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从正向性正义到可回溯性正义:
发布时间: 2018/11/15日    【字体:
作者:张欢
关键词:  中国基督徒 人数  
 

不同正义一元论进行认知与分判的方式 ——兼以17世纪英国宪政转型为例

摘要:正向性正义的主要内容是发现正义之源,通过对自主交叉性小共同体的历史经验,将其政治哲学化,然后在现实政治社会中找到可供实践的载体,实现正义的世俗化过程。可回溯性正义的特征集中表现为自然权利与政治权力间的动态平衡,在转型初期,整合民意的方式主要通过立法正义来实现,而在转型中后期则是通过司法正义来实现,直到常态社会状态中,都需要保证一个向上通达的司法渠道。自主交叉性小共同体的发育决定了内容的丰富性,决定了正向性正义的基本内容,也决定了一种正义一元论是否具有可回溯性正义。也正因如此,社会转型的路径选择要根据社会转型的阶段而定。对于已经处于社会转型过程中的路径选择,要分清合法性与正当性的基础,着眼于正当性基础的转化,通过促进自主交叉性小共同体的发展来丰富正义一元论的内容,从而实现正义一元论的完整性,即类似于英美社会转型那样,正向性正义与可回溯性正义构成的正义一元论体系来推动宪政民主的政治文明。

随着法政史学研究的兴起,我们对于西方不同时期、不同国家的转型历史有了全新的认识,也在逐步引领国内学术界对于基本问题范式的讨论,比如“善一元论”与“正义一元论”[1]等概念的提出,从整体上分判出中西方社会文明演化的诸多路径。随着问题研究的进一步深入,我们发现,古今中外,无论哪个时期的国家都在试图建构或维护一个以“正义一元论”为基础的政治社会秩序,所谓的“善一元论”在有些国家则作为其正义原则的逻辑起点,在另一些国家则与“正义一元论”合一,统一于新的“正义一元论”。也就是说,在内容上,我们可以分辨出“善一元论”和“正义一元论”,但是在形式上,任何一个建立起稳定政体和秩序的政治社会都是基于正义一元论的,并且在历史实践中形成了正义一元论的多样性特征。

“基督教正义一元论”[2]是多样正义一元论中的一种,这一组合概念被严格限定在有教堂的开放社会的宪政史中加以认知,基于这组概念,我们很容易从法哲学、政治哲学、法律史学等角度发掘英美国家之转型正义的内在逻辑和历史实证,形成一种颇为新颖且贴近历史和现实的解释范式。这种解释范式引起了很多学者的兴趣,商榷的文章纷纷问世,笔者也有幸参与其中,提出自己的一些认知[3]。这场讨论是在有教堂的开放社会的历史时空中进行的,因而避免了很多论争上的麻烦——比如“诸神冲突”、“古今之争”等。

但是,问题是人类思想史上已经存在过多种形式的正义一元论,并非基督教正义一元论这一种,因此当把这种讨论放到更为广阔的领域中后,那些非有教堂开放社会的人们自然会发出种种疑问,比如基督教正义一元论是否具有普适性?又比如,他们该如何理解他们国家现有的正义一元论?这是本文要回答的问题。自古希腊以来,有苏格拉底试图建构的以一神主导的正义一元论,有柏拉图以善为逻辑起点的正义一元论,有亚里士多德以城邦正义为核心的正义一元论;后来还有以自然法为逻辑起点的正义一元论和以奥古斯丁以降为代表的基督教正义一元论;此外还有马克思主义的正义一元论以及晚近以来的罗尔斯所建构的正义一元论等等。我们不得不承认,从历史实践的经验来看,基督教正义一元论的实践历史最长,最为连贯,在西方国家中也最为普遍,而且仅仅是天主教与新教之间的差异就产生了两种主要的法政治形态——以成文法为代表的法德国家和以普通法为代表的英美国家。所以,即使在西方,每一个国家的宪政转型,其具体样式也是丰富多彩的,而且最终塑造的政治制度与政治文化也不尽相同,这为比较研究提供了非常好的素材。但是,从政治哲学的角度来看,在内容和形式上,但凡比较好地实现宪政民主转型的西方国家,基督教正义一元论都不同程度地为这个政治社会提供了一个稳定的参照系。

为什么在政治文明史和政治思想史上会产生如此丰富的正义一元论主张?它们的内容不尽相同,形式也有差异,那么内容与形式之间存在怎样的关系?又是什么因素阻碍了一个转型社会其正义一元论的形成呢?等等诸如此类的问题都有待进一步回答,如此我们才能在社会转型这一基本问题上消除疑虑,达成共识。通过比较不同国家宪政转型的成败经验,笔者认为有必要对正义一元论的体系进行进一步地细化,找出可供认识和分判有着不同内容的正义一元论的方式,为此,笔者引入“正向性正义”和“可回溯性正义”这组概念,从时间和空间以及政治权力与自然权利的互动性三个维度来说明正义一元论的立体性,并通过考察正向性正义与合法性的关系,可回溯性正义与正当性的关系,以及是否每一种正义一元论都具有可回溯性正义等问题来明晰对不同正义一元论历史的认知方式。为了不至于将一个话题弄成玄而又玄的说教,本文兼以17世纪英国主要思想家以及英国宪政转型的历史实践为例,通过考察其自主交叉性小共同体的成长过程来说明不同转型因素在正义一元论统摄下相互交织、相互作用的变迁过程。

一、正向性正义:认知正义一元论的方式

一种正义原则如何在人类社会中生根发芽,发展出宪政民主的现代政治文明?这是政治学研究的一项核心话题,尽管宪政文明的演化过程是客观的,但是运用不同的历史研究视角,不同的阐释方式,又会在表象上造成差异。当然,文字性地历史叙述难以概括人类政治文明的全部,我们只能做到离真实更近一点,幸运地话,甚至可以感受到真理的光辉。为了能够获得这样的认知,我们总会去寻求一种认知方式,能够把历史连贯起来,从而了解到一种事物存在和发展的原因。

对于像我们这样仍处于社会转型过程中的民族来说,我们需要的是一个平面的镜子,这个镜子可以帮助我们看清我们现实的处境,看清我们尚处于何种位置。然而,西方文明当被冠以“现代”的名义汹涌而至的时候,我们发现,我们周围不再是一面镜子,而是很多面,而且有些不是平面镜,可能是哈哈镜。这便是诸神冲突,这便是多元主义带来的现实处境:现代性危机在我们这样的社会中表现为我们不知道该相信谁。每一种主义都声称自己是绝对正义的,结果各执一词,莫衷一是。然而社会转型不是为每一种理论学说提供实验的平台,“治国如烹小鲜”,社会改革容不得半点折腾。所以,我们需要有一种方式来让越来越多的人非常清晰地发现什么样的正义一元论才是我们所需要的。

那么如何认识正义一元论呢?首先需要从认知正义起点开始。我们至少可以借助两种范式来发现正义的逻辑起点,一种是法律史学,一种是神学史。法律史学为我们提供一个生生不息的历史脉络,从遥远的过去,从神的律法,从习惯法,从罗马法,到后来的教会法、普通法和成文法,法律制度与法律体系的背后是一条条相互辉映的光谱从远古投射到现代。自然法正义便是这些光谱透过中世纪这一三棱镜而聚合成的现代自然权利的起点。从公元元年开始,西方慢慢进入基督的世纪,信仰与时空相连,日久弥新,神的正义统摄上帝之国与人间之国。从奥古斯丁到格列高利七世再到路德和加尔文,基督教正义一元论经过广泛实践终于开出宪政之花。无论是通过对法律史的研究还是对信仰的坚持,都可以说明一种事物之存在的理由,正义也不例外,从历史的角度看,所谓的正义便是对历史连续性的重申。

倘若历史真如几何证明题一般只需“因为什么、所以什么”那样精确也便罢了,偏偏是雾里看花、水中之月,若不幸再被一些人胡乱解读,那该如何还称之为历史呢。一个国家的建立之前总要进行一番论说,总要找到一种可被广泛认可的正义原则来作为政治社会建构的逻辑起点:因信仰而来的政治社会共同体,因继承祖先开拓的时空而来的政治社会共同体,甚至是异族侵入而成的政治社会共同体等等,无一例外地需要回答一个最为纯朴的问题——这个问题从民众的角度便是——你凭什么统治我?我们在社会转型过程中总是要追问这个问题,17世纪时期的英国也不例外,有趣的是,就在那个伟大的世纪,先后诞生了霍布斯和洛克两位思想家,这两位思想家的论说针对的基本是相同的问题,这恰好又成为比较政治学研究的经典素材。

霍布斯设想出一种“一切人与一切人战争”的自然状态,然后指出要想避免这样的极端社会状态,人类的理性定会指引人们与一个叫“利维坦”的怪兽订立契约,让渡权利,建立国家,建成一个绝对的主权不可分割的国家[4]。霍布斯无疑是依据自己构建的正义一元论来设计一种国家样式,利维坦的正义性来自对无政府状态所造成的恐惧的终结。那种恐惧之情来自于中世纪地中海沿岸城市共和国的历史境遇以及宗教战争带来的现实感受,在霍布斯看来,正义就是消除无序和恐惧,这是对历史和现实最真实的回应。

洛克后来也描述了一个关于人类最初的自然状态,“那是一种完备无缺的自由状态,他们在自然法的范围内,按照他们认为合适的办法,决定他们的行动和处理他们的财产和人身,而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。这也是一种平等的状态,在这种状态中,一切权力和管辖权都是相互的,没有一个人享有多于别人的权力。”[5]这不禁让人想起《创世纪》中描述的关于上帝造人以后的自然状态,这种状态又在上帝与以色列人缔约之后的那段历史中得到再现。可以说,洛克的自然状态多少是受到《圣经》的启发而不是纯粹由他本人的创造。从《政府论》的整体思路来看,洛克用整个“上篇”来描述类似于“创世纪”中原初的绝对平等和自由的自然状态并非多余,而是使得这种最原始社会形态的历史起点正好与正义的起点相呼应。霍布斯的自然状态也是其正义原则下社会形态的起点,但是霍布斯的自然状态恰是洛克所指的自然状态解体后的形态——例如在亚当和夏娃违反与上帝的约之后以及以色列人违背与上帝的约之后。

“利维坦”被认为是一种魔鬼,是撒旦,从时间以及发生顺序上看,霍布斯所指的自然状态恰恰是洛克所指的自然状态因为撒旦的引诱崩解后形成的社会形态。霍布斯制造了一个兼有神性和魔性的“利维坦”,以此来重塑一个基于订立契约而来的秩序的做法实属无奈——既然人类已经违反了与上帝的约,就不可能再与上帝进行谈判(交易)重新订约[6],因而只好与这个“利维坦”订立新约。霍布斯着眼于一个无序的社会如何复归到一个秩序的社会的问题,而洛克则是关注于常态社会如何实现和平转型的问题。

霍布斯从历史与现实中发现其所认识的正义,洛克也从神的正义那里找到了正义的源泉,他们都完成了构建正义一元论体系的第一步,即正义的起点在哪的问题。接下来便是将这种正义从起点这一静态发展为一个充满生机的动态过程,正向性正义便是对这一过程的描述。正向性正义是一个自上而下建构政治社会框架的动态过程,是每一个国家在基本制度形成时必经的历史阶段。这一过程表现为政治权力与自然权利之间相互竞争直到实现一个动态的平衡。没有这一过程,那些正义原则只能是静态的,只能是一种学说甚至更多的仅仅是一种理想,但凡能够为政治社会共同体的生成提供基本框架的正义体系都需要完成一个正向的所谓构建过程。

既有正义原则的起点,也有与之相应的社会形态的起点,参照于霍布斯和洛克的正义一元论都可以建构起各自的国家形态。对于霍布斯的正义一元论来说,他制造一个“利维坦”,以其寓意新社会正义与历史起点的统一体[7],告诉世人,政治社会的秩序只能交由这个怪兽,这是一种别无选择的选择。以秩序优先于自由为核心的政治制度需要与政治权力的不断下沉结合起来,从而更好地实现对基层社会的控制。但是这样的结果使得由小共同体构成的社会空间不断被政治权力所渗透,小共同体的生存空间被限制,社会逐渐被政治化而呈现一种刚性结构。由此造成的麻烦便是,如果“利维坦”自身侵犯公民自由将是一个难以处理的现实问题——“利维坦”与公民之间的直接对话使得这种政治社会在利维坦式的正义一元论体系中呈现不断冲突的状态。这样的社会状态不再表现为自然权利的向上运动,而是政治权力的不断下沉,所形成的制度架构将是自上而下的相对封闭的形式,也就是说,利维坦式的正义一元论很容易产生绝对主义的专制国家形态。然而,根据英国当时的实际情况,仅仅是试图建立一个集权式的中央政权,也是与当时英国革命的历史潮流不相符的。

洛克对英国革命的阅读显然要比霍布斯聪明和深刻得多,尽管其年轻的时候也是主张绝对主义,但是自从结识莎夫茨伯里伯爵,成为伯爵的好友兼助手以后,逐渐形成其卓越的思想[8]。17世纪的欧洲面临着严重的社会危机。危机主要有三个方面:一是宗教危机。宗教改革之后,天主教传统势力与路德教以及加尔文教等新教势力之间长期对立。1618年~1648年,欧洲大陆爆发的长达三十年的宗教战争,将这种矛盾推向了极致,天主教传统势力与新教势力以及世俗政治势力间相互纠葛,将宗教信仰问题发展为一个急需解决的政治问题,并引发其它社会危机。法国1685年废除了亨利四世在1598年颁布的南特敕令,再次对新教徒进行迫害。在英国,国王严酷镇压清教徒,最终引发了清教徒革命。二是政治危机。巨大的战争消耗后,君主们通过抵押王室土地来获取战争资金。长期的债务累积使得王室最后无力偿还资金导致其不得不丧失很多的王室土地。王室被迫对土地所有者以及商人征税引发了巨大的社会抗议,“宫廷”(“court”)与“乡村”(“country”)的冲突由此产生[9],成为英国革命的导火索。三是经济危机。在1620年代到1630年代,欧洲国家发生了普遍的经济危机,商业和贸易发生衰退,人口下降,海外扩张收缩。英国也未能幸免,因国内国际市场萎缩,外贸面临很大困难。欧洲大陆国家的民众将导致经济危机的原因归结为君主专制的弊端,从而要求废除君主专制制度,这种呼声在英国掀起了激进共和民主思潮。在这些因素的综合作用下,英国宪政革命爆发了。

在洛克写作《政府论》以及发表《政府论》的时候,英国依然处于探寻如何解决这三大危机的过程中,而且更为棘手的是,议会本身的合法性需要论证,英国传统面临着被自然神论断裂的危机。洛克必须找到一个可以解决这场危机的正义一元论,否则他的学说也就失去了现实意义。他所要提出的正义一元论既要保证传统的连续性,也要让这种连续性为议会的合法性提供基础。洛克是一个清教徒,他自然会想到以神的正义作为正义的起点,但是要通过怎样的一种论证,将神的正义转化为世俗社会中体系化的正义标准,这一问题着实要费一番功夫,这也是洛克在《政府论》中所要解决的核心问题。

在自然状态下的世俗层面,自然法因没有客观公正的执行主体的存在而失效。具有有限理性的人们不得不重新思考什么才是符合人的理性,理性所能理解的符合正义原则的社会秩序是怎样的。这就涉及到一个大的命题,即如何通过政治权力构建一个可以保障人的自由和生命得以延续的基本秩序,简单地说就是如何落实以自然权利为基础的国家正义。由此,从“神的正义→自然正义→国家正义”是一个具有层次性的正向性正义。这种正义一元论体系因为洛克自身清教徒的宗教关怀而被严格限定在基督教意义上。由此,我们看到,“‘当人们思考如何彼此组成一个整体时,他们必须记住自己是谁。他们不是自己创造了自己,他们不拥有自我,他们不能处置自己,他们是上帝的作品,他们是上帝的奴仆,被送到这个世界上为他操劳,他们甚至是上帝的财产(《下篇》第六节)’。在洛克看来,这是一个常识性的前提,是一部始终诉诸常识的著作的起点。这是一个存在主义的起点,直到那时为止,人们认为不值得对它提出严肃的质疑。与其说它依靠已得到证实的上帝的存在,不如说它依靠接受一种观点的可能性,可以把这种观点称为得自天外的世界观,或更通俗地说,用上帝之眼观察人间的观点。如果你承认有可能从高处俯瞰人类,则可以说你已经同意了洛克的这个起点。从这一常识的起点,他做出了两个推论:我们都是自由的,我们都是平等的;也就是说,我们相互自由,我们相互平等,因为我们面对上帝的主宰是不自由的,我们和他是不平等的。”[10]显然,洛克省去了“诸神冲突”的大麻烦。在一个以基督教为主要信仰的政治社会中,基督教正义一元论促成了宪政理论的成型[11]。对平等的追求,对自由的渴望,对秩序的尊重,对权力的规约,宪政主义的这些基本信条都可以从基督信仰中寻找到坚实的支撑。

为什么说正向性正义是正义一元论的认知方式?因为正义一元论是一个立体的理论体系,需要有一个认识的步骤。首先是认识正义之源,找到最为本源的价值,比如我们发现霍布斯的利维坦主义或者洛克的神的正义能够为各自提供正义之源。发现正义之源之后,我们可以沿着历史的脉络(时空顺序)去发现一种正义从抽象变为具体的过程以及内在逻辑。由一元正义衍生出的正义一元论体系则是多样的,这种多样体现在两个方面:一是因为正义之源的差异而导致的不同形式的正义一元论;二是正义一元论本身在实践过程中的多样性。正向性正义提供寻找正义之源的方法以及认识某种正义学说从政治哲学到政治科学的过程,比如洛克的学说为我们展现他所主张的正义的实现过程:

正义的“世俗化”是以自然正义的概念转换为突破口,即将自然法本身所蕴含的“法的概念”转换为“政治的概念”。洛克的自然权利不再建立在传统的自然法意义上,而是建立在自己新的定义和解释范式上:从生命优先于幸福推论出自我保全的自然权利优先于追求幸福的自然权利[12],基于人的理性,人可以通过订立契约来有效避免因自然状态的脆弱性给人的生命带来的侵害,即在人间建立政府来实现国家正义,并且把政府的公权力限制在自然法和世俗法律的范围内。因而立法权在各种政治权力中处于至高无上的地位,掌控立法权的议会自然拥有不可挑战的主权,“制定法律的权力归谁这一点就决定国家是什么形式”[13]。一个始终以实现神的正义、自然正义和国家正义而建立的政治共同体,立法权掌握在以自然权利和社会契约为基础的议会手里,其主权就拥有天然的合法性,而不必纠缠于主权的具体样式。立宪君主政体的发现,使得人们不必纠缠于君主的存废问题上,从而避免演变为一场你死我活的战争。

用来保障生命得以延续的最为基本的物质是以食物为代表的财产,基于洛克所指的自然权利的逻辑,财产是优先于公民社会的,即在自然状态下财产就已经存在了。最初是上帝的赐予,但是从自然状态过渡到社会状态以后就需要新的占有形式,洛克通过引入劳动价值理论,即通过人的劳动实现对财产占有的正当性,使得在公民社会中,政治责任实现了具体化,即对于财产的保护自然成为政府的首要责任,因为这不仅符合自然正义的要求,也符合神的旨意。这就使得财产权被“神圣化”,使其超越法权的概念,从而拥有在政治学上、神学上更为广泛的概念,进而通过对这种广义概念的法治化过程实现制度性的建构与保障。

进一步,洛克将财产权与自由这一普世价值相结合,既是对已经逐渐形成的产权观念的强化,也使其理论有了非常强大的底层动员能力。自由,这一美好而节制的生活方式,一旦与个人财产紧密联系,也就成为民众切身的经验。人的生命、自由和财产成为统一于人的一种内在正义性——或者可以说是洛克所关怀的神性。17世纪时期的英国,与民众利益紧密相连的群体是拥有土地的士绅阶层和商业资本家阶层,这些新兴中产阶层已经掌控着议会。经济利益与政治权力的结合使得代表民众的他们拥有更多的合法性。恰恰是这些以清教徒为主体的新贵族,主张信仰自由与宗教宽容,主张宪政民主政治。洛克的正义一元论实际上是基督教正义一元论,通过正向性正义,建立了体现宪政民主精神的政治制度。

正向性正义让我们发现了英国历史的连续性——这种连续性区别于文艺复兴时期依靠修辞学而来的对于历史传统的抽象理解——使得传统向现代转化不至于被断裂成一些碎片化的表达,从而为现有主权以及立法权的合法性进行辩护,并依据正向性正义建构起国家的基本政治制度。然而,每个国家的制度又显现出差异性,特别是在性质上呈现民主与非民主,这表明,就如霍布斯的正义一元论那样,仅仅依靠正向性正义的国家构建并不一定会实现一个宪政民主国家制度,也就无法作为分判两者的方式。一种制度的存在需要合法性地支撑,但其良性运行更需要为其提供正当性基础。

二、对不同正义一元论的分判方式:是否具有可回溯性正义

正向性正义的作用在于为我们提供了认知正义一元论的方式,不管是何种正义一元论,我们总能描述出几点内容来,这便是我们习惯的正向思维,很多学者在这个路径上多有论述,但未必体现出思维的层次性与历史性,而正向性正义是与层次思维相吻合的。但是,我们总是习惯去给某种正义一元论做一个价值判断,即到底这种正义一元论是有益的还是有害的呢?比如说,基于君权神授而来的王权专制为何是有害的?如何避免这种伤害?这都是正向性的内容中难以说明的问题。要想分判不同的正义一元论,赋予常识中的一种价值判断,还需要通过对可回溯性正义进行分析和把握。正向性正义着眼于一种将正义自上而下的实现过程,而可回溯性正义则着眼于自然权利是否可以回溯到正义的起点。正向性正义是通过政治权力的向下运动实现的,而可回溯性正义则通过自然权利能否向上运动来分判不同正义一元论的。

可回溯性正义具有三个基本特征,也是其三个最为基本的层面,首先是自然权利与政治权力要达到一个动态的平衡;其次,对转型期的民意整合主要通过对自主交叉性小共同体[14]经验的法治化来实现,即主要通过对立法正义和司法正义的实现;最后,对于常态社会(已基本转型成功及转型成功后的社会)而言,需要在制度层面保证一个可回溯的通道,主要体现为司法正义的渠道。自然权利与政治权力的平衡问题是人民主权学说的核心话题,其又涉及到宪法作用的范围、政府产生的方式、中央与地方关系等。自然权利与政治权力间的平衡关系之所以是动态的,取决于一个社会自主交叉性小共同体的发育程度[15]。从最初正义原则的确立到后来宪政框架下的微调都与自主交叉性小共同体紧密关联。转型前期的主要工作是实现立法正义,搭建基本的宪政框架。宪政精神、宪政内容都需要从历史与现实的经验中寻找。通过立法重申历史的连续性是实现立法正义的主要方式,而这要取决于自主交叉性小共同体的历史经验和发育程度。转型成功后的常态社会同样需要正义的实现,否则这个社会难免逐渐堕落下去。宪政有赖于司法正义的实现,唯有将宪法作为最根本的法律依据,才能使宪政框架运行起来。宪法限制始终是宪政的核心原则,政治责任则是政府得以存在的正当性基础,也是公民不服从运动的正当性基础,其一体两面共存于正当性中,因而可回溯性正义为政府治理提供了正当性基础。

英国在长期的历史演化中不断塑造着政治地方意识和发展出许多自主交叉性小共同体,他们通过封建法体系规约和保护着地方政治的空间,又通过这个法律体系逐渐推进土地革命,朝向开放性的市场社会发展。以新兴中产阶层为代表的地方政治共同体逐渐拥有向上的变革力量,这种力量也为正义的可回溯性提供动力。从这个意义上说,可回溯性正义就是不断将小共同体的意见整合为习惯法或是成文法,通过法治化的向上渠道达成政治社会的共识与共治。英美都采用了普通法体系,不仅仅通过代议民主制实现政治意见的整合,而且通过普通法法院,保持一个向上的司法渠道,这一渠道又为英国议会上院(直到21世纪才设立最高法院)或者美国最高法院提供司法正义的正当性基础。

历史经验表明,英国议会恰是通过培育和维护自主交叉性小共同体来实现其对主权和立法权的合法性与正当性拥有的。那些乡绅们、商业资产者们的代表不仅仅是因为他们对财富的追求这种社会美德,而且因为他们是小共同体中的一员。在议会中,他们是拥有政治权力的政治家,在地方上,他们是地方共同体的成员,同时在教会中,他们仅仅是上帝的子民,不同教会小共同体中的成员。可回溯性正义只有建立在人与小共同体、小共同体之间、小共同体与更大的共同体、小共同体与社会以及国家等等这些组织互动基础上才能很好地实现。洛克没有详细地讲述这些,因为这在英国早已成为一种常识,所以他只需在政治哲学上做一个简单的论证便可,即议会的立法要符合自然法,如果议会也败坏了,那最后的主权决断要追溯到上帝那里。最初的圣约赋予了公民不服从的权利,正向性正义在此刻转换为可回溯正义,即为正义的维护提供一个可回溯的通道和过程。

由此,我们注意到霍布斯和洛克思想的最大差异是,前者的利维坦式的正义一元论只有正向性正义而没有可回溯性正义。在霍布斯的语境中,利维坦是正义的化身,它通过政治权力的下沉来控制社会,但是当自身违反契约的时候,即使回溯也只能回溯到利维坦那里,可是这个怪兽掌控着正义的基本原则,如果断然去否定它的合法性,那又会回到霍布斯所指的自然状态中。利维坦的存在只是基于人们对于无政府状态的恐惧,只是一种状态对另一种状态的替代,因而并未具有什么超越性,一旦利维坦自身堕落将是又一次治乱循环的开始,利维坦困境在于其所秉持的正义一元论是不可回溯的。是否具有可回溯性正义导致不同国家的不同命运:美国有着广泛的小共同体传统和地方政治经验,从五月花号开始,还有州宪法的制定与实施经验等等都是可回溯性正义的历史实践。这种相较于正向性正义那种显性的国家构建不同的是,可回溯性正义显得隐性得多,法国人没有发现,于是在一个欠缺历史经验的国民心中,对自身的历史传统就不那么尊重了。

在一个常态社会中,判断其是否具有可回溯性正义的主要标志就是看其是否有民意整合渠道,这个渠道向上通达最高立法和司法部门。司法正义是可回溯性正义的重要内容,社会矛盾的司法化解决是一个法治社会的常态,这种常态有赖于宪政的实现,即通过权力制衡,司法独立,民主选举等形式实现意见整合以及真正意义上的人民主权。然而,对于尚处于转型过程中的社会而言,往往是通过一种极端状态来判断某种正义一元论是否有助于宪政的实现。

当社会转型迫不得已走向革命边缘的时候,就面临着决断的问题。施密特预见到魏玛共和国潜藏的政治危机,在其名著《政治的概念》中大谈决断问题[16]。我们首先要弄清楚为何要决断?然后是依据什么决断?可能是因为政府正当性的丧失,也可能是政府的合法性受到挑战。在宪政民主社会中,可回溯性正义既是政府长期治理的正当性基础也是公民不服从的正当性基础。但是,“利维坦主义”的国家是缺乏可回溯性正义的,因而当公民极大地不满政府统治的时候,就会直接指向合法性而不是正当性的基础问题,若进一步升级则会进入一种可能中断历史连续性的非常状态。不是说这种政府没有正当性,而是说这种正当性往往建立在政治宣传、政治许诺甚至是政治欺骗的基础上,其政治制度无法提供正常的向上通道,没有立法正义,也没有司法救济,因而这种政治社会结构容易在直接的冲突下呈现刚性特征。

进一步说,是否具有可回溯性正义也就决定了两种不同的决断方式:一种是可回溯性正义基础上的决断方式——从政治层面的主权决断到更高层面的契约决断。在洛克式的正义一元论中,我们发现,在契约上存在两个层面的关系,最高层面是人与上帝最初的圣约,而次一级层面则是政府与上帝之间的约,即是政府得以存在的理由,政府作为一种必要的恶,其政治责任就是保护社会秩序的稳定,通过私有财产的保护保证每一个上帝的子民通向天国。因此,这种契约式的决断是次一层次的契约必须符合最高层次圣约的方式。在极端社会状态下,民众与政府之间的决断因为这种契约而成为一种法(自然法)的决断,进而在政治社会层面进行信仰(神的律法)决断。这种决断最终往往又会回到政治协商与妥协的路径上,即通过对传统的重申复归政府的合法性与正当性。政府更替的最优方案是进行改革,最次选择才是暴力革命,无论是何种决断方式都是政治责任与公民不服从这一体两面间的关系问题,在有教堂开放社会中,有限理性的民众往往会通过和平主义的公民不服从运动迫使政府进行改革,政府和民众最终将达成新的共识。

另一种是不可回溯性正义基础上的决断方式,即从主权决断到更高的自然权利意义上(不论是所谓的古典自然权利还是现代自然权利)的权利决断,进而到政治社会层面的道德决断。在一个显性道德不能隐性化的社会中,结局便是更加泛道德化的决断。在这种决断方式下,政府会选择暴力压制,而民众会选择暴力反抗,以暴制暴使得起源于自然权利的正义原则本身也遭受打击[17]。混乱过后,取而代之的政府会构建一个新的利维坦式的合法性与正当性基础,而且处处表现出与过去的决裂。这种方式是任何具有理性认知的人都不愿看到的情景。社会的失序对既有的改革进程以及身处其中的人们都将是一种莫大的伤害。第一种决断方式有效避免了对传统连续性的伤害,也就是说传统被中断的可能性是很小的,像英国这样的国家便是如此。而第二种决断方式则是社会的再造运动,像法国大革命那样,传统的连续性被中断是不可避免的。然而一旦这种连续性被中断,所有建立在传统基础上的思想、制度、文化等等都会遭遇合法性危机。于是,“古今之争”、“诸神冲突”随风而至,甚嚣尘上。

由此可知,不是所有的正义一元论都具有可回溯性正义,这一特征恰好成为分判不同正义一元论的方式。分判的方法便是,在政治科学层面看其制度建构是以权力下沉为保障还是为权利向上的通达提供多种制度渠道为指向。在非常状态下,则看其采用了何种决断方式。在决断的结果上,则看其是对制度传统和文化传统的正当性维护还是对传统的彻底否定。一个实现宪政的国家总能够在自身传统与人类先进文明之间找到一个契合点,实践着一种包含正向性正义与可回溯性正义的正义一元论。

三、正义一元论的内容与形式的关系:我们需要深化对内容层面的研究

无论是正向性正义这一认识方式还是可回溯性正义这一分判方式,都不能决定正义一元论本身的差异性。我们还需回到正义一元论体系内容本身去寻找导致正义一元论多样性的原因。就如霍布斯对城市共和国社会失序的感受,洛克对英国当时面临的危机地洞察那样,各自所提出的正义一元论主张在内容上都与一定的历史发生着关联,正义一元论体系的内容蕴含在历史连续性中,无论是从修辞学传统还是从基督教传统或者是法律史传统,欧洲人都能找到其历史的连续性,从而发现整合吸纳小共同体自身已经形成的正义原则的途径。因此,一个社会的历史选择必然要与其可提供的历史资源有关。有人将推动社会转型的力量想象为上帝之手、超验的历史力量或是人民,于是相对应于保守、温和以及激进的政治主张。但无论是何种力量,都需要在政治社会中找到可供转化的载体。

在英国宪政革命之前,英国已经积累了丰富的有关于如何实现宪政的历史经验。我们知道有1215年的“大宪章运动”,贵族通过与国王的协约限制了国王的部分权力,又逐步通过封建法体系的调节,形成地方政治对王权政治的制衡。地方贵族通过比附将从国王那里获得的权力逐步转化为法的公民权利,与此同时,经过底层民众地争取,通过庄园法体系将这些权利扩展到更为基层的普通民众身上。就在12世纪前后,随着经济的发展,商业贸易越发频繁,在英国产生了所有权与经营权相分离的公司治理形式,比如教会专门聘请人员经营地产。随后,会计制度也建立起来,财权与事权的分离,制衡思想得到落实。在重商主义时代,英国出现了一批具有垄断特权的以国外贸易和殖民为目的的贸易公司。如1553年成立的莫斯科尔公司等,其组织形式主要就是股份合资经营。当时投资者是为每一次的航海筹集资金,航海结束后进行结算,参与者收回自己的股本和利润。以契约主义为核心的委托代理制在那个时候已经成为民众熟知的一种处理复杂事物的方式。换而言之,当时的英国,各种层面上都可以发现法治与自由的集体记忆。

当中世纪西方教会发生分裂以后,各国教会发生了与罗马天主教之间的离心运动,教会会议运动兴起,基督徒们民主选举自己的教区主教,进而代表各自教区信徒去选举大主教。教会法借鉴罗马法中的社团法经验,将其转换为教会法意义上的新的社团法:“第一,教会拒绝接受罗马法的这种观点,即除了公共社团(国库、城市、教会等)之外,只有帝国当局确认为社团才享有社团的特权和自由。与此相反,根据教会法,任何具有必要的机构和目的的人的社团——例如,一所救济院,一所医院,一个学生组织或者一个主教管区乃至整个教会——都构成一个社团,无需一个更高的权威的特别许可。第二,教会又拒绝了罗马法的另一个概念,即只有公共社团才能创制使用于它的成员的法律,或者对成员行使司法权威。与之相对立,教会法规定任何一个社团对它的成员具有立法和司法‘管辖权’。第三,教会还拒绝了罗马法上的社团只能通过其代表而不能通过其成员整体而行为的观念。在许多情况下,教会法要求成员的同意。第四,‘属于社团者并不属于其成员’这一罗马法格言也被教会拒绝。依照教会法,社团的财产也就是其成员的共同财产,如果社团没有其他方法偿还债务,便可以向它的成员征税。”[18]民众在新型教会组织中可以不断地经验诸如平等、自由、代议民主等理念。

无论是因为商业发展而来的公司组织还是取得很大独立自主性教会组织抑或其它不胜枚举的各种社会组织,其构成了非常丰富的小共同体形式,从而成就一个发达的公民社会。我们可以发现,这些自主性的小共同体是超越阶层的,形成了交叉性,既有不同阶层民众的交叉,也有不同共同体之间的交叉,形成多样化的自主交叉性小共同体,社会也因此呈现“钻石型结构”。原本封建社会制度下分散化的个体通过各种组织被联系起来,他们后来在政治上的诸多实践,早在这些组织中成为一种常态。政治现代性的各种经验在自主交叉性小共同体中不断累积着,再经历宗教改革的洗礼以及长期的来自教会法、普通法的规训,英国民众的政治智慧慢慢被启迪。待到克伦威尔这样虔诚的清教徒统治时期,那些宣布教会自主的法规的出台自然体现着民间政治经验不断被法治化的过程。

事实上,那些通过自发秩序实现宪政转型的国家,其社会根源在于自主交叉性小共同体的发育程度决定了正义一元论体系内容的丰富性。虽然很多国家也建立了现代政治制度,也会在一定领域内实现普选,但是并未如英美等国家那样完善。正义一元论虽有其形式,但是正义的可回溯性受到诸多因素的限制,可回溯性正义有赖自主交叉性小共同体的支撑。相较而言,内容对正义一元论更为基础,这种基础性作用体现为,在社会转型前期中,自主交叉性小共同体的发育程度决定了正向性正义的内容,也就是说,内容决定了形式,一个宪政民主架构的国家形式需要有相应的正义一元论的内容做基础。

在正义一元论的内容与形式的关系上存在着这样的逻辑关系和特征:自主交叉性小共同体的发育程度决定了正义一元论体系内容的丰富性,从而决定了形式的基本属性,在社会转型过程中,自主交叉性小共同体的发育程度也就决定了正向性正义的基本内容,同时也决定了这种正义一元论是否具有可回溯性正义。

为了使民众对神秘力量的敬畏具有持续性,必须在世俗社会中找到相适应的载体。政教分离的核心意义在于没有谁可以假借超验力量实行专制统治,但同时却保留了信仰超验力量的组织形式,这种组织形式以自主性为特征,形成以自然权利为基础的“钻石型社会结构”,并成为专制主义的天然对立面。自主交叉性小共同体的发育程度同样决定了是否具有可回溯性正义,这种决定作用表现为对正义可回溯性的推动力上。历史上,有些政府架构看上去是宪政民主的,但是实际上却是在实行着极权统治,也就是说这种国家所标榜的正义一元论是空有形式而缺乏内容的。这种正义一元论下的社会必然是“石墨型社会结构”的,笔者将这种社会结构形式定义为石墨型社会,与具有可回溯性正义的正义一元论下的钻石型社会相对。考察社会变迁的历史,我们发现,西方社会传统社会(封建社会)与现代社会最大的不同在于其社会结构发生了变化,这种变化就类似于石墨与钻石,只是结构上的不同导致了性质上的不同。社会也是如此,同样是一个民族,一类群体,当人们不再是处于分散的单一个体而是自主交叉性小共同体中的一员的时候,社会结构也悄然地发生了变化,这种变化在政治哲学上的意义在于,平等在自主交叉性小共同体中实现了。因此,没有内容地支撑,再好的形式也是外强中干。

所以,关于采用什么样的政治制度这一问题实际上是有关于正义一元论在形式层面上的争论,还没有深入到更为深层次的在内容层面上的思考和研究。我们注意到,没有哪两个国家具有完全相同的政治制度,也没有哪两个国家具有相同内容的宪法,即使在已经成功转型的发达国家中,其政治文明发展程度也不尽相同。我们通过考察其历史过程,自主交叉性小共同体的发育程度都起到至关重要的作用,英国和美国在历史上自主交叉性小共同体发育程度高,其社会转型相对容易;而法国一直是政治权力挤压小共同体生存[19],导致其革命总是集中在巴黎这个中心;德国与法国相似,但是其在19世纪末和20世纪初受到多元正义论影响,给这个民族和欧洲其他民族带来更加深重的苦难。

为什么像俄国以及中国这样的大国转型要显得更为艰难,直到现在依然在摸索?我们注意到,大国转型受制于人口和地域广阔的制约,在社会转型过程中更容易引发冲突,难以达成改革的共识。所以,我们更需要在内容层面上寻找可以形成现代社会结构的路径。自主交叉性小共同体正是因为起到了连结现代社会结构的无数个节点的作用,因而跨越了正义一元论与实证研究间的鸿沟。我们这样的国家,缺乏的可能正是这种促成社会结构变迁的各种因素。

四、实现社会和平转型的条件:合法性与正当性的分离

20世纪以来,在西方政治哲学话语中,合法性与正当性有被逐渐合一的倾向。宪政的核心原则不仅仅包括宪法限制还发展出政治责任,因而,西方国家主要围绕政府行政制度的改革来强化自身的正当性,核心便是如何更好地履行政治责任。行政学的发展一直在朝着这个方向努力,就在行政学发展的早期,在那些陆续完成宪政转型的国家中,文官制度的建立模糊了合法性与正当性之间的界限。如果我们细细考量他们改革的动机,就会发现,他们所做的是不断延续政治与行政的正当性,从而保证合法性基础的稳固。然而现实世界中,大部分国家仍处于转型过程中,社会转型只是一个过程,并不意味着成功,结果可能是失败。转型成功是每个人都希望看到的,是很多人毕生努力的目标,但是现实与愿望之间总会存在着差距,这种差距促使我们去思考还有什么因素可以推进社会朝向良性的轨道上发展。我们知道,社会转型一旦失败就会进入社会中断状态,然后再经历困苦挣扎,在黑暗中摸索新的路径。可以想象得出,在社会转型过程中,促成社会转型成功和造成社会中断的因素都是存在的。

从时间阶段上来划分,社会转型可以分为转型初期、转型中期和转型后期。在社会转型的初期,我们需要找到与历史连续性的契合点,通过对自主交叉性小共同体经验地实证和把握,怀着对历史的敬畏之心小心翼翼地设定正义的基本原则,从而确定正向性正义原初的内容与形式,这需要具有相当政治智慧的政治家群体的努力,旨在实现宪政民主的现代政治文明,推动政府对自主交叉性小共同体的认同与培育,从而提供可回溯性正义的实现条件,丰富正义一元论的内容。这是最为理想的社会转型开端,就如美国早期移民自签订“五月花号公约”开始的那百年,社会已经累积了足够丰富的政治实践经验,为美国建国提供了最初的正义原则——依据圣约形成共和政体。

然而,并不是大部分民族和国家都像英美那样幸运的,很多政治社会已是经历多种转型试验,并发生了社会转型与社会中断间的循环往复,已经处于转型中期或者后期。这个时期正向性正义的内容早已被推动社会转型的力量主体所确认,这种社会转型或多或少会受制于已有的政治、思想、文化、宗教的处境,表现为制度变革上的路径依赖,造成这种困境的根本原因就是已有的正义一元论内容的狭隘性。社会转型过程中遇到的问题集中于三个方面,这三个方面在诸多国家历史中都曾遇到,就如英国那样,在政治变革,财富分配以及宗教信仰自由等方面需要有一个合适的制度安排。这种内容的狭隘性会制约着对这些问题的解决,从而影响到社会转型的效果。

一个社会一旦发生转型就要处理其传统与现代的关系问题:是要实现传统的创造性转化还是另起炉灶斩断与传统的联系?从历史实践来看,后者还鲜有成功的案例,依然在这条路上摸索的国家都显得很狼狈。既然要从传统中获得合法性的支持,那么转型过程中的社会人对于传统的态度也就决定了转型成败以及正当性能否存续。合法性来源于国民对正义起点的认同,即社会契约,又通过正向性正义将合法性转化为具体的政治制度。然而,这种政治制度是否是宪政民主的,是否具有长期的有效性又取决于正当性的实现。在正义一元论体系中,可回溯性正义构成了这种正当性的基础。

很多正义一元论(除去空想的超出人类历史条件的正义一元论)都可以通过正向性正义建立起相应的政治制度,并提供最初的合法性。然而对于那些努力向宪政文明转型的国家来说就必须处理好与传统的关系问题,需要分离出合法性与正当性的基础,即按照正向性正义原则设计出一个比较开放且相互独立与制衡的制度,再通过自主交叉性小共同体的发育实现社会结构的变迁,从而促成可回溯性正义的实现。但是对于已经形成制度传统的社会而言,维护现有社会秩序自然成为首要考虑的问题,那么这种转型要求保存合法性基础不变,而是慢慢转化正当性基础,通过丰富可回溯性正义的内容来促成正向性正义的转化。这是将合法性与正当性相分离的最大主旨所在,因为我们必须要回答,在一个已经形成稳定制度框架的社会中该如何实现和平转型的问题。在前文中,我们已经论证了正义一元论的内容与形式的关系问题,对于社会转型十分艰难的国家来说,一定是其正义一元论的内容不够丰富,无法提供正义的可回溯力,所以虽有形式上的变革,也无法产生相应的自由平等出来。

没有可回溯性正义的社会,其社会转型走向失败的结果往往是进入道德决断的境地,从而中断所有的改革并可能毁掉大部分已有的转型成果。所以说,一个社会在转型期最基本的理想是实现决断方式的转变,将合法性与正当性问题分离开来,为社会和平转型提供条件。促成这种转变的方法有两点:一是,将施密特的决断方式转变为日常生活的决断方式,即从显性道德向隐性道德转化,逐步将社会道德批判问题纳入法治化解决的框架中,努力推进司法正义的实现,为可回溯性正义开辟通道;二是,适当避免政治权力过分下沉,给自主交叉性小共同体留足发展空间。通过适当释放政治空间,形成在宪法规约下的政治形态多样性,逐步实现对政治权力的规约。唯有将决断方式转化为公民习以为常的法律决断,才能够为社会冲突提供可供谈判的桌子,否则将不可避免地堕落为直接冲突的刚性社会状态,这种状态离霍布斯的自然状态也就不远了,而这又会成为利维坦式的正义一元论的新起点,如此循环往复对一个民族而言所增加的只有血和泪,根本不会推动社会文明的进步。

社会转型初期的历史选择主要是通过对自主交叉性小共同体的历史传统地重申,通过正向性正义实现基本的正义一元论体系,从而形成最初的宪政框架。而社会转型过程中的路径选择,则是在已有成果的基础上,通过逐步释放自主交叉性小共同体的空间,丰富正义一元论的内容,从而为可回溯性正义的实现提供可能。正向性正义提供了合法性的基础,而可回溯性正义提供了正当性基础,这个时侯不再是着眼于合法性的基础性变革,而是保有其基本的形式,通过对正当性基础的不断充实来改善社会治理,解决社会转型面临的基本问题,逐步实现正义一元论的内容与形式的统一。

托克维尔在《旧制度与大革命》中认为,一个政府只有当意识到危机的时候才会去改革,而这个时侯也是政府自身最危险的时候[20]。这只是托克维尔对法国历史现象的描述,事实上并不是完全那样,在社会转型过程中,只有当一个政府始终固守正向性正义奠定的传统合法性基础去执政,而不是通过培育自主交叉性小共同体来努力推进可回溯性正义实现的时候,道德决断才不可避免,历史中断也才在劫难逃。一个充满政治智慧的政府,必然会去分清合法性与正当性的基础在哪,进而将合法性与正当性相分离,通过建构一个开放的文官制度,上下通达的司法渠道,逐渐推行代议民主制以及培育自主交叉性小共同体等等,实现以正当性转化为基础的决断方式的变迁,从而使整个社会朝向宪政民主文明的方向发展。对于塑造整个社会变革的观念来说,将合法性与正当性相分离,有利于我们将社会转型的目光聚焦于实现可回溯性正义上,即通过促成自主交叉性小共同体的发展来实现正义一元论的完整性,即类似于英美社会转型那样,通过正向性正义与可回溯性正义构成的正义一元论体系来推动宪政民主的政治文明的实现。

当我们将正义一元论体系化以后,特别是将正向性正义与可回溯性正义分离出来之后,我们发现,对于中国这样的转型社会来说,我们所关注和着重解决的不再是合法性的基础问题,而是在政治制度层面上,首要任务应该是推进司法改革,实现司法独立,通过司法正义的实现为社会冲突提供防火墙。在社会层面上则是通过法律规范和保护小共同体特别是自主交叉性小共同体的发育。这样,政治与社会之间以及政府与公民之间容易实现良好的互动关系,使得社会结构保持一定的弹性,为社会的和平转型创造必要的条件。

注释:

[1] 顾先生首先提出了“正义一元论”和“善一元论”概念,具体请参阅:顾乃忠.“文化-价值一元论——兼评伯林的多元主义”,《社会科学论坛》(学术评论卷),2008年4月。

[2] 这一概念是在顾乃忠教授关于“正义一元论”与“善一元论”基础上,引入政治哲学的。详情请参阅:沈阳:“基督教正义一元论的实现——基于法政史学的一种叙述”,《社会科学论坛》,(学术评论卷),2009年7月。

[3] 张欢:“正义一元论:是对价值的僭政还是对历史的回归?——兼与张铭先生和沈阳先生商榷”,《社会科学论坛》(学术评论卷),2009年11月。

[4] 具体参阅:(英)霍布斯:《利维坦》,商务印书馆年2003版。

[5] (英)约翰·洛克:《政府论》第3页,商务印书馆年2005版。

[6] 与上帝进行交易对有着深切宗教关怀的霍布斯来说是不可接受的事情。

[7] 这里是霍布斯理论最为焦灼的地方,既可以将之理解为上帝已经死了的隐喻,也可以看出霍布斯在信仰与现实两者之间的无奈。前者引向主张多元化的自由主义理路,而后者依然保守着政治神学的层次性的自由宪政主义理路。

[8] 1666年,洛克遇到了莎夫茨伯里伯爵,并成为伯爵的好友兼助手。在此期间洛克开始了其一生最重要的哲学著作《人类理解论》(Essay Concerning Human Understanding)的创作。1675年洛克离开英国到法国住了三年,结识很多重要的思想家,后来又回到伯爵身边担任秘书。具体请参阅:(英)彼得·拉斯莱特:《洛克<政府论>导论》,生活·读书·新知三联书店2007版。

[9] See Perez Zagorin, The Court and the Country: The Beginning of the English Revolution, vol.2 (Cambridge,1982), pp.138~146。

[10] 《洛克<政府论>导论》第119页。

[11] 对于正义一元论与历史的相关性问题,请参阅:张欢:“正义一元论:是对价值的僭政还是对历史的回归?——兼与张铭先生和沈阳先生商榷”,《社会科学论坛》(学术评论卷),2009年11月。

[12] 显然,在这里,洛克将上帝的善一元论与正义一元论合一了。

[13] (英)约翰·洛克:《政府论(下篇)》第81页, 商务印书馆2005年版。

[14] 笔者通过对西方宪政转型历史经验的总结,提出“自主交叉性小共同体”的概念,对于这一概念的理解在下文中会逐一展现。

[15] 关于自主交叉性小共同体的历史作用将在第三部分中做详细阐释。

[16] 具体参阅:(德)卡尔·施密特:《政治的概念》上海人民出版社2003年版。

[17] 关于这种混乱局面的叙述,请参考:沈阳:“从显性道德到隐性道德:‘朱学勤困境’的法哲学分析”,《社会科学论坛》2007年11月“学术评论卷”。

[18] 转引自陈思贤:《西洋政治思想史(中世纪篇)》第25页,吉林出版集团有限责任公司2008年版。

[19] 法国政府当时对胡格诺派的打击集中体现了这一点。

[20] 托克维尔对法国的传统和现实的认知是深刻的,他明白在一个没有可回溯性正义作为基础的国家,在危机迫使下的政府改革将是危险的。他在附录中多次提及并赞誉胡格诺派主导的朗格多克省的宪政架构可见其对于一个国家如何实现转型的深刻洞见。具体请参阅:(法)托克维尔:《旧制度与大革命》,商务印书馆2003年版。

 

转自无英万夜

 
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