一个新动向?
 
李天纲:2014年12月,台湾新儒家学者李明辉应我们的邀请,来复旦哲学学院访问,他在接受采访时反对大陆新儒家以政治儒学为标榜。但是,明辉指出了目前在大陆兴起的新儒家,和先前的当代新儒家有不少分别,这是很重要的。台湾的新儒家到了第四代,在“解严”以后的环境下,信仰自由、宗教平等,显然不是政教合一的政体;经历了比较充分的城市化、现代化,还有复杂的族群问题、社会结构的变迁,儒学有很多进步。据我的了解,现代儒学在台湾是多元的、民间的。台湾的民间儒学,渗透在日常生活,像祭祖、祭天、庙会、绕境、道场、节庆等活动。和佛光山、法鼓山的“人间佛教”一样,儒教、道教也为自己挣得了不少信仰空间。如一贯道、天帝教等,都号称是以儒教为核心的。有没有想过,这条宗教改革路线才是民间化的“政教分离”的现代化儒教?
 
李明辉先生的访谈,引起了大陆学者的讨论和争议,我认为他讲的一点很对:“他们所讲的政治儒学在我看来就是乌托邦,公羊家的那套讲法都是想象的,在中国历史上从来没有实现过。”这个批评,我认为是中肯的。大陆学者想通过研究康有为的公羊学来发展儒学,这条道路很难行得通,对此我很是忧虑。如果大陆的新儒家真的想用公羊学来关注政治,那我觉得从康有为孔教会得出的教训,比他提供的经验要多得多。康有为的经验,是动员了中华文明的一些因素,向西方现代制度嫁接某些东西。实践上不成功,至少其意图是要跟进世界潮流。据明辉的理解,大陆的新儒家还有人搞出一套“由衍圣公去选国体院的议员,而不通过投票”。真奇怪,现代社会还有这种想法。
 
如果我们还是不能分清楚政教合一、君师相分的原理,还是居高临下地俯视中国社会的实际情况,“一厢情愿”(李明辉语)地指手画脚,那无论如何用功地“仰观天象,俯察地理”,仍然不能得到一条正确的治国之道。再者,我也同意明辉的另一个意见:“知识分子从政的结果,未必都是好的。”
 
现在提倡政治儒学的学者,多数都举新儒家的旗帜,在“内圣”与“外王”之间,注重外王;在“学问”与“事功”之间,偏向事功。于是,重建“体制化儒家”是他们的主张。最近,余英时先生说当代儒家如果不是“一种真正学术性的儒家,批判性的儒家”,那目前来提倡儒家,就是一次“Kiss of Death”。我考虑问题,不是新儒家的思路。我以为儒学作为传统文化的某一种形式,可以参与到社会生活当中来,但不能作为官方意识形态。儒家有无可能成为主流文化之一,就像佛教、道教一样,现在没有看到,以后要看局势的发展。儒学思想是在大学里面,放在学者中间讨论的问题。儒教实践就越出了学术范围,体制化儒家,一种GO,或NGO,甚至某种意义上的新孔教,就不好说了,看结果吧!
 
民间宗教作为儒教祠祀体系的残存物,我认为还不是新兴宗教,而是传统宗教。不管他们是不是迷信愚昧,大家都还在拜,拜关公、岳飞,老百姓是真诚的。今天的清明节扫墓习俗,也是儒教的,过去的家族祭祖,就有“墓祭”、“庙祭”,朱熹还为此写了《祭礼》。这一套祠祀系统,是从中华民国废除的“周孔之教”残存下来的。我觉得,倒是要花一点工夫来研究这个“体制化儒教”。这是信仰自由的问题,老百姓要信,你不能禁他不信。儒教要重新体制化,祭孔祭天、敲敲打打、神神鬼鬼、供奉祈求,外人看上去很奇怪,因为它原来是死掉的。为什么佛教、道教、民间宗教做的礼仪,民众就能接受?因为儒教作为体制性宗教已经死掉了,当初没有改造成现代性的宗教,现在重新来做,就是新兴宗教。
 
澎湃新闻:也就是说,孔教是没有民间基础的?
 
李天纲:目前大陆的新儒家没有民间基础。各大城市民间有汉服运动,嘉定孔庙里作开笔礼、成人礼,各地祭祖、祭山川、祭神明,我都不反对,因为它们是民间传统。目前的礼仪有点装,有点乱,我不喜欢。但是出于政教分离的原则,有人愿意做,我们不能反对。要是像有的“大典”,政府提倡,各级领导参与,都穿起怪模怪样的服饰,我就无语了。你穿的到底是汉服,还是周服?祭孔的冠冕,到底是周旒,还是汉旒?
 
1916年袁世凯祭孔、祭天,害了儒教。袁世凯以为会得民心,结果却是“二次革命”。我觉得儒学、儒家、儒教要在现代社会下生存,不需要做太多,顺其自然就好。有时候,努力的结果正好相反。这时候,顺应民意,无为而治比较好。我接触过一些热衷传统文化的人,他们做民间儒教,办书院,建祠堂,振兴地方礼仪、习俗、工艺,或者更有价值。这种热情,没有什么错。1920年代的章太炎支持这样做,他前期是反孔的,因为和康有为的“经今文学”论战。中华民国建立后,他拒绝政治生活,在北京民间讲学;回到南方后致力于研究国粹,在上海组织各种NGO学术团体。章太炎在《訄书》中真正把传统文化过滤了一遍,把其中一些可用的学问激发出来,鼓励革命意志,健全民间文化。因此,与其康有为,不如章太炎。
 
澎湃新闻:在您看来,儒学或儒教在当代社会的意义或价值是什么?
 
李天纲:我觉得,不要先入为主地把好的挑出来,坏的就扔掉,变成一个主观价值,然后就说:这就是儒学、儒家,或儒教。这样的去伪存真,取其精华、去其糟粕的传统思路,仍然隐藏着经世致用的想法。这种做法会引起无端的争议,你认为好,我认为不好。不如我们把“儒学”、“儒家”、“儒教”这些概念都理理清楚。儒学作为一种学说,儒家作为一个阶层,儒教作为一种信仰,三者先区分开来。三个概念,我们现在没有区分。我认为,中华文明的传统宗教是以祠祀为特征的儒教作基础的,佛教、道教当中糅入了很多原始儒教、民间儒教的祭祀方式和魂魄理论。按顾炎武等清代学者的看法,儒教是在周代孔子之前就成型了,并不是乱七八糟的原始宗教,按宗教学的说法,是一种祭祀类型的制度性宗教。《仪礼》《礼记》《周礼》里面有完整的祭祀制度,后来在历代祀典中不断强化,一直到明清时期还在执行,祭天、祭孔这些官方仪式,还有民间祭祖、拜方川、祀鬼神,是一整套仪礼,并不是原始宗教、蒙昧宗教。儒家作为一种教派,还有儒家主张的儒学,也并不是和儒教信仰脱离的。儒家学说对人性、生命、自然、天地和上帝的看法,就来自祭祀生活中的鬼神、魂魄、理气、心性等观念。儒学概念背后的基本观念,在其他的宗教信仰,以及它们的神学、哲学中都存在。
 
我对儒教的理解,比一般人要宽泛得多,把它当作传统文化的底蕴。钱玄同、鲁迅、周作人都曾说,“中国文化的根柢在道教”。鲁迅讲的道教,其实就是鬼神祭祀,周作人讲的是“萨满教”。灵魂信仰,从古代到今天一直存在,它是人性的一部分,即所谓“宗教学的常数”,没法消灭。从周孔开始,儒家就是弄这个的。孔子本人就做祭祀,专门做丧礼。孔子说“祭如在”,那是肯定,不是否定。领祭的时候,他要身后儿孙虔诚、敬畏。我不说这些祭祀是好是坏,它事实上存在。你不去承认它,就不能管束它、引导它,那就会是低级宗教,甚至在社会上有危害。对民间信仰的宗教,承认是前提,管理是顺应。就像现在的清明祭祖一样,禁得了吗?明清天主教会曾经禁止,结果弄出“中国礼仪之争”来,两败俱伤。今天你要禁止,对社会也没有好处。顺其自然,用其所长,还可能发展出一个不坏的civil religion和civil society。要是弄一套制度来管束人,居高临下地号召跟我走,要民众从德政、听教化,或者灌输什么经说,这是曲学阿世,是要不得的。我们希望的文艺复兴,是完整的文化复兴,而且这种复兴与西方社会、现代社会是不冲突的。那种主张“儒耶冲突”的观点,是受到了康有为“保国、保种、保教”的狭隘思路影响。五四运动的时候,为什么会那么激烈地反孔,就是对着干啊,反其道而行之。你要建孔教会,我就“打倒孔家店”,搞全盘西化,这两种极端倾向,是互相激发的。
 
澎湃新闻:如果当初不是那么利用中央权力推广儒教,恐怕也不至于被打倒?
 
李天纲:不至于被彻底灭掉吧!我们先用佛教的振兴做一个反例来说明。中华民国初期的“五教”是“儒、道、佛、回、耶”,儒教为首。到了1950年代新定“五大宗教”,“佛、道、伊、天、基”,佛教为首,儒教没有了!其实,佛教的状况比儒教差多了,太虚法师说堕落成“死人的佛教”,意思是说佛教讲不出什么佛理,制度不严,组织分散,靠为死人做道场收钱维持,怎么能在现代社会生存下去呢?然而,经过佛教革命,僧侣关心世俗社会,建立“人间佛教”,不但没有被消灭,反而得到了振兴。
 
“百日维新”高潮中,康有为鼓动“庙产兴学”,雷厉风行地发谕旨,要把佛教、道教的寺观都拿过来开学堂。据孔祥吉教授在故宫档案中查证,康有为还曾建议光绪皇帝把“天下淫祠”都改为孔庙,这样就可以让“文庙下乡”,像基督教、天主教那样“教堂遍地”。这种做法,是仗着皇帝的势力,侵占佛教、道教在民间苦心经营的信仰空间。有维新的尚方宝剑,官员、士大夫当然没有意见,但却得罪了下层广大的佛教、道教、民间宗教的信徒。章太炎、黄宗仰这样的学问家、革命家都不支持儒家(孔教),一批有活力的思想家,如杨文会、李叔同、谢无量等都转成了护法大居士,支持佛教革命。章太炎对太虚说:官方要没收你们的财产,为何佛教不能自己办学?于是,辛亥革命以后的佛教,坚守教产,凑钱办学、做慈善、搞救济,建立佛教总会,搞现代化。千万不要相信后来发明的“中国无宗教”说法,华人根本上都是有信仰的,今天还是。高层有大护法、大居士,中产市民也多有吃斋念佛,下层烧香拜佛的“愚夫愚妇”更是不计其数,“人间佛教”的中心枢纽就在大都市,非常强大。你看,佛教不搞 state religion,走自下而上的civil religion民间路线,拥有信众,就站住脚了。
 
1920年代以后,士大夫知识分子对儒教失去了信心,自暴自弃地说:中国本来就没有宗教。梁启超早年追随老师康有为搞孔教会,但他在《中国历史研究法》中改变观点,摇摇摆摆地说:“中国是否有宗教的国家,大可研究。”钱穆则不太明白古今中外各大宗教的历史和分别,在《现代中国学术论衡·略论中国宗教》中说:“中国文化中,则不自产宗教。凡属宗教,皆外来,并仅占次要地位。其与中国文化之传统精神,亦均各有其不相融洽处。”这个结论匪夷所思,要是真能成立,那就只能把《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》《白虎通德论》,还有“二十五史”、“三通”中的祀典部分都藏起来了,还硬把中华道教说成是印度佛教的附庸。胡适比较懂得用英文辞藻来修饰,他在芝加哥大学演讲时说:“在中国,有教养的人淡漠于宗教(the educated people in China are indifferent to religion)。”谨慎的表述,仍然是在掩盖中国人有信仰,中国有宗教。这种态度,一方面确实表现出“新青年”在追求理性精神;另一方面,实际也证明他们对中国的宗教,尤其是儒教(孔教)没有信心。
 
其实,陈焕章搞孔教会还有一点民间基础。陈焕章是哥伦比亚大学的博士,毕竟还懂得现代社会。他早年就跟着康有为搞孔教,可是倾向稍有不同,他想走民间道路。在当时,还是有不少华人对传统文化存在着一种心理依恋,与康有为、孙中山接触较多的海外华侨,都把儒教作为身份认同标志。在国内,陈焕章、麦孟华等在上海海宁路的山东会馆里面推行孔教,康有为拉来了沈增植、梁鼎芬、张勋等遗老,加上在沪粤人领袖伍廷芳等,上海粤商、粤人都还有支持的。这些孔教支持者,相当于“人间佛教”中的大居士、大护法,就像盛宣怀、简照南、简玉阶、王一亭等人办觉林、功德林那样,帮助传统佛教转型成现代佛教。
 
假使康有为走民间道路,在上海搞民间儒教,不搬到北京去,那就不会是后来的局面,孔教会或许还有空间。1912年12月,他策动张勋、麦孟华、陈焕章,分别向大总统、教育部和内务部上书,要求把“尼山教义”作为民族精神,写进《临时约法》。康有为果然“素王”,他在幕后策划的“国教”,真的上达天听,得到了迅速批复。次年大、中、小学开学,教育部即行规定:“各学校均应崇奉古圣贤,以为师法。宜尊孔尚孟,以端其基而致其用。”国民的素质教育,原本应该融汇古今中外优秀文化,不能强调某一类经典。康有为借助了北京的权力,完成了自己的读经设想,把那些经过孔教会筛选,由孔教徒诠释的儒家经典塞进课堂,居然还成了!令孔教徒兴奋异常。1913年9月,袁世凯赞助康有为,在山东曲阜举办“第一次全国孔教大会”。大会之后,康有为不再掩饰,走上前台,担任孔教会总会长,几番祭祀,数度冠冕,俨然成为孔教教主。康总会长甫上任,立即把孔教会总部从上海迁往北京,欣欣然从在野又一次在朝。如此,孔教会一直都是走官学、官教,即“国教”路线。在宗教世俗化、党派意识形态化的运动中,“国教”路线的失败是必然的。
 
孔教会的失败,牵连了整个儒学、儒家体系的衰败,人们对儒教倒了胃口。五四运动提出要“打倒孔家店”,主要目标是针对“吃人的礼教”,即威权化了的政治伦理。但是,冲击波及全体儒教,乃至整个的传统文化。1928年,国民党南京政府《神祠存废条例》,对民间儒教加以限制;1950年代,中华人民共和国更是反对封建迷信。直到1960年代,台湾开始放松民间宗教管理,也把儒学请回来,但再也不是政教合一的“国教”模式。当代新儒家在台湾,是作为多元文化的一支,一种心性论的学说主张,在多元化的社会中生存。当代新儒家倘若不甘心这种现代生存方式,还要想借助权力,压制他人,充作老大,反而会被各种社会力量合力起来灭掉。陈焕章后来把孔教会总部搬到香港,改组为孔教学院,为时已晚。康有为、陈焕章的孔教会残存于香港的孔教学院,由热心商人汤恩佳接管。汤恩佳就成了孔教的大护法,汤哪里像当代新儒家那么懂儒学、懂孔学?他就是认定孔子的“仁义道德”可以走遍天下,要给全世界送孔子像。上海图书馆的孔子像、上海文庙大成殿墙壁上的《论语》,都是他弄的。去年我去香港理工大学做报告,孔教学院的牌匾就挂在该校的“孔子学院”里,乏人问津。
 
孔教会作为一个民间NGO,尽管教理粗疏、教会不整、信众不多,不合民众的口味,但作为一个社会组织,也是可以合法存在的。但是,我们要搞清楚一点,作为信仰团体的孔教会,就不是原来的传统儒教,而是一个新兴宗教。在制度健全的社会,新兴宗教当然也是可以活动的,如十九世纪的巴哈依教、如今在台湾的一贯道。但是,它们只能作为新兴宗教、市民宗教而存在,不能作为国家宗教存在。康有为、陈焕章的孔教会是力图成为国家宗教的新兴宗教,并不是传统的儒教。在世俗化和多元化的世界潮流中,“康党”逆势而动,抱定了国家主义的宗教路线,那就是死路一条,no zuo no die,把自己给作死。不作不死,儒教在近代的覆灭,康有为和孔教会是要承担责任的。
 
 
转自叙拉古之惑
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