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以神灵之名--——泰国清迈华人精英“报”的道德实践和资本转化
发布时间: 2018/6/28日    【字体:
作者:马潇骁   麻国庆
内容提示:本文以对泰国清迈华人神缘社团的长期田野调查为基础,试图探讨泰国华人精英从事宗教慈善活动的动机及其资本累积和转化的过程。华人精英从事宗教慈善活动并非出于对资本累积和转化的渴望和计算,而是对华人社会的责任感和认同感促成了其“报”的道德实践,且应“不求回报”地“报”。但“报”的社会交换属性又赋予了华人能动性。文章进一步讨论了通过宗教慈善,作为施惠者的华人精英如何与作为第三方的神灵和真正的受惠者建立“报”的循环关系。在这个三方回报关系中,华人精英借用神的权威,使其资本的转化和累积有了得以实现的可能。
关键词:  华人精英 报 回报关系 本 宗教慈善  
 
  
一、问题缘起
  
   不同场域中资本累积、运作和转化的策略和过程是研究地方精英“如何可能”的一个重要视角。“资本”这一概念最早出现于经济学研究的领域,是一种基本的生产要素,仅局限于物质的范畴。20世纪五六十年代,美国经济学家舒尔茨(1990)和贝克尔(1987)认为个人对健康、教育和训练的投资将形成人力资本,既而突破了物质资本的局限。与物质资本和人力资本相对应,社会学家将个人通过社会关系网络所获得的资源称之为社会资本,并从不同的理论视角出发对社会资本进行研究(例如Bourdieu, 1986; Burt, 2009[1992]; Coleman, 1988; Lin, 1982, 2001; Portes, 1998; Putnam, 1993)。
 
   人们在地方竞技场(arena)通过地方策略在实践中灵活运用不同的资源成为地方精英或维系其地方精英的身份。在周锡瑞等(Esherick and Rankin, 1990)对中国地方精英的研究中,地方竞技场既可以是村落、乡镇和城市等地理性区域,也可以是不同的宗族、宗教、商业和政治的功能性组织,地方精英在职业种类上、可以动员的内外资源上、实践策略上也展现出多元性和复杂性。杜赞奇(1996:13-14)从“文化象征”的视角对晚清华北农村展开研究,提出了“权力的文化网络”模式。他认为,文化网络由乡村社会多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成,是地方社会中获取权威和其他利益的源泉。同时,他将国家政权、绅士文化和乡民社会纳入统一分析框架,展现了各种社会力量是如何在文化网络中竞争的。在这一研究之后,更多的研究向我们揭示,国家权力延伸至地方,在不同的社会力量相互较量的同时,地方精英灵巧地运用文化象征,借地方网络中的政权、市场和神权等实现了资本的积累和资本间的相互转化,从而获得权威和其他利益(吴重庆,2014:111-140;何明、陶琳,2008;Eng and Lin, 2002; Siu, 2000;吴飞,1997)。
 
   侨领便是海外华人社会中的精英代表,华人社团则是他们主要的地方竞技场之一。与中国社会地方精英在国家与社会关系框架下的官民中介角色不同,在海外华人社会中,华人精英扮演着华人社会与移居地政府、主体民族、侨乡之间的中介角色。他们利用象征、认同和资源以实现个人和集体目标,维持族群边界和族群认同(Wong, 1977);或是代表华人社会与移居地政府协商并争取友好的环境(Skinner, 1958:123)。金钱、声望、权力、技术等都是华人精英建构精英身份的关键资本(Skinner, 1958:77-84),他/她们以此为基础建立或加入多个自愿社团(voluntary association)(参见李亦园,1970:78),又通过执事关联(interlocking officership)(参见Skinner, 1958:85-86;李亦园,1970:125)形成了华人社团的交流频道(channel of communication)(参见李亦园,1970:125)和华人精英复杂的社会关系网络,其精英的地位和影响力亦得以增强和体现。
 
   向所属华人社团捐赠和举办慈善活动是华人精英社会生活的重要内容。与地方精英研究相似,已有的研究亦多将此作为华人获得经济利益、社会地位、社会关系网络等资本的方式,成为精英或维持精英身份的一种策略(Skinner, 1958:122-123;Peterson, 2005;黎相宜、周敏,2012)。诚然,华人精英向华人社团捐赠和从事慈善活动时也许抱有资本累积和转化的期待,但这并非驱使他们做慈善的全部动机。实际上,基于传统道义关系发展出来的文化馈赠普遍存在于华人移民中(陈杰、黎相宜,2014:154),又并不局限于华人移民对于华南侨乡的慈善活动。对于已落地生根的泰国华人来说,他们所生活的华人社会承载着迁徙、定居、起家和抗争等集体记忆和情感认同,这是他们负有社会责任和义务的共同体。
   2015年7月至2016年9月,2017年1月至3月和6月至7月,笔者在泰国清迈府进行田野调查,参与观察了泰国清迈华人社团侨领的许多慈善实践,并进行了深度访谈。“回报”,几乎是当地华人在论及从事慈善活动原因时最重要且最频繁的答案。这一答案的背后便是华人对其社会道德、文化逻辑和社会关系建构的实践。华人精英开展华人慈善事业,往往是出于“报”——对华人社会的责任感和认同感,而非对于资本累积和转化的渴望和计算,但在“报“的实践过程中又从文化机制上使得资本累积和转化有了得以实现的可能。西方社会交换和社会资源理论以及中国关系研究领域都对“报”有所研究。本研究将借鉴以往对于“报”的理论研究,将其置于泰国华人神缘社团的社会文化语境下,从人类学的角度提出“报”的循环机制。“报”的社会道德属性使得华人在取得经济上的成功时有迫切回报华人社会的需求,且应“不求回报”地“报”,但因其回报的实践他们也会得到回报,他们又将投入新的回报,从而形成了“报”的循环运行机制;“报”的社会交换属性又赋予了华人能动性,有策略地决定其回报的对象、方法和内容等,以期在不确定的未来有得以回报的可能。
 
   在这些慈善活动中,在华人寺庙和华人祠堂等具有宗教意义的社团①场所以神之名而举行的宗教慈善活动最为丰富和隆重。华人精英之所以选择神缘社团进行回报,一方面是因为在一贫如洗的华人艰辛的迁徙和起家过程中,华人社团和华人寺庙曾给予他们帮助和庇护。同时,他们通过向华人神灵祈求帮助获得精神慰藉,并将日后的成功部分归于神灵的保佑。而“现世理性主义”使华人将用于人世的伦理规范用之于神伦,对神的祭祀就是崇德报功的观念(李向平,2012)。华人神缘社团便成了华人报答华人社会与神灵福佑的载体。另一方面,民间宗教与仪式的象征性权威,是宗教精英建构权威的主要方式(Feuchtwang, 1993)。
 
特别是在泰国政府与中国政府尚未建交,又对华人实行强制同化的阶段,泰国政府和中国政府都无法成为华人社团精英民间权威的来源。当民间权威来源匮乏之际,精英便对神权支援充满渴望(吴重庆,2014:126-127)。因而,在神灵在场的情境下,“报”的社会伦理价值与回报关系的实践更能得以集中呈现。结合田野调查材料,本文将探讨以下几个问题:“报”如何驱使华人精英从事宗教慈善?作为施惠者的华人精英如何有策略地建构与神以及与真正的受惠者的回报关系?以神灵之名,华人精英在回报循环中如何得到回报,又可能得到了什么回报?借由回报循环系统,资本如何被累积和转化?
  
二、道德中的“报”及其循环原理
  
   泰国华人“报”的道德观主要受到儒家思想和佛教信仰的影响。儒家思想使“报”具有了浓重的道德意味。《诗经》《论语》《荀子》《礼记》多次言“报”,在理论上和实践上都将“报”作为孝、悌、忠、义的体现。“报”是每个人自打娘胎中欠下母亲“十月怀胎之苦”起便应履行的道德义务。能不能对受到“恩惠”加以报答,是判断一个人有无道德和道德高低的一个重要标准(罗国杰,2002:3)。而这一标准被广泛地运用到人与人、人与社会、人与众神的关系建构中。南传上座部佛教与大乘佛教对泰国华人社会都有影响,也难以厘清两者的宗教义理分别如何影响泰国华人“报”的道德观。然而,在日常生活中,华人所理解的佛教并非高深的教义,追求的也并非涅槃,而是如何获得现世和身后的“福报”。“业”(กรรม,音kam)这一佛教观念便将佛教玄奥的宗教义理与世俗生活密切联系起来。“业”是决定生命延续的力量,具体表现为事物、行为之间的因果关联,于道德层面,则为善恶报应(段颖,2012)。因而可以说,“业”是一种蕴含道德伦理、社会秩序的规训与惩戒(Keyes and Daniel, 1983:18)。既然因果相连,人们便有必要/责任采取好的行动,以获得积极、正面的果报。在日常生活中,这一原则的具体实践便是做功德(ทำบุญ,音tham-bun),以求修善业积善德,获得现世或来世的福报。
 
   “报”也可以被理解为一种社会交换(参见文崇一,2006),几乎每一个社会都接受交互报偿的原则(参见莫斯,2002;格雷戈里,2001;萨林斯,2009)。在中国,交互报偿原则有由来已久的历史,被高度意识到其存在,广泛地应用于社会制度上,而且产生了深刻的影响(杨联陞,1987:49-50)。但与西方交换理论中“互惠”的等量性不同,华人常常要避免的是等价交换式的“报”。华人在回报时总会多“报”一点,让彼此的人情在你亏我欠、你回我报中得以延续。此外,施与报的暧昧关系并不确保有施与便有回报。华人施与时常常并不确定是否有回报,什么时候才会有回报或有多少回报,甚至常常只是补偿性或解释性(归因)的回报(翟学伟,2007:83-98)。人们在施行“报”时所看重的不是单纯的利益,而是通过“报”的实践所体验的情感和产生的道德判断。
 
   “报”的道德功能和多加一点回报的原则不断驱使华人践行“报”,从而使得“报”并非一次性的行为,而是多次反复的循环系统。这一系统使人们施与时虽并不确定是否有回报或有什么回报,但仍对施与所得的回报抱有期望。同时,“报”的循环系统的经营并不在于交换的资源或交换本身,而在于维持特定秩序内的人伦及人与神的关系。
 
   华人在建立与人和社会多次循环反复的施报关系的同时,还将天地、神灵、祖宗、功德(บุญ,音bun)、命运等宗教概念纳入“报”的系统。以“差序格局”(参见费孝通,2006)为特点的华人社会结构和以“有限信任”(参见雷丁,2009:66-67)为特点的华人人际关系保证了系统的封闭性,但当现实社会中“报”的循环被打破时,人们便常会从天地和神灵的监管与制约、佛教的因果业报去解释和归因。“人在做,天在看”,“善有善报恶有恶报,不是不报时候未到”这些谚语便是来自民间的最好解释。华人也将人世间“报”的伦理规范推及于人与神的关系中。就如梁启超认为,“报”的观念贯彻了祭的所有部分,中国人对父母、天地、山川日月、英雄、猫犬牛马的神的祭祀就是因为崇德报功的观念(梁启超,2010:201)。
于是,华人精英向神灵献上香烛和祭品,也通过宗教慈善回报天地、神灵和祖宗的庇佑,亦祈求更多的福泽,与神灵建立了“报”的循环关系,但神灵只是在场的第三者,华人精英实际上是以神灵之名与真正的慈善受惠者建立了关系(Palmer, 2011:569-594)。献给神灵的财物,最终以华人神灵的名义,被华人精英组建的理事会作为神灵代言人分发给了当地社会中的贫民——他们得到了寺庙金钱或物资的帮助;或是用以维护寺庙和组织宗教仪式,华人社会的其他人作为华人共享了华人慈善及华人宗教和庙堂发展所带来的好处;而华人精英自身也期待借神灵的权威,通过公共宗教仪式的集中展演,可以得到当地贫民和华人社会民众让渡的认可、地位和声望以及更多的其他资本。
 
   因而,我们可以看到,在“报”的循环体系中所运行的不仅可以是物质性、社会性或符号性的东西,也可以是对某一行为或事件的表达,还可以是一种价值观和道德判断。通过“报”的循环系统,金钱、礼物等物质性,身份、归属、人情、权力、声望、道义等社会性,功德、香火、福泽等符号性的“礼物”被施与或回报,三者之间也常常可以相互转换。这种转换在宗教慈善中可以得到集中实现。华人将金钱与祭品等财物、时间和精力等社会劳动、人情等社会资源回报给神灵,并向神灵祈求更丰富的物质性、社会性或符号性的回报。
 
   因此,受汉文化儒家和佛教的影响,华人社会中的“报”具有其伦理秩序中的结构性价值(王硕,2011:117)。这一“报”的循环机制不断要求并驱使曾向华人神灵祈福、曾受华人社会帮助的华人精英回报华人社会,并试图通过宗教慈善与神灵建立“报”的循环,与真正的受惠者建立关系,期待借“报”的实践累积资本并实现资本的相互转化。下面我们将以泰国清迈府清新县三个神缘社团——本头公庙、水尾圣娘庙和潮阳同乡会公祠②的华人精英的公共宗教慈善实践为例,具体分析施惠者(华人精英)、第三方(华人神灵)及慈善真正的受惠者(当地贫民和华人社会其他人)之间的回报关系,“报”的运行机制及可能实现的资本累积和转化过程。
 
   除特殊注明外,本文所使用的材料均为笔者在泰国清迈田野调查所得。调查中所使用的语言包括中文、泰文和英文,以下访谈记录部分是由泰文或英文翻译整理而来。
  
三、“报”的实践:华人精英的施惠
 
   为回报华人社会曾经的帮助和神灵的庇佑,神缘社团的华人精英采用了宗教慈善的策略,向神灵和神缘社团捐赠钱财与物资,投入社会劳动,并运用社会资源。通过宗教慈善,他们试图与神灵建立起“报”的循环关系,也因此成为宗教慈善中的施惠者。
 
   (一)财与物的捐赠
 
   无论是日常运营、庙堂的维护,抑或是定期举行的庆典和社会公益活动,都需要理事会投入大量的资金。如水尾圣娘庙落成五十周年庆典活动修缮庙堂的预算在一百万泰铢左右;本头公庙每年盂兰胜会期间发放给穷人的物品价值共计大约六十万泰铢,另发放现金五六万泰铢;潮阳同乡会公祠每次公祭的花费共计十一万泰铢左右。信众日常的香火钱远不能承担这些公共活动和庙堂日常修缮的开销,华人精英的财与物捐赠才是社团的主要收入来源,受捐的多少将直接影响社团运营的成功与否。财与物捐赠主要来自于管理寺庙和公祠的理事会,或者说如果某信众或某会员捐赠较多,一般也会被邀请加入理事会。于是,经济能力或者说经济资本是成为理事会成员,特别是理事长的重要标准——“要成为理事,一定要有钱”。雄厚的经济实力并乐于捐赠,是成为社团理事会的门票。
 
   经济捐赠主要可分为三种。第一种是理事会成员每届任期内的固定捐赠。以潮阳同乡会为例,其理事长郑财丰介绍说:“我担任理事长期间,一届任期两年,每届上任时都赞助同乡会三十万泰铢。在这期间,我还要代表我们同乡会参加其他同乡会的活动,这些活动每年也要捐五万泰铢左右,这些参加活动的钱都是我自己出的,不是从会馆支出的。副理事长每人每届捐两万泰铢,其他的理事按照自己的意愿捐献即可。”第二种是为具体活动和事项所做的财与物的捐赠。清新县的海南同乡会就设在水尾圣娘庙内。2016年海南同乡会理事会和水尾圣娘庙理事会共同筹款修缮水尾圣娘庙时,海南同乡会理事长李明兰捐赠十万泰铢,水尾圣娘庙理事长袁碧娟捐赠五万泰铢,副理事长、其他理事和会员也捐赠五千泰铢至二十万泰铢不等,最终共计收到129.85万泰铢。2016年本头公庙举办盂兰胜会,其理事长蔡澄波捐赠三万泰铢,有的理事准备了现金和物资发放给前来领取救济品的穷人,有的理事则带来自己工厂里的工人和设备搭建遮凉的大棚。第三种便是以竞拍神前祭品的方式来捐赠。例如,在水尾圣娘庙神诞日宴会中,海南同乡会李明兰理事长的子女拍下两件祭品,花费15.9万泰铢。水尾圣娘庙袁碧娟理事长的侄子拍下一件祭品,花费两万两千泰铢。拍卖会后他告诉我:“我姑姑让我竞拍的。后来她付的钱,还把东西送给了我。这次活动她捐了七万二千泰铢③。”可见竞拍祭品所花费的钱也算在了捐赠中。其他四件祭品也多由两个理事会成员拍得。此次活动中,神前祭品一共拍得26.35万泰铢。
 
   (二)社会劳动的投入
 
   除了经济上的付出,理事会成员为维持社团运营和组织仪式活动亦需要投入大量的精力、时间、知识和才干等。这种社会劳动并不产出商品,而是作为自身的人力资本被华人精英当作回报给神灵的“礼物”。无法投入社会劳动也成为要忙于事业的年轻一代无法在工作的同时兼顾社团活动的一个重要原因。“我十多二十岁时曾在会馆帮忙,后来忙着赚钱和建立自己的家庭,就退出了一段时间。在做生意期间,他们也来邀请我参加,但是我没有来。那时我真的没有空,做完生意还要教育孩子,还有各种各样的活动,还要拓展自己的生意,没有时间分给理事会。等孩子长大了,我才有时间来帮忙。”郑财丰用自己的经历如是说。
   庙堂的运营,仪式与活动的筹备和组织都需要理事会成员投入大量的社会劳动。平日里,庙堂需要有理事会成员处理日常行政,通常已退休或工作不繁忙的理事会担任起这一职责,并将这种劳动付出作为奉献给神灵的另一种资本。笔者刚到清迈时也常常在本头公庙帮忙,帮忙后总被邀请一起吃午餐——“你已经在神灵面前做了功德,这是你应该得的”。仪式和活动的筹备与组织则需要短时间投入密集的社会劳动。李明兰和袁碧娟为2017年2月16日至19日的水尾圣娘诞辰活动“前后忙了差不多一个月,不同的仪式和宴会都要联系人来做,还要准备很多东西。纪念刊物、请帖、讲话稿全部都是我们自己做的”。活动结束的那天晚上,两位理事长和几位核心的理事会成员为了商量后续的工作如何开展,一直讨论到晚上十一点半才暂告一个段落。
 
   个人的知识和才干也是可以献给神灵的一种人力资本。理事会成员中,除了有雄厚的经济实力又乐捐的商人外,也有公司职员、学校老师和小商贩。他们之所以被吸纳成为理事会成员,通常都具备神缘社团所需的知识和才干,例如编写庙堂纪念册所需的知识储备和写作能力、抄写祭神文疏的中文书法能力等。例如以潮州人为主的本头公庙理事会,其中文秘书曹爱丽便是一位从银行退休但能讲流利普通话的云南人,本头公庙的中秋晚会也通常由她来担当中文主持。小商贩罗泰华则因为熟知祭品摆设和仪式过程,被本头公庙和潮阳同乡会公祠请来做理事会成员,负责“司仪典礼”。在本头公庙的本头公和本头妈的诞辰仪式、潮阳同乡会公祠的公祭典礼上,都可以看到他指挥摆设祭品和辅佐灵媒的身影。
 
   (三)社会资本的运用
 
   庙堂的经营需要倚仗理事长的社会关系和影响力,因而理事长需要动员自身社会资本帮助庙堂运营。“找理事长当然要找有‘面子’的,很多时候庙堂的事都是看理事长‘面子’。理事长要有号召力,庙堂的事才可以完成得好。”而有时动员社会资本所欠下的人情债则需要理事长去回报。
 
   在理事会内部,理事长的为人处事方法和声望是凝结力和推动力。李明兰说:“在庙堂和同乡会的公祠做事都是公益,做事不像在自己公司可以直接命令员工,做什么都要请大家帮帮忙,不好做。”郑财丰也说:“同乡会的工作,需要我常开口去邀请他们来帮忙,但他们来帮忙是没有收入的。所以,同乡会需要朋友圈广和朋友多的人(做理事长),能够请人过来帮忙。他们选我(做理事长)也可能因为我比较尊敬人,所以请大家帮忙他们都愿意。”对外,理事长的社会关系和影响力将影响庙堂的筹款和出席活动的嘉宾地位及人数。当水尾圣娘庙开始筹款修缮庙堂时,兼任海南同乡会理事长和清迈歌咏团团长的李明兰也向借用水尾圣娘庙练歌的歌咏团成员筹款,并筹得两万五千泰铢。举办宴会时,各个庙堂和同乡会所请的重要嘉宾,如地方政府官员、中国驻清迈领事馆官员和各侨团的领导,亦根据不同庙堂理事长的社会关系网而不同。
 
   华人精英常常打趣道:“这些事就是又出钱又出力,得不到什么,有时还不讨好。”的确,供奉祖先不一定香火兴旺,祭拜神灵也不一定财源滚滚,宗教慈善活动不合宜也许还会落下“好表现、爱钻营”的坏名声。庙堂理事会的施与并不只是为了获得功利性的回报,也是借由神灵在场对“报”的道德观的一种实践。无论是对庙堂事务投入财物和时间,还是运用社会资本,都是华人通过宗教慈善对其所得的一种回报——是对神灵庇佑的一种感恩、对祖先的一种孝敬,亦是对早年其家庭在华人社区所得帮助的一种报答。“我们的父母才从中国到泰国时,无依无靠,生活贫困,得到了华人很多帮助。他们将这些故事告诉我们,教育我们生活好了要懂得回报。我们也希望通过给予奖学金、帮助贫困家庭等教育下一代,他们以后也能回报,一辈一辈传递下去。”水尾圣娘庙的一位理事如此告诉我。
 
   各项慈善捐赠是华人精英与神灵建立回报关系的一种途径。相对什么时候才能获得回报或获得多少回报,他们更看重借此与神灵所建立的关系及所产生的道德判断。在这一基础上,华人精英才得以通过仪式的展演表达对回报的期待并获得可能的回报,其资本才得以在仪式中得以累积和转化。在仪式中,一方面虔敬的华人领袖从平日里幕后对神和社会的回报走到台前;在理事长展演对神灵的回报的同时,神灵将庇佑、身份的认可和神前地位的确立回报给华人领袖。因而,这些仪式中集中呈现的不仅是人回报神的展演,亦是神回报人的展演。
  
四、仪式的展演与资本的转化:神权的借用
 
   (一)仪式的展演:以本头公庙的“扶乩”为例
 
   对于神缘社团来说,一年当中最为重要的事情便是筹办和组织仪式与典礼。这些仪式通常在中国传统岁时节日举行,公祭和聚会在华人民众中具有广泛的号召力,成为华人社会中的重要活动;赈灾和济贫则吸引了当地的贫民,展现了华人对当地社会的责任心和认同感。在这些仪式中,华人精英通常走到台前扮演了重要而特别的角色。
 
   以本头公庙为例,其每年举办的重要仪式有本头公诞辰暨元宵庆祝、中元节盂兰胜会、本头妈诞辰日暨中秋节和九皇斋节。在这些节日中,有几个重要的仪式:在元宵节和中秋节的诞辰日以及中元节,本头公或本头妈之灵将通过灵媒降临凡世;为酬神悦神,诞辰日也会组织潮剧、歌舞表演或聚会等庆祝活动;盂兰胜会和九皇斋节将准备丰富的物资和饭菜赈济贫民。下文将以中元节盂兰胜会中的“扶乩”仪式和赈济活动为例,一窥理事会成员,特别是理事长在神灵祭拜中的行为展演,并试图解读这一展演背后的文化逻辑。
 
2015年9月11日是中元节。这天一大早,本头公庙理事会成员统一穿着印有“本头公庙”字样的粉色T恤,早早地来到庙堂,参加从泰式佛寺请来的僧人为孤魂野鬼举行的念经超度仪式,随后理事会理事长和副理事长等人代表众人向僧人布施。待超度仪式结束,蔡澄波理事长稍作准备,便开始依次跪拜庙堂里的神像。普通香客拜神时并不跪下,他却在十一座神像④前一一跪拜和上香,比他人显得更为虔敬。庙堂看守人一路跟随和服侍理事长,提前点好蜡烛和香拿在手中,待理事长跪下时便适时地递过去,待理事长拜完再接过来插在神像前的香炉里——普通香客的蜡烛和香只能统一插在户外的大香炉里,这都是作为理事长的特殊待遇。请来的两位摄影师拿着摄像机和照相机紧紧跟在后面拍摄,也只有理事长等重要人物才能入镜。
 
   理事长跪拜完毕不久,一位八十多岁的阿妈被搀扶着慢慢走入庙堂,此时大家的目光开始聚焦在她身上。在两位女性理事的搀扶下,在大家的帮助下,在两位摄像师的镜头中,她也依次在庙堂里的神像前跪拜。这一过程不得有丝毫差错——帮忙递香烛的笔者因在其跪拜某一位神灵时稍有不及时,便被一位女性理事当场狠狠地批评了几句。跪拜完毕,这位阿妈在本头公妈神像前站立。伴随着锣鼓的声音和众人的祈祷,她开始颤抖,且越来越剧烈,本头妈之灵便在此时“降”在了她的身上。理事长和几位副理事长赶紧服侍她穿戴好本头妈的衣服和鞋帽,搀扶她安坐于神像前的红木椅上。这时,庙堂看守人端来汤圆和茶,理事长接过来弓着背恭恭敬敬地向这位象征本头妈的灵媒奉上。待灵媒用过汤圆和茶,一切准备就绪,理事长便带头双手合十跪在本头妈面前,谦恭地低下头,请求灵媒用红色的印章盖在他的头上和肩上——预示他已得到本头妈的庇佑,并求得一张平安符带回家中。在理事长之后,理事会成员和其他信徒排起长队,依次在灵媒面前跪拜以求赐福。待众人跪拜完毕,灵媒起身在理事的帮助和指引下向庙堂四处和众信徒撒净水、米和糖,又在每一座神像上和庙堂里堆积的赈济物资上画符。然后他们走出庙堂,在门前堆积的准备分发的熟食上也画上了符,又将米和糖撒给已在外等候的贫民。走完一圈,她这才回到供桌前的座位上。理事长再次跪在灵媒跟前,就庙堂的一些事宜请示她。其他理事也紧紧地围在周围,急切地探着身子,有的拿着笔和纸恭敬地记下本头妈和理事长之间的对话。理事长问完后,其他信徒也排队询问灵媒。待仪式差不多结束,这位灵媒又开始颤抖,双手合十重重地在桌子上叩了三下,本头妈的灵魂随即出了肉体,她才恢复了凡身。
 
   (二)神权的借用与资本的转化
 
   仪式中蔡澄波对神像和灵媒的跪拜是其身份建构的基础。通过对神灵祭拜的展演,其华人信仰、华人身份、潮州籍贯、本头公庙理事长的认同,经神灵认可得以强化和不断建构。
   庙堂常常在中国传统节日或节气如春节、元宵节、春分、盂兰胜会、九皇斋节、秋分等举办祭祀或庆典活动,发挥着传承和传播华人文化的重要功能。这些宗教祭祀和庆典活动将华人精英的信仰与华人身份相结合。祭拜华人神灵和组织华人聚会,华人精英便被神灵赋予了华裔的身份,因而也表达了自己对于华人信仰和华人身份的认同。不同的庙堂其信众所属的方言群也不同。本头公庙的信众主要是潮汕人,水尾圣娘庙的信众主要是海南人,潮阳同乡会公祠里供奉的都是潮阳同乡的祖先,因而祭拜不同的神灵和组织不同庙堂的聚会亦是对那一方言群身份的认同。
 
   在仪式中我们还可以看到,在众人的关注中,蔡澄波的理事长地位在他代表信众向灵媒献上汤圆和茶并问话的时候被神灵所认可,他也获得了来自神灵所赋予的代言人权威。理事长借用神权所建构的地位,是以其施惠和“报”的实践为基础的。通过神灵前仪式的展演,其施惠时所投入的经济资本、人力资本和社会资本在宗教慈善“报”的实践过程中转化为了象征资本。
 
   其他庙堂的拜神活动亦是如此。在水尾圣娘诞辰日的集体拜神活动中,水尾圣娘庙理事会成员的服饰和站队方式突显了理事长的地位。祭拜时,约三四十名理事会成员身穿红色清朝服饰列队站于祭台前,而袁碧娟理事长则身穿黑色清朝服饰,独自一人站在队伍的最前面。此外,无论是敬香烛、茶酒或是献祭品,都是由袁碧娟在旁人的协助下代表众理事完成的,或是她先祭拜,再将祭品传给他人祭拜。潮阳同乡会公祠的公祭仪式由理事会九位身着红色唐装的男性成员担任,其中理事长郑财丰居中,副理事长列于左右两侧站成一排,其余来祭拜的潮阳同乡会会员则在一旁观看。在两位年轻司仪的主持下,仪式进行了大约一两个小时。仪式包含请祖先、上香、献茶、献酒、献三牲等步骤,为完成每个步骤,理事会成员都需要按照一定的排序依次入场、下跪、献祭品、三叩头和离场,庄严而繁复。三月下旬的清迈,已将近一年中最热的雨季,四十摄氏度的高温中,理事们穿着厚厚的长袖长袍唐装,大汗淋漓,却仍然认真而虔敬地完成每一个动作。仪式结束后,会员们才各自祭拜自己供奉在祠堂的祖先牌位。在这两场仪式中,理事会成员的地位以及理事长、副理事长、普通理事会成员的地位秩序在仪式展演中得以建构,他们借由神权建构了人的权威和地位,从而使资本得以转化。
 
   华人庙堂的公共仪式和典礼是华人寺庙乃至整个华人社会的重要社会活动,因此也成了华人精英仪式展演的场域。通过展演,他们建构并强化了自己的华裔身份、所属方言群身份和信徒身份。这一展演还是华人对神灵回报的一种展演。通过这一“报”的展演,华人精英平日里向神灵回报的礼物从幕后走到台前,被转化为仪式展演台前的一个角色,或是出场的先后顺序和站位的前后位置;这一展演也是神灵赋予华人精英权威的一种展演,在这一神灵所在的场域里,华人精英通过在神灵和众人前的仪式展演以及仪式中的时间顺序、空间秩序、语言表达和服饰道具等来展现其从神灵处获得的代言人的权威和地位,从而使其投入的资本转化为象征资本。
  
五、社会资本的兑现:受惠者的回报
 
   在华人精英“报”的实践中,华人神灵是华人实践“报”的对象,他们向神灵献上财与物、社会劳动和社会资本,期待与神灵建立“报”的循环关系。实际上,神灵也许会因此向华人精英“报”以福佑,但并不能从物理上接受或使用华人精英所奉献的礼物。这些礼物被神灵的代言人华人精英分发给了真正的受惠者——主要为华人社会其他民众和当地的贫民。这些财物都被用以维护华人神缘社团的日常运营,组织宗教仪式和赈济贫民,因而华人社会的其他民众作为受惠者,共享了华人神缘社团的发展与宗教慈善给华人社会带来的好处,例如与泰国人相互融合的友好关系和宽松的生活环境,华人文化的活力和传承,华人文化自信的增强和认同表达的操练等。而当地贫民作为受惠者,接受了华人神缘社团的物质资助,在仪式中受到了华人神灵的福佑。正是通过这些受惠者,在合适的情境中,华人精英通过合适的“报”的实践而在仪式中所获得的象征资本才得以兑现和传承。
 
   (一)社会声望的累积
 
   在潮阳同乡会公祠的公祭结束后,笔者就仪式步骤的具体含义访谈郑财丰理事长,他的回答便是借神灵所建构的权威和身份如何被受惠者所认可的具体阐述。他如是说:“这些步骤其实是为了让仪式看上去神圣和好看些。要做点这样,做点那样,否则在这随便拜一拜就结束了,看上去不像个样子嘛,是吧?”他进一步说:“这其实也是我们人的想法。我们的会员来扫墓,也可以看看我们理事会有多尊重他们的祖先而感到有面子,所以就做了,看上去好看一些。”公祭中理事会的祭拜展演若使受惠者,即潮阳同乡会的会员感到受尊重而“有面子”,他们展演的身份和地位也就可能得到会员的认可和尊重。
 
   2016年8月17日,水尾圣娘庙和海南同乡会八月的理事会例会上,理事会成员正在商讨水尾圣娘庙庙堂修缮筹款事宜。李明兰理事长宣布她将捐款十万泰铢用于修缮,袁碧娟理事长也宣布她将捐款五万泰铢。于是现场响起了热烈的掌声,一位理事会成员站起来激动地表达了对两人热心捐赠的赞扬和感谢,坐在我旁边的理事会成员还悄悄告诉我:“袁碧娟的妈妈做理事长的时候捐赠很多,对这里的帮助很大。”两位理事长微笑着表示感谢。这一系列的反应并无事先的排练,掌声或是赞扬的发言都是理事会成员的自然表达,体现了两位理事长如何通过对神灵的回报和对庙堂的捐赠得到了受惠者更多的尊重、使其社会声望和影响力得以提升的过程。
 
   华人精英借由其与神灵的回报关系,作为神灵代言人将投入的资本通过宗教慈善活动使华人社会其他人和当地贫民得以受惠。他们对神灵的虔诚也因此被受惠者解释为“心善”“热心”“品德好”“有能力”等,并最终转化为受惠者对他们的认可、赞扬和尊重,从而为其累积了社会声望。
 
   (二)社会关系网络的扩张
 
   华人精英通过实践与神的回报关系成为神灵的代言人和庙堂理事会的侨领,也因此获得了更高的社交平台和更大的影响力,而其身份和累积的社会声望也为他们在这一社交平台建立社会关系网络提供了社会资本。
 
   庙堂理事会在举办仪式和庆典时,常常以此为契机邀请中国驻清迈总领事馆的总领事等官员、清迈府地方政府官员和各华人社团的侨领。活动开始前和结束时的迎来送往以及活动中重要嘉宾就坐的主桌都是华人社交的重要场合。若是活动由自己的庙堂组织,华人精英便可以轻易地在这些活动中掌握主动权,这便为他们与这些人物建立社会关系打开了通道。
   除了操办本庙堂的各项事宜外,华人精英还常常受邀参加中国驻清迈总领事馆、泰国地方政府、清迈其他华人社团以及全泰国相关社团的活动。据不完全统计,2015年7月至2016年7月期间,水尾圣娘庙和海南同乡会理事会受邀参加的各类活动不少于五十次。一般来说,理事长都将代表庙堂出席活动,理事会还会另推选一名理事参加。而这每一次社会活动,都可以成为华人精英在不同的圈子建立社会关系的社交场合。
 
   执事关联就是华人精英社会关系网络的体现,清迈华人社会也是如此。社会地位和声望越高以及社会影响力越大的华人精英,他们所从属的华人社团就越多,他的社会关系网络也就越强大和多元。
 
   (三)社会资本的传承
   社会资本的积累是华人领袖自我价值的一种实现,同时也是他们试图传递给子女的财富之一。长辈们在考量子女的时间成本后,挑选重要的场合让子女参加,抓住合适的机会令其崭露头角,为他们在社团中争取重要而又合适的职位,并在此过程中运用自己的社会关系和社会声望帮助子女逐渐积累社会资本,使他们在年轻一辈中脱颖而出。
 
   2017年2月18日,水尾圣娘庙诞辰日的神前供品拍卖会上,每拍出一件祭品,李明兰和袁碧娟两位理事长就会轮流上台为拍得祭品的人颁发祭品。当最后一件也是成交价最高的一件祭品被李明兰的子女们以九万九千泰铢的价格拍得时,理事会将时任中国驻清迈总领事馆总领事任义生请上台颁发祭品。在主桌就座的李明兰陪同任义生登台,李明兰的大儿子从后面相隔一桌的嘉宾桌起身准备登台领取。这时,李明兰转过身,对与大儿子坐在一起的大女儿说道:“你也一起上台吧。”竞拍者在全体会员面前登台领取祭品是对神灵庇佑竞拍者的一种仪式展演,也是竞拍者通过宗教慈善活动在受众中提高社会声望的一种方式,而由总领事颁发祭品更是来自神权和政权的双重认可。更为重要的是,通过这一仪式展演,总领事和受惠者都会对李明兰的子女留下印象,这是提高他们社会声望的重要时刻,因而不难理解为何李明兰会专门叫女儿一起上台。
 
除了抓住合适的时机进行仪式展演,华人精英也利用自己的社会声望和社会关系网络为子女累积社会资本打基础和搭平台,帮助他们顺利进入华人社团和担任华社职务。袁碧娟理事长未婚未育,但其弟弟的儿子袁天鹏自襁褓中便由她抚养长大,因而姑侄如母子般亲密。袁碧娟的母亲在世前一直担任水尾圣娘庙的理事长,后来由她接任。现在,她亦有意在水尾圣娘庙和海南同乡会的理事会中为侄子积累资本。目前,袁天鹏是理事会成员中为数不多的年轻人,又担任了清迈海南同乡会青年小组的组长,并负责泰北地区海南同乡会青年小组的联系工作,还代表清迈参加泰国海南同乡会青年小组的各项活动。每月的理事会袁碧娟并不会通知侄子参加,但在更为重要的活动时,如水尾圣娘诞辰日的集体祭拜和晚宴,人们便会看到她侄子的身影,她还会以侄子的身份拍下祭品。李明兰理事长也是如此。泰国谢氏宗亲会找到李明兰⑤,希望由她号召成立谢氏宗亲会的清迈分会。李明兰将宗亲会理事长的职位交与其大儿子担任,并广泛动员自己社会关系网络中的谢姓朋友加入谢氏宗亲会,她还亲自打电话、发报名表等等,可谓尽心尽力。
 
   通知子女参与重要活动,以子女的身份拍下祭品,在合适的机会进行仪式展演以及为子女拉选票、争取理事会职务、组建华人社团,都是华人精英利用自己的社会声望和社会关系网络为子女们所铺设的路,也是对传承自己积累的社会资本所做的一种努力。
  
六、总结与讨论
 
   华人精英通过对“报”的道德实践和与神灵“报”的关系建构,借助神权,从而可能在宗教慈善中实现资本的累积、转化和兑现。在这一“报”的循环关系中,华人精英作为施惠者,向华人神缘社团捐赠财与物,投入社会劳动和社会资本,其实也是在回报华人神灵与华人社团历史上对其个人和家庭的帮助。但华人神灵并不能接受和使用这些捐赠,华人精英则作为神灵代言人将这些捐赠用以举办华人庆典和仪式,或分发给当地的贫民。因此,华人社会的其他人和当地的贫民,在华人神灵作为第三方的连接下,成了真正的受惠者。而华人神缘社团举行的庆典、仪式和赈济活动等就成了华人精英借用神权进行仪式展演的舞台。仪式的展演是华人精英祭拜神灵和神灵赋予华人精英权威的过程,由此他们作为回报的施惠被转化为赋有神权的象征资本,其所累积的象征资本则最终通过受惠者得以兑现为社会资本,回报给华人精英。
 
   在“报”的循环关系中,华人精英资本的累积和转化得以可能。但这并不意味着他们进行宗教慈善活动是出自对资本累积和转化的渴望,或做过精心的计算。资本的累积是且只能是“报”的道德实践所附带的结果,且必须以“报”的道德实践为基础,否则神灵所赋予的权威也并不能在受惠者中兑现为社会资本。若是华人精英吝啬于捐赠,却又重视仪式的展演,则难免会落下“爱出风头”,甚至“沽名钓誉”的评价。若是他们在兑现其所累积的资本时,目的性过强或过于着急,也会得不偿失。“报”的循环关系也可能因此中断,而成为一次性的交换。
 
   因此,华人注重与神灵和华人社会“报”的关系建构而非“报“的结果:华人精英实践“报”而向神灵捐赠以期与神灵建立回报关系,又以神灵为第三方与真正的受惠者建立关系,并从神灵和真正的受惠者处得到回报,实现了资本的累积和转化。但这一“报”的关系并不因此而结束,获得神灵、当地贫民和华人社会其他人回报的华人精英将对华人社会具有更强的认同感和责任感,社会资本的增加或许使他们在更高的平台上拥有了更多的经济资本和更大的影响力,也将促使他们再次回报,并报之以更多。这一“报”的关系便在慈善宗教的三方——施惠者(华人精英)、第三方(华人神灵)、受惠者(当地贫民和华人社会其他人)——之间循环不断地进行下去。
 
   *本研究受到2013年广东省人文社科重大攻关项目“潮汕文化海外传播研究:跨国网络、族群互动与人文交流”(项目编号:2013ZGXM0001)及中山大学博士生海外访学与合作研究项目的资助。感谢匿名评审专家的宝贵意见。在田野调查过程中得到泰国清迈大学查央·瓦达纳普提(Chayan Vaddhanaphuti)老师和玛丽·斯蒂克兰克莱(Malee Sittikreangkrai)老师的指导和帮助,特此感谢。
 
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   【注释】
   ①下文统称“神缘社团”。
   ②文中县及县以下的地名、人名和社团名等已作匿名化处理。
   ③包括直接捐赠的五万泰铢和竞拍所花的二万二千泰铢。
   ④本头公庙所供奉的神灵除本头公妈外,还有天地父母、观音娘娘、财神老爷、华佗仙师、玄天上帝、龙神、虎爷、地主爷、门神和达摩祖师。理事会曾按宗教仪式为神像举行了开光典礼。
   ⑤其丈夫姓谢。
 
转自爱思想
http://www.aisixiang.com/data/110285-4.html
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