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论宗教个人主义的世俗意义 ——分析16 世纪宗教改革的起源和影响的一个视角
发布时间: 2018/9/29日    【字体:
作者:金相文
关键词:  宗教个人主义 宗教改革  
 
 
发生于16 世纪欧洲西北部的宗教改革,首先发端于对罗马教廷的专制和腐败的批判,随着宗教改革的深入和原罗马天主教统一局面及宗教权威的打破,形成了众多教派和教派之间的纷争。宗教改革的年代是欧洲资产阶级力量上升时期,是社会资源在封建贵族、教会势力和新兴资产阶级之间重新分配时期。世俗势力与宗教纷争的汇合,使得宗教改革最终带着血腥味从宗教冲突走向宗教宽容。宗教改革之后的宽容观是这场宗教改革留给历史的最宝贵财富,因为这种宽容观使信仰自由和宗教个人主义增加了世俗的意义。信仰自由和宗教个人主义,在随后的基督教世界的历史进程中,对早期世俗自由和个人主义的政治哲学观形成有着深刻的影响。
 
一、宗教改革和宗教冲突
 
历史学家把1517 年马丁·路德在德国的维登堡对教皇利用赦罪来聚财的行为提出批评,并发表自己的宗教改革方案的事件,作为16 世纪轰轰烈烈的宗教改革的起点。这场宗教改革不仅打破了罗马教皇维持了千年的宗教权威,并最终结束了天主教对欧洲的统一,而且对欧洲的历史也产生了深刻的影响。宗教改革与文艺复兴、资本主义生产方式一样是三个对人类社会有重大影响的事件,它们的出现标志着近代西方世俗社会的开始。
 
基督教的产生和传播与当时社会情况密切相关。随着古希腊城邦的陷落,原来可感单到的城邦的关怀没有了,人们感到孤立无援并发觉自己的力量难以解决面临的考验,宗教在人们的心目中的位置越来越重要,基督教宣扬的普世平等和“与人关爱”的教义符合罗马统治下的“世界公民”的心态。中世纪人们把上帝和来世作为最终目的,社会的一个明显变化是教会势力的迅速增长。由于教会掌握着通向救赎的礼拜仪式,上帝的恩典要通过教会才能在现实社会中起作用,所以教会控制着人通向来世的命运,它不仅对人的精神生活方面有着重大影响,而且随着以教会体制为代表的宗教势力逐渐成为一支独立力量,宗教对世俗事务的介入逐渐加深。自从5 世纪关于“两把剑”的理论阐述开始,以罗马教廷为代表的天主教宗教势力在近十个世纪的时间里发展为与世俗权力分庭抗礼的势力。整个欧洲的中世纪可以说是宗教权与世俗权,教皇与国王之间围绕谁从上帝那里得到旨意、谁更代表上帝的意愿、围绕各种利益而互相辩争、互相斗争、互相妥协的历史。“随着宗教的和其他世俗势力的崛起,随着宗教体制成为一支独立的力量,同使宗教从属于国家的古老传统的决裂就是无法避免的了。基督教——与国家并列的教会——代表着古老的帝国思想的最后垮台和一次崭新的发展起点。”[1]教会掌握着一切教义的解释权,信徒受知识水平等因素的限制,精神世界完全受控于教会,信仰自由无从谈起。教会还通过其影响力谋求自身利益的情况也越来越厉害,尤其在中世纪的后期,教会权力集中至教皇手中,教皇不仅控制着俸金的发放,而且随意制定税收政策来增加教会的收入,甚至将教会的款项转为教皇个人的收入。同时教廷生活奢侈,经常出现丑闻,教皇政府的贪污腐化遭到信徒们激烈的批评。
 
针对罗马教会体制和教皇的专制统治,改革的呼声首先来自宗教体制内部。在14 世纪开始,教会内部通过召开宗教大会,试图用大会讨论形式来纠正和防止因教皇滥用权力而造成的祸害。之后以爱拉斯谟和蒙田为代表的天主教改革派,受文艺复兴以来的人文主义影响,主张用温和的、开明的、更符合人性的思想和教会统治形式来代替罗马宗教的教条主义和专制主义。虽然他们的自上而下的改革主张并没有得到罗马教廷的采纳,但爱拉斯谟等人主张的宗教个人化和平民化,以及通过教育而非强制手段的宗教信仰思想,对宗教改革后期的宗教宽容观和信仰自由形成起过很大影响。
 
1517 年路德在德国的维登堡对教皇利用赦罪来聚财的行为提出了质疑,但他的真正目的在于否定教会在宗教信仰中的绝对权威。路德论述的主要问题是:人如何获救? 人如何才能使自己获救。他对应的回答便是“因信称义”,“因信称义”认为只要有信仰便可以成圣人,“称义”是人的一种内在的精神转变,体现为因信仰而得到启示的获救感。圣经是信仰的惟一途径,并且信徒可以用自己的方式来理解信仰问题。与此同时,住在瑞士的茨温利和加尔文等人进一步阐述,信仰在宗教事件中比理性发挥更重要的作用,获救所要求的完全成义与人的理智并不直接相关,人们可以直接通过上帝获救,因为上帝可以给人的信仰以确信。路德和加尔文的宗教改革强调的是宗教信仰中“个体的自由”和“个体的自主性”,人们的信仰无需借助太多的媒介和仪式。如果说爱拉斯谟等人是要限制教皇权力,那么路德和加尔文等人则是否定罗马教廷,他们对罗马的教会体制提出挑战,认为宗教信仰的基石是相信,“基督徒信仰是一种情操,因为它建立在愿意相信的行为上,而不是建立在不可避免的理性的结论上。” [2]这样,宗教行为完全是个人的事情。所以路德说:“基督徒的自由存在于这种信念:我们的虔诚和得救无需借助于机构来实现”。[3]
 
宗教改革者对教会体制的否定,必然意味着与罗马教廷的决裂。他们起初要与罗马教廷争夺信徒,所以他们的理论不免要带上功利性,而且宗教改革的性质本身决定了它产生不出什么真正的新教理论,更没有统一的改革主张。他们只是打破了一个“旧世界”。新教强调的宗教个性自由观,使新教没有像天主教那样有统一的表述形式,所以只能是“教会的统一局面是永远地被打破了,独一无二的教会已由为数日益增多的教会所取代。” [4]这样一方面罗马教会体制的权威被打破了,另一方面在新的权威产生之前,出现了各种新教派别和相应教会。“一个个普通人面对各种各样的宣称,第一次不得不为自己作出抉择:哪一个是真正的教会。” [5]束缚了近千年的宗教专制出现裂缝,人们原本就有的自由倾向和宗教热情一道迅速升温,教派冲突在所难免。教派之间相互指责对方为异教徒,冲突双方都试图说服世俗权力对自己以为的异端进行镇压,冲突各方认为,异端份子和异端行为如同叛国者一样,他们号召世俗当局对异端者判处监禁,没收财产,甚至处死,许多信徒都成了牺牲品。“因此人由于坚信自己不但有信仰真理的权利和义务,而且有弘扬真理的权利和义务,他们在追求这一原则上走得太远,以至走到了它的反面。” [6]而刚刚从欧洲分裂中兴起的各民族国家的君王们显然不愿漠视这种危及国家安定的局面,因为多数王权是通过与城市商业文明结盟才打败封建诸侯的地方势力的,王权要维护资产阶级的利益,而统一安定的局面和王权的有效统治对新兴的资本主义至关重要。正是这样,一方面在强烈的宗教热情和宗教使命的促使下,另一方面在新兴势力迫切要求重新分配社会资源的呼声下,宗教与世俗两股势力纠缠到宗教冲突中,历史要面临“脱胎换骨”前的阵痛。随后的欧洲由于直接的宗教纷争或以宗教名义争夺利益的战争断断续续持续了一个世纪。
 
宗教改革的起因首先是宗教性的,但是宗教纷争的背后是随着新兴力量的产生而来的利益调整,宗教冲突不仅带来血腥的战争,也使宗教本身陷入困境和混乱中。“仅仅同罗马教会断绝关系并不能把新教从固有的困难中解救出来,这些困难在中世纪神职人员干预政治和世俗人士干预宗教的广路事件中已经出现。关系破裂改变了困难的形式,同时也加剧了困难,因为当时宗教比以前任何时候都更多地依赖政治并卷入政治”。[7]在宗教改革的后期阶段,天主教派也好,新教各派也好,能做的只有两件事:一是面对人人自危的局面,对是否接受宗教宽容的主张做出选择;二是由于宗教分歧同政治、经济利益愈来愈交织在一起,越来越陷入到世俗利益的争斗中。
 
二、宗教宽容观的获得是宗教与世俗的共同结果,使得宗教个人主义有了世俗的意义
 
宗教改革中获得的宗教宽容观,首先意味着在众多教派间,无论哪一方都没有理由以宗教权威而自居,并承认其他教派和教义存在和布道的合理性;其次,宗教宽容更深的意义在于,它尊重和保障人的信仰自由和宗教自主性。宽容观的最终形成是近代西方世界的宝贵财富,是个人主义价值观和世俗自由最深处的潜流。在早期的基督教教义中,有一项重要的伦理原理,就是单个的人具有至高无上的内在价值和尊严。这种早期宗教个人主义观,由于受古希腊和古罗马的集体主义及社会有机体观念影响,在中世纪随着教会地位的提高而遭到吞噬。宗教改革时期重新抬头的宗教个人主义,首先体现在宗教宽容基础上的信仰自由,其次,由于宗教改革的世俗背景使得它不仅是宗教性的,而且引申出现实的伦理道德的意义。它坚持人不仅在宗教层面上,而且在伦理道德层面上也具有同等价值。回顾宗教宽容形成的历史过程,有助于我们去理解宗教个人主义与世俗个人主义之间的历史和逻辑脉络。迈向宗教宽容的道路中,有两方面值得我们关注。
 
对宽容问题的讨论首先是从对宗教迫害的理论反思与批判开始的。随着宗教改革中路德教派、加尔文教派、福音教派、再洗礼教派等重多教派的产生,和彼此之间的冲突加剧,每一个信徒都要面对自己信仰的选择问题。更加严重的是“任何人,无论对自己的信仰和所皈依的教派做出多么暧昧的选择,都将使自己处于丧失信仰自由、领地甚至是生命这种极端惩罚的风险之下。” [8]塞尔维特(据称是作为异教徒而被新教烧死的第一人)的死,最终引起了有关宗教迫害的原则性问题的争论。参与这场辩论的人之中最有影响的是卡斯特利恩和他的有关“科学与信仰”的区别的论述。他的观点从理论上和思想上,为批判宗教迫害奠定了基础。
 
卡氏认为信仰正如大多数早期宗教改革者所主张的那样是一种情操,它是建立在人们的主观意愿和“自我确信”的基础上的,它与知识或科学的最大区别在于,后者是建立在理性基础上的。信仰靠的是“相信”,而知识或科学靠的是“证明”。因为信仰是一个人的主观愿望和倾向,所以不能说哪个信仰是“对”或“错”的,而宗教就是一种信仰,所以不同宗教信仰之间不能以不同意见的论辩和寻找证据中比较对错。早在新教改革之初,新教改革者们为了抢夺罗马教皇垄断解释圣经的权力就指出,教育水平和语言能力的不同并不妨碍理解圣经和接受启示的机会。卡氏的理论则更进一步阐明,即使存在理解力的差别,也不会影响到赎罪的目的,因为理性程度和知识能力的个体差异与获得启示无关。为了更彻底地批判宗教迫害,理论家们提出了有关“异端”的理论。异端问题产生是与权威相关联的,没有权威也就没有异端之说,打破宗教权威是迈向宗教宽容的关键一步。随着新教会的不断产生,教派间纷争的加剧,每一个教派都视己为权威,视彼为“异端”。人们的宗教抱负和自我确信意识的不断膨胀,都相信自己掌握了真理,并不惜借助种种手段,要消除异己,捍卫自己的宗教纯洁。但是卡氏认为每个人确信的真理是无法证明的。何况真理的有无对一个人的宗教信仰和灵魂得救毫不相关,教会关于自己是独一无二地代表真理,通过它才可以获得灵魂得救的主张是没有意义的。所以卡斯特利恩讲“根本不存在可用来划分‘异端’的标准。此处的真诚信徒到彼处即是异端分子,如果一个人到处旅行,并希望免遭迫害,他就必须像兑换他的钱币一样改变信仰。” [9]宗教改革的第一个重大成果,是打破了教会的统一和权威。只有打破了这种权威,才可以谈到信仰的自由。那种凭借宗教教义的正确性而进行的宗教迫害在理论上是站不住脚的。
 
其次,世俗势力介入到宗教纷争,使宗教改革的走向与世俗利益争夺之间发生重叠。如果仅靠几个理论家们的论述和批评,宗教迫害便不可能如历史实际情况那样走向宗教宽容。这一过程是多种因素共同作用的结果,其中世俗势力介入到宗教派别的纷争中,加速了宗教宽容观的形成。
 
宗教纷争造成的派别争斗和血腥的宗教战争,对于世俗社会造成的后果是社会秩序的混乱,经济的停滞和国力的衰竭。对当时的绝大多数世俗政权的统治者们而言,他们代表着新兴资产阶级的利益,面临两个重要政治任务,一是巩固和加强中央集权,对抗贵族集团;二是保证国家统一和社会安定。宗教改革的前期阶段,天主教和新教各派出于宗教信仰和各种功利目的,曾强烈要求王权有义务确立和维护宗教的统一和教义的纯洁,并对异端邪说予以坚决镇压。加尔文说:“只要我们生活在人们当中,世俗统治的目的便在于促进并支持对上帝的外在寄拜,捍卫纯洁的教义和教会的立场,使我们的生活适合于人类社会,使我们的行为对社会正义产生影响”。[10]加尔文本人对维护教义的权威和纯洁性具有神圣的使命感。“宗教中第一位的和最重要的信条是,维系道德是政府的一个重要职责,但是保护教义纯洁是它的最高职责”。[11]英国从亨利八世到伊丽莎白一世的半个世纪的时间里,由于国王的地位一直比较巩固,英王对宗教事务有绝对控制能力。因此英国宗教的走向几乎完全取决于英王的政治考虑。到伊丽莎白时代,国王以其强势地位,捏合天主教和新教,得到英王支持的英国教会,在布道内容上倾向于新教加尔文派,而在礼拜仪式上则倾向于天主教。这样英国通过王权至上而下地实行宗教融合和宽容,而对大多数信徒而言,这种局面还是可以接受的,只有少数坚持教义纯洁性的清教徒(英国加尔文教派,主要来自新教改革较彻底的苏格兰地区) ,反对国王的宗教政策,站到反对王权的队伍中。这些清教徒的后代们成为一个世纪后英国克伦威尔革命的重要力量,另一些清教徒则远渡重洋,带着他们的新教思想去开辟了新大陆。法国在宗教改革初期与英国相似,国王亨利二世手握强权,但他去世后,法国产生了王权危机。天主教派和胡格诺教派(法国加尔文教派) 分别依靠吉斯家族和波旁家族进行对抗。法国为宗教冲突付出了近半个世纪的血的代价,直到亨利四世在两派难分高下的情况下,于1598 年颁布南特赦令,在法国实行宗教宽容。荷兰在宗教改革初期归属西班牙,后因政治和经济原因而发生动乱,加上受临近新教影响,致使西班牙腓力二世采取镇压,并试图重新划分教区。但西班牙与同荷兰密切相关的法国的复杂关系,最终使加尔文教在荷兰取得势力。德国的新教路德教派,在德国的命运稍有不同,由于国王下面的王公们将国土划分为许多诸侯,王公们出于吞并教派土地和财产的目的,支持路德的宗教改革,路德则希望借助王公的力量扩大自己的布道影响。路德派王公们在随后与德国皇帝的战争中先输后赢(割让土地给法国,得到法王亨利二世支持) ,获得相当自由的宗教信仰选择权。当时欧洲的第一强国西班牙,是最坚定的罗马教廷的支持者,腓力二世国王凭借其国力到处镇压新教势力,由此与英法等国交恶。过于自信的西班牙人派兵远征英国,结果其无敌舰队毁于风暴。
 
16 世纪的大大小小的发生在西欧、北欧的宗教战争,虽然也是随着欧洲民族国家的形成和资本主义发展,抢夺势力范围的冲突,但国王们的举动从外部加速了宗教宽容的局面形成。宗教宽容是在世俗权力的“压制和引导”下,各方不得不妥协后接受的事实。对冲突各教派而言,除了宗教宽容别无选择。宽容观成为西方世界文化要素,则是经过了近两百年的争论和实践中完成的。宽容是基督教文明的财富,是西方自由主义社会的最坚实的道德伦理基础。经过宗教改革的洗涤后,信仰自由和宗教个人主义不仅获得了新生,而且由于有了宽容观的积淀而具备了现实的力量。也许对很多信徒而言,接受宽容是无奈的举动,甚至是慑于王权的威力,但无论如何人们对不宽容的体验是深刻和久远的!
 
第二,宗教个人主义对和个人主义方法论和政治哲学的影响。
 
新教的某些派别,特别是加尔文教派强调在追求成为上帝的选民过程中,精神的自省和独立的获救感。宗教信仰是主观性的,是建立在某种心灵需要之上的“不证自明”的东西。《福音书》中明确指出:在上帝最高意志下,个人有着至高无上的价值。“在个人主义的基督教形式中,一切都以上帝为中心,同时也暗示着上帝赐予的灵魂具有无上价值。” [15]信仰自由为基础的宗教个人主义说到底是人的尊严问题。个人主义的理念首先体现在方法论上,这种方法论以不证自明的先验命题出发,并根据这个命题进行系统的符合理性的推理,最后得出一套理论或价值体系,对它的判断法则也是个人主义的——即个人是最终的仲裁者。霍布斯说:“在我们能够认识整个复杂物之前,我们必须认识那些被复合的事物,因为只有通过它的组成要素,才能更好地了解每一事物。” [16]
 
个人主义的方法论带有明显的宗教和世俗交融的痕迹。它的理论预设是宗教性的和先验性的,而它的推演过程是自文艺复兴和宗教改革以来的对“人的中心”基础上形成的理性的自信。宗教改革而起的个人主义的这一脉路,是个人的自主性发展,它与文艺复兴以来的人文主义汇合,首先促成17 世纪演绎科学的大发展,特别是像数学这样的通过公理推理出一系列的结论的科学。17世纪辉煌的科学成果不仅是思想自由的结果,也是因为有了正确的演证式的方法论。
 
宗教个人主义对政治哲学的意义体现在,自然法理论借助基督教宣扬的公正、平等和真诚等先验性的价值,为个人在世俗社会里规定了“天赋”权利,这些权利具有崇高的宗教和道德意义,并以此构建其学说体系。这种抽象和先验的,带有普遍主义色彩的本体论个人主义的政治哲学观经过启蒙运动到康德那里达到顶峰。
 
还有,宗教个人主义包含的因宗教宽容原则形成的宗教多元意识,是后来现代性多元理念的雏形。中世纪的宗教是制度化、中心化和具有统一教规的宗教。宗教宽容的原则使人认识到要求获得别人的宽容首先要去容忍别人,允许他人的“异端学说”的存在。“容忍异端”是为了实现信仰自由而进行妥协的结果,这一妥协是源于人的理性,是人们良心认知的结果。宗教纷争的残酷现实教育了人们,只会争取不会有所放弃的斗争只能是一无所获。人们既要有追求真理和个人利益的勇气,也要有妥协和与人共享的智慧。
 
世俗化开始后的西方政治发展以自由主义的价值观和相应制度安排为主线,而自由主义是以个人主义的道德伦理观作为出发点的。“个体”与“多元”是一块硬币的两个面。所以,多元文化理念自形成之日起,就是基督教的西方世界的重要价值观,是实现政治意义的自由主义的保证之一。罗尔斯说“政治自由主义假设,存在着许多相互冲突的合乎理性的善的观念,……我们把各种相互冲突的无公度性学说之间的理性多元主义,看作是持久的自由制度下实践理性长期产生特殊作用的结果。……任何一种完备学说都不适合作为立宪政体的政治观念。” [17]宽容观基础上的多元理念的形成既是人类本身具有的智力和道德天赋作用的结果,也是人类文明进程中,经过宗教改革而成的实践经验。
 
第三,为保障信仰自由,进而保护个人自由,人们越来越关注私域的不可侵犯性。
 
到16 世纪结束,随着宗教改革的结尾阶段到来,人们在政治观念上有了一个明显的变化,这一变化也从一个侧面标志着近代社会(主要是指西北欧) 的开始。这一变化就是新国家观的形成。在过去相当长的时间里,根据天主教学说,人们只要按教会规定行事便可以使自己的灵魂得救,国家的作用大小取决于它在此过程的作用如何。而宗教改革使王权得到了前所未有的加强,王权拥有了对世俗和宗教事务的控制能力,人们把涉及个人宗教信仰自由和世俗权利的获得寄托到了这个有“能力”的国家机构中。国家不再是抽象的和遥远的概念,而是可深切体会到的并使自己的某些利益得到保障的东西,真正具有现代意义的“政治”从此开始。
 
宗教改革使教会的性质发生了变化,现在的教会是自由的,自愿的团体。教会不再是过去享有对其全体成员发布指令的组织,而是由对于所信奉的信仰取得共识的人的自愿联合体。人们加入某个教会,是由于该教会的教义符合教徒的信仰,教会的礼拜形式是他们认可甚至是喜欢的。教会的目的是以礼拜形式信奉上帝并获得救赎。另一方面,宗教改革使人们摆脱了教会的控制,但又必须面对更强大的国家干涉,因此维护信仰自由更有了世俗的意义。人们期望于用私有领域来保障个人的自由,在这个领域内能够想和做自己的事情。“上帝从未把一个高于另一人的权威赐予任何人, 致使他有权强迫他人笃信他的宗教。” [18]德国人洪堡在他的《论国家的作用》一书中,也指出“宗教如何在一个人的身上自动产生,他如何接受宗教,这完全取决于他的整个行为方式、生存方式、思维方式和感觉方式”。[19] “一切涉及宗教的事务都处于国家发挥作用的界限之外,如同整个宗教仪式一样,传道是教区里一种被允许的机构设置,无须国家的任何监督。” [20]哈耶克也说“个人是否自由,并不取决于他可选择的范围大小,而取决于他能否按其现有的意图形成自己的行动途径,或者取决于他人是否有权力操纵各种条件以使他按照他人的意志而非本人的意志行事。因此,自由预设了个人具有某种确获保障的私域,亦预设了他的生活环境中存在一系列情势是他人所不能干涉的。”[21]宗教权威被打破后,在以王权和国家为象征的世俗权威的形成和壮大过程中,人与人之间的平等观,个人的信仰自由观并未随着丧失,它们通过宗教改革脱去宗教外衣,传递到世俗领域。这种形成于宗教事务中围绕信仰自由的信念并表现在世俗社会和国家事务上的观念,应该说是宗教改革后留下的最宝贵的财富之一,历史在这里大大地向前迈了一步。同时这种以宗教自由为起端的个人主义伦理观,标志着自古希腊城邦以来的集体主义观念经中世纪的强势而走向衰弱。
 
对公域和私域的划分问题,无论是理论上还是在实践上的成熟,是在宗教改革结束很久以后的事情,但正是由于看到了划分出私域对实现个人权利的不可忽视,才使人们回过头来关注王权的“力度”和“广度”问题。随后每次关于王权和天赋的私有权利保障问题的学术争论和制度安排,都是我们称之为“民主”的历程,而这一过程的核心问题是个人主义的宗教自由和世俗自由。
 
【注释】
 
[1] [4] [7] [10]萨拜因:《政治学说史》,商务印书馆1990 年版,第227、411、411、420 页。
 
[2] [5] [8] [9]R.B. 沃纳姆:《新编剑桥世界近代史》第三卷,中国社会科学出版社1999 年版,第643、639、639、646 页。
 
[3] [6] [11]阿克顿:《自由与权力》,商务印书馆2001 年版,第91、107、103 页。
 
[12] [15] [16]《个人主义》,江苏人民出版社2001 年版,第88、44、103页。
 
[13]罗素:《西方哲学史》下卷,商务印书馆1997 年版,第43 页。
 
[14]房龙《宽容》,三联书店出版社1998 年版,第186 页。
 
[17]罗尔斯:《政治自由主义》,译林出版社2000 年版,第143 页。
 
[18]洛克:《论宗教宽容》,商务印书馆1999 年版,第6 页。
 
[19] [20]洪堡:《论国家的作用》,中国社会科学出版社1998 年版,第94、95 页。
 
[21]哈耶克:《自由秩序原理》上册,三联书店出版社1997 年版,第6 页。
 
转自名山名寺名观文化
 
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