上帝之眼、法与公共

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上帝之眼、法与公共

发布时间: 2019/5/30日【字体：大中小】

作者：曾庆豹

关键词：基督教法律

摘要

本文从德里达的“责任”和福柯的“规则”概念入手，阐释了“上帝之眼”与“法律”的关系，进而从忏悔与法律的关系中，阐发对“公共性”的理解。基督教的概念中的法律与上帝监督人类行为的眼睛有很大的关联，没有“上帝之眼”，不仅法律难以得到实施，而且关于正义的基本标准也会随之丧失。

“这律法书不可离开你的口，总要昼夜思想，好使你谨守遵行这书上所写的一切话。——希伯来圣经·乔舒亚记1: 8

“如果眼睛反观自身（ei mellei idein hauton），那么它必须盯着一个眼睛看。”——柏拉图，Alciabiades 133b

一、法的不可见性

黑格尔（Hegel）讲过一个关于庞培的故事，说到那位罗马皇帝想知道犹太圣殿的那一道道门的后面究竟是什么，于是就走到圣殿最里面的至圣所看个究竟。黑格尔说，庞培想在那里寻找“一种实在，一种供他沉思默想的实质，一种博得他尊敬的有意义的东西”，可是当他想到就要进入秘密之地的时候，在最后的景观面前，他感到被蒙蔽、失望和受骗。原来他发现他所找到的只是“一个空无一物的空间”，并由此得出结论认为：“真正的秘密其本身是与他们犹太人全然无关的：它是看不见摸不着的。”[1]

黑格尔藉此批判犹太人的上帝，认为犹太人的上帝是隐秘的上帝，不显现的上帝，永远并仅仅是将来（弥赛亚）的上帝。在黑格尔看来，这是一个贫乏、失败的上帝，他在《基督教的精神及其命运》一文的前半部分，即是带着强烈的保罗式（或新教式）的口吻批判犹太教律法的根源：“神圣的东西是在人之外，为人所看不见、摸不着的。”“上帝只是一个命令。”[2]

希伯来圣经确实讲述这样一位“命令”（律法）的上帝，然而，却是一位有着眼睛在看的上帝，尽管他是“看不见、摸不着”，但他总是以“在看着我”的方式命令着：“因我的眼目察看他们的一切行为。他们不能在我面前遮掩，他们我罪孽也不能在我眼前隐藏。”（《杰里迈亚书》16:17）无疑的，作为命令的上帝全系于眼睛的作用，正是“看不见摸不着”，使这一位上帝以法的姿态君临一切之上：“上帝的眼睛观看公正”（《诗篇》第十七篇第二节）。

法是沉默不语的，“它是看不见、摸不着的”；我们不知道法是谁，也不知道法是什么，面对着法律的人并不比背对着它的人看见得更多。奥古斯丁说：“主啊，你洞悉人心的底蕴，即使我不肯向你忏悔，在你鉴临之下，我能隐藏任何秘密吗？我非但无法隐藏起来，使你看不见，事实上我不过只是把你在我眼前隐藏起来而已。”[3]

法与良知最大的不同在于前者是“上帝在看着我”，后者则是“我自己观看自己”，分别得出了不同的表达方式：忏悔和反省。忏悔意味着尽管在四处无人之时，审判依然起着作用，因为上帝的眼睛无时无刻地审视着我们，我们从基尔克果（Kierkegaard）的“恐惧与战栗”或卡夫卡（Kafka）的“审判”清楚地认识到“上帝在看着我”的作用。也许法和良知都可以引发请求原谅的表现，然而，良知依于“心证”，法则取决于“信仰”，所以不难了解伯尔曼（Harold Berman）的呼吁：“法律必须被信仰。”[4]

换言之，法若没有当作权威去信仰根本就无法行使，法必须有权威。本文从德里达的“责任”和福柯的“凝视”来理解“上帝之眼”与“法”的关系，本论文尤其强调，上帝对人的统治就在于他的权威，现代世界否定了上帝的权威，其意即是拒绝上帝的统治。法，上帝的别称；上帝，法的别称。

“在法面前”，即“站在审判前”，我们甚至不敢“正视”在他面前。[5]

二、“上帝之眼”与公共性

《马太福音》（6:4，6，18）提到这位“暗中的父”，而且还是有着“一双眼睛”的上帝：“他正注视着我们。”德里达（Jacques Derrida)说：“上帝的名字代表了我得以保有一个从内在而非外在被看见的奥秘之可能性。”[6]换言之，“上帝”有着一双眼睛，上帝之所以起着统治的作用，就源于他看到了我的内在而非外在，社会的关系系统可以看到我的外在却看不到我的内在。可见，法之所以可能源于一双注视着人的眼睛，即“法眼”，法之所以得以行使即在于这双眼睛，我们暴露在被观看或被凝视的情况下，但我们却无法看到他在观看我们。法的权威就在此隐匿中。

《马太福音》（6:4，6，18）延伸出来的论点是：上帝代表了“权力之眼”，他的凝视直透内心，人们只能向他忏悔，无法遁形。可能是源于《圣经·诗篇》139篇的话说：“耶和华啊，你已经鉴察我，认识我。我坐下，我起来，你都晓得，你从远处知道我的意念；我行路，我躺卧，你都细察，你也深知我一切所行的。……我未成形的体质，你的眼早已看见了。”奥古斯丁（Augustine）在《忏悔录》中以祈祷的语式说了相似的话：“你的双目洞悉我的缺陷，一切都记录在你的表册之上。”（《忏悔录》第十卷，第31节）

从希腊以降以至于整个西方的思想史，“看”与“知”是同一件事，“知识”或“观念”都是意指“看”，圣经说到“上帝的看”即是指“上帝知道”；《忏悔录》是一本“视觉神学”的著作，奥古斯丁以“忏悔”的语式述说着他误用眼睛，现在则经泪水遮蔽自己的目光的方式，并找到一种观看的真意。[7]可见，忏悔的来源：上帝的目光。

“耶和华从天上观看，他看见一切的世人；从他的居所往外察看地上一切的居民。他是那造成他们众人心的，留意他们一切作为的。……耶和华的眼目看顾敬畏他的人（《诗篇》33:13-15，18）隐匿的上帝之眼不仅是一双权力之眼，隐匿的上帝而且还有一双审判的手。法律之所以可能，即是它通过了匿名的凝视，一切都在它面前变得透明，法的权威就在“清晰的视觉”，上帝“无所不在”的空间隐喻道尽了法律的权威是如何通过了空间的配置达到有效的统治。法治的观念源于“上帝之眼”的隐喻。

法律必须具有普遍性，必须“一视同仁”，相应的，我们则被要求“无例外”的服从；只有根源于“上帝之眼”能有效地凝视人所有的行为，并为之做出公正的判断，法的普遍性才可以获得证成。因此，一方面“上帝之眼”说明了法的平等形式在于“法‘眼’恢恢，疏而不漏”，另一方面法必须被信仰，即信仰上帝之眼可准确无误地看透一切，只有通盘掌握，才可能下最为准确的评断。换言之，法的普遍性是使法得以承认并行使的前提，但是，也正是假定了在“法眼”面前一切罪行皆无以遁形，人们才可能相信法，并服从法的定夺。

施米特（Carl Schmitt）说过，“法学神学家”最大的“敌人”就是那些主张无政府主义的无神论者，他们想要废除一切的统治、一切的秩序，以及上帝和人的权威。[8]有神论与无神论就公共性的差别意涵即是：“无神论”的社会并不是说“不再信仰有神，而是认为只“存在着一位没有眼睛的上帝”，“无神论”的公共性是一个“瞎眼的上帝”，这就意味着“无神论”的社会将根本地否定“权威”的必要，没有权威就没有法律，因此也就不再需要伦理上的责任。可见作为权威的法以及相应于对我们做出要求的“责任”不容于无神论，当然无政府也就不存在所谓的“公共性”了。无神论即是一种“挖掉上帝眼睛”的行为，这样的上帝只能变成“视若无睹”，因此在施米特看来，无政府主义根本不可能有公共生活，一种宣称自己是无神论又是法治国家的说法是矛盾的。

正如德里达说：“上帝在看着我，在隐匿中察看（videre in abscondito），但我看不到他，也看不到他正在看我，即使他正面地看我，而不像精神分析者那般从背后来看我。……上帝看着我，而我并未见着他，就是基于此一选中我的凝视赋予了我责任。”[9]事实上，德里达理解到了圣经使用视觉语言经常是与上帝的“委派”有关，无意外的，责任在此成了：“我必须响应他者的召唤，这必须是一件绝对、无条件与立即的事。”[10]因此，法律在此意味着一种责任，这样的一种责任与“上帝之眼”的“隐匿察看”有关。

尽管德里达分析的经文是新约圣经，但他的观点即是回到希伯来圣经传统，尤其是犹太教所言及的法与上帝的问题，所以他首先还不是涉及后来由基督宗教所发展出来的原罪的教义有关。毫无疑问，在犹太传统中，法即是上帝的代表，法之所以可能，前提在于对上帝的服从，因此法与上帝是不可分的，法不仅代表上帝，真正说来，上帝的统治即是法的统治，没有法的统治或法不起着作用，就意味着人不与上帝存在着任何的关系，尤有进者，正因为是以上帝为前提，一切的法才获得其根本存在的基础。

事实上，在上帝之眼深不可测的目光底下，人因此被认为必须负责任，因此严格意义的责任即是面对上帝的凝视，人必须能够自我要求，要求服从法律，要求接受法律最终的审判。所以，“上帝之眼”凝视的人必然感到有罪，罪感即是能够根据上帝无所不在的目光来衡量自己，能够承认自己对于法律的任何违反并且接受法律给予的惩罚。换言之，只有上帝的目光才能让人产生罪感，没有罪感的人，是无法成为真正意义上的法律的法人，罪感把我们带“来到法律面前”。

上帝的眼睛是我的罪感的来源，那是因为这一目光将我自己带到我自己面前。当上帝注视我时，我在这一目光之下自然会感到不自在，甚至感到不安，这种不自在或不安表明了上帝之眼具有某种力量，我对此目光所做的反应不管是抵抗或服从，两方面都意味着这种力量代表着权威。法的神秘力量即是源于此一目光，并它所表现出来的权威。

眼睛的注视行为，蕴含着衡量，口语中说“打量”，一般的说法即是“审视”。所以，上帝之眼犹如一把无形的尺，我必须接受这把尺的衡量，虽然我们能够感受上帝目光的审视，但我未必经得起这样的审视，于是不自在或不安一方面表达了罪感，同时也呼起了忏悔。忏悔即是向那双注视我的眼睛做出响应，在我未进入其对我的审视前，我早已被要求负有责任，因此忏悔说明了该负的责任没有负起，或者未完全的负起责任，甚至无意识到我应有的责任，都被理解为“罪”。

有谁能“满足”此一目光呢？恐怕“连一个义人都没有”。上帝之眼无远弗届、观察细微，这双目光经常使我感到无地自容。我试图躲避上帝那双令我感到恐惧战栗的目光，因为我还是无法切实地把握他的目光，我知道我永不可能“满足”他的目光所做出的要求，所以本质上：我就是个“罪人”。

“罪人”就是被上帝“看”为有罪的人，“罪人”总是经不起被上帝“看”，而且又无法远离此一目光的注视。不存在着“尚未注视”之前的我，所以我是在上帝的目光之下形成的，上帝没有停止过观察我，“我往何处逃避他的面”，当我能够开始感到我被上帝凝视时，即是我感到自己是个罪人时，这双目光对我做出了审判，我被带到他的面前——在法的面前。

看清楚了自己是个罪人，恰恰是由于我已经认同了上帝的目光，忏悔即是我以上帝的目光“看”自己，不是我自己在看，而是根据上帝的眼光去看。上帝的目光不会离去或消失，所以我无法停止去观察自己；当我不再感到被上帝的眼睛注视时，我也就不再注视自己，我就不再走向法的面前。责任，就在此接受或反抗被注视与否之间作出了判决。

法律即是意识到上帝的目光，把上帝的目光内化；法律就是以上帝的目光来注视自己，并且根据法律的规定来形成自己。这里不存在着面子或他人的眼光问题，因为内化了的法律将指导我们，我只服从上帝的目光，法律即是无形地起着作用，这就是比法律更为优先，或根本就是法律的前提：“责任”。

法律不能取代责任，因此法律不应成了推卸责任的借口。源于“解构即正义”的理解，“法律”即是不可能的可能性（正如保罗在《罗马书》中讲述法又反对法）。德里达说：“法律的禁止并不是禁止，从绝对限定的意义上讲，这是一种延异”[11]“延异的渊源是不能并且不可接近、出现、再现乃至进入的。这就是法之为法，就是关于它我们永远不能说‘它在这里’或那里的法律的审判。而且它既不是自然也不是人为的。人们永远到达不了，并且它自己也达不到它那原始的固有的发生地。”[12]在法律面前，这种响应形成了一个无终止地责任。德里达在此确立了根据责任作为对“隐匿中的他者”的无限回应。

福柯（Foucault）在1982年的“弗朗西斯学院讲座”中，主要是探讨现代主体化的“前身”：古代的主体化历程，然而却挑明了“必须在神学中探求它”，认为正是基督教神学对于上帝的理性反思，成了尔后“具有认识能力的主体”的精神性条件。[13]显然的，对于现代主体的批判，必须回到现代主体的“前身”，即神学中寻找起码的理解背景。福柯在讲座中曾花了相当的篇幅谈论“眼睛的隐喻”，注意到柏拉图的许多文本，尤其是晚期的文本，对于认识自己（gnothi seauton）或“关心自己”（epimeleia heautou）如何在眼睛与上帝的关系中取得联系，做了诸多的分析。正是在这个意义上，真正的“神学”意味即是瞄准着“上帝之眼”。

“眼不是在眼中看到自己的，眼是在视觉的要素中看到自己的。这就是说，让眼可以把握自己的视觉行为只能发生在另一个视觉行为中，即出现在另一个人的眼。”“灵魂只是通过关注一个与它本性相同的要素才看到自己”，这个关注的要素就是上帝（ho theos）的要素，福柯引述《阿尔西比亚德篇》解释说：“上帝是一个比我们更明亮、更纯洁的要素，正是通过他，人才能更清楚地观察到自己的灵魂。”[14]上帝是另一双眼睛，它是所有眼睛中最为纯洁和明亮的，没有一双眼睛比上帝的眼睛更为清明与透彻，只有他是最好的镜子，正是通过他，人才能够更好地看到自己和认识自己。上帝的要素就是视觉的要素，因此，我们只有把目光转向上帝，正确地说，是让上帝的目光向我反映我是什么，人的自我认识端赖于上帝的注视、上帝的目光。

延续着柏拉图主义的思想，中世纪的基督教把自我技术的修道行为同样联系于眼睛的作用上。福柯指出，基督教在悔罪的意义上所理解的“转向”（metanoia），即是指“转向于上帝的目光”，不让自己逃过此一目光。换言之，基督教所说的忏悔或罪疚是指必须把目光从其他的东西上移开，把目光从世上那些足以左右我们目光的万事万物上移走，把他自己的目光转向于自身，必须关注自己，力图确定一件事：“所想到的一切都是来自于上帝的。”[15]换言之，“转向自己”确切的说法是：“转向于以上帝的目光所注视的自己”，一刻也不容将自身的目光从上帝所注视的目光中移走。西方从柏拉图的“认识自己”经中世纪基督教的自我技术，直到现代法的治理术，无不反复重构着此一巨大的目光——上帝之眼。

因此，我们可以理解何以福柯把这种无处不在的统治作用说成是“权力之眼”。他对公共性的解释即是着手于对此“权力之眼”的分析，换言之，权力之所以可能并得以行使，即取决于我们都暴露在“可见性”底下，公共性之所以可能即是认为存在着一双注视着我们的眼睛，这双眼睛无一刻不注视着我们的。法就是一种注视人的目光，所以法律对一切人都是“一‘视’同仁”；在法律眼里，人人被“看”作平等，它能看清楚我们的一切，并宣称可以做出最公正的裁判。因此，“眼睛成了明确性的提供者与保管者；眼睛拥有将事物的真理暴露于阳光底下的力量。眼睛一张开便同时揭露了原初的真实。”[16]

事实上，福柯很早就把握到法的不可见性与可见性的关系。他指出法是沉默不语的，法的本质即在于它总是在掩饰的状态中显现，法律之所以发挥作用，即在于它总是处在那种消乏的状态中，它是“外边的外边”，“法律的临在就是它本身的掩饰”。[17]法的隐匿性正是法之凝视性取得最大统治成效的前提。

福柯从《古典时代疯癫史》到临死前未完成并嘱咐不允许出版的《肉身的忏悔》（即《性史》第四卷），都一直地关注神学问题。[18]基督教不仅对于“不正常的人”给出规定，还通过了“内化”且“个体化”的“忏悔意识”来达到对身体的控制，因此他才会总结地认为现代国家的司法统治实为源于基督教“教牧权力”（pastoral power）的结果。[19]也许可以这么说：“现代国家的司法统治即是世俗化了的（教牧权力）神学概念。”

福柯所有关于“公共性”的描述都与“可见性”有关，他以空间作为一种“可见性”的隐喻，以此说明权力如何地无处不在，或权力是如何地通过了空间的配置生产和行使其统治。值得注意的是，如果福柯要是有什么“神学”思想，那一定就是表现在他对“教牧权力”所做的分析上。近期有人将福柯与奥古斯丁做比较研究就不意外了，证实了“教牧权力”如何在奥古斯丁的忏悔（Confession）意识中成了“自我管理”、“自我技术”的权力作用。[20]

福柯给我们展示了公共性真正的权力原则，认为“公共性”的具体产物即“全景观视建筑（监狱）”（panopticon），这座建筑与法律（审判）有密切的关系，它是在类型学上对现代法治社会所做的最佳说明。[21]事实上，“全景观视建筑”不是一座监狱，它就是一种古典“教牧权力”的现代转化，最终在建筑上的具体表现，它主要是生产一种内化的权力：“自我管理”、“自我技术”，通过了对灵魂的彻底地自我观察（忏悔），使我们在空间中无时无刻的都感到“上帝的眼睛”在注视着我们，正如德里达所言：“上帝在看着我，在隐匿中察看（videre in abscondito），但我看不到他，也看不到他正在看我。”

“全景观视建筑”简直就是“空间神学”最为赤裸裸的表现，至少它是按照“上帝之眼”的神学思想设计出来的。值得注意的是，那张“全景观视建筑”的构图，刻画出了一位“虔诚跪下并做出忏悔般的祈祷动作”的“犯人”，其中包含着深刻的“负疚”、“改过”等表现，建筑的中央就有着“我们看不见它，它却看着我们”的一双“规训”的眼睛。福柯对规训的分析，实为一种权力神学的分析，分析那种无所不在的统治：我们看不到它，它却看着我们，它只能理解为“上帝”。总之，“权力之眼”即为“上帝之眼”，福柯对权力的“神学”解释最为彻底。

有趣的是，一再倡导公共议会政治的边沁(Jeremy Bentham）对于“全景观视建筑”给予极高的评价，公共性与可见性在“全景观视建筑”上可谓充分的体现了。现代法治政治的理想即是一种征服他人精神的新权威模式，它不仅仅是一种“监视”，更重要的是它可以将统治“内化”，“根据这个观点，边沁制定了一项原则：权力应该具有可见性和无法被确认性。‘可见性’即囚犯的眼睛不断看到那座监视着他的中央高塔的高大外观；‘无法确认性’是囚犯永远不能知道他在任何时候是否被监视。但是他一直是在被监视的状态之下”。[22]

此一空间生产权力的成效即在于：在被囚禁者身上造成一种有意识的和持续的可见状态，从而确保权力自动地发挥作用。边沁，这一位据称作英国“自由主义者”的原则是：权力应该是可见的，但却又是无法确知的。所谓“可见”即是被囚禁者应不断地目睹窥视着他的中心睐望塔的高大轮廓，所谓“无法确知”即是被囚禁者应该在任何时候都不知道自己是否被窥视，使监督者的在与不在都不可确知。[23]

法学家施米特对于“法”与“空间”的关系说得最为清楚，他在《大地法》（Nomos der Erde）把“法”说成是“空间的秩序”。[24]空间是任何社会生活最根本的形式；空间是任何权力运作的最根本因素。空间与可见性的关系是直接的，现代社会追求透明性，即追求空间上的开放和自由，实际上均源于可以通过空间而变得透明可见为前提，法的行使条件是建立在“光线充足”或是“透明性的空间”中。空间意味着凝视得以可能，同时也是凝视的结果。空间离不开眼睛的作用，权力正是通过了空间得以行使。

光线和可见性随着空间的理念推进，“上帝之眼”作为“可见”的透明化正是使法治得以可能的条件。透明性、可见性都是空间的想象和隐喻结果，法不容许有灰色地带，视觉所欲消除的，正是与之相对的幽暗地带：邪恶的黑暗力量（《约翰福音》1:5）。“上帝均眼睛”就是一个完美的透明性、可见性的“大光”，上帝是“世界的光”，跟随他的“就不在黑暗里走”（《约翰福音》8:12），它标示着一个完美的法治社会的来临：“那城内又不用日月光照，因有上帝的荣耀光照，又有羔羊为城的灯。”（《启示录》21:23）

在福柯的分析中发现，“权力”是“pouvoir”，知识是“savoir”，它们有一个共同的字根“voir”，即“看”，这似乎暗示着“权力一视觉一知识”之间存在着微妙的关系，如果哲学或知识的构成是与一套“看的形上学”有关，那么，对现代社会的“权力”的考察，也即是对“可见性”的视觉活动进行考察。值得注意的是，在法语中的“看”或“凝视”这个词，从来就没有其英语对应词所包含的照顾或尊敬之意。

事实上，权力的所有现代技术均衍生于鲁索一边沁关于完美的可视性之原理中。[25]“监狱的诞生”与“公共的诞生”是同一回事，其中无外乎的就是关于权力言说的推进。福柯明明白白地说：“监狱是权力最为赤裸裸、肆无忌惮地表现的地方。……监狱令人感兴趣是因为权力在那里毫不掩饰自己，它表现出彻底的暴戾。它既是玩世不恭，又是完全合法的，因为它的实践完全可以在道德的架构内得到认可。因此，其野蛮的暴力表现为善对恶、秩序对混乱的宁静统治。”[26]透过监狱可以考察权力在整个社会的运作，它事实上是体现了某种积极的社会功能，监狱不仅仅是消极的压迫机制，重要的是它达到一种自我管理和自我约束的结果。

因此，公共性与一种“视觉”的支配形式有关，而足以说清楚这个现象的即是“全景观视建筑”，对此，福柯把对法律的研究缩小成对“监狱的研究”，这也就意味着近代的公共生活空间实为一个巨型的监狱，或者说，监狱绝非与公共性隔离的，监狱是现代公共社会的全部，没有它，我们无法想象生活如何可能，尤有进者，它正是公共性的产物，研究监狱正是福柯用以说明现代社会的公共性的空间隐喻。

《规训与惩罚》被福柯看为是“第一本著作”，按他的说法，这本书的宗旨是“论述关于现代心灵与一种新的审判权力之间相互关系的历史，论述现行科学——法律综合体的系谱。惩罚权力是从这种综合体中获得自身的基础、证明和规则，并扩大了自己的效应，以及掩饰其超常的独特性”；这种惩罚权力的机制理解为“一套具有知识体系结构的科学性言说（discours）构成”。[27]针对《规训与惩罚》一书的访问，福柯提到“建筑表现力量、最高主权、上帝”，“医生同时也是空间的专家”，这次的访问标题是：“权力之眼”（The Eye of Power）。[28]

比《规训与惩罚》这部著作更早，福柯在《临床医学的诞生》（The Birth of Clinic,1963）的前言说过：“这是一本关于空间、关于语言、关于死亡的书；它处理的正是观看（凝视，gaze, the act of seeing）的行为”[29]，由于在法文，voir（看）、savoir（知）、pouvoir（权力）的字根是相同的，医生与病人的关系即是这三者的关系，相对于关系的形成，一是认知主体，一是被认知的客体，人同时是观察者（医生）又是被观察者（病人）。

知识即是一种凝视的结构，可见（visible）与可说（articulable）对事物进行分配。临床医学的可见是对身体的穿透，身体被征服，是空间上的征服，视觉效果的立体化，知识的形成（工具）就与可见与不可见之间建立关系，甚至规定什么是可见、什么是不可见。其中，认识疾病有三种的空间化形式：将疾病置于概念的形构中以决定它的根本性质；将疾病置于个别的身体中而获得了解；将疾病放置于社会脉络中。

近代社会以“透明”来标志他的民主和理性，一切都与可见性有关，也就是将自身暴露于“空间”之中，同时，正是“看”的行为造就了空间。公共意味着可见，可见的空间即是公共空间；空间从来就是权力的空间，因为没有任何的凝视是不带有权力的。从另外一个角度而言，接受知识或教育即是意味着将自身纳入被观看的体系之中，教育就是自我观看，从认识自己、关心自己到自我管理。所以，知识首先将人空间化，进行区位的分类，再进行观看，从身体到灵魂，人的身体和灵魂因此成了知识一权力的身体和灵魂。

视觉为我们打开了空间，打开了身体的空间、灵魂的空间，知识的活动即是将身体和灵魂一并地纳入视觉的活动中。毫无疑问，法即是作为一种权力的统治，它本质上即是假定了“可见性”的条件之下才得以运作的权力。换言之，没有与之相应的可见性作为条件就没有“公共性”，没有“公共性”，法就无法起着作用，法不仅无法统治，法也失去了其正当性的必要条件。“大‘公’无私”取决于“一‘视’同仁”；无法被透明化的“观看”，就没有彻底的“知识”，没有知识就无法行使权力，知识不够彻底，法也就实现不了公平和正义的审判。

福柯给我们清楚地分析了法律与“看守”我们的“大牧人”有绝对的关系。尽管福柯是以批判的口吻来描述法，他一生的著作也宛如像是对抗“上帝的凝视”一样，但他所有的问题都离不开对“法眼”的分析，离不开以“神学”的方式来把握法的根源。可是，福柯一生表现出了他对任何的“凝视”的抗拒，我们却可以从他消极反抗的分析中看出了“法的虚无主义”或“法的无神论”的困境，换言之，福柯并没有说：“没有了规训，我们可以比现在活得更好”，显然，挖去了上帝的眼睛并不必然会使我们因此感到快乐。事实上，“凝视”是无法避免的，“权力”仍无处不在，因此我们要的是有着一双“上帝之眼”的权力。

总之，法不能不统治，法要是无法统治就不再是法。可是，法要取得统治，就必须“信仰”上帝从天上观看，上帝的这双眼睛尽管是带着权力统治的意味，但是，又基于“耶和华的眼目遍察全地”（《历代志下》16:9），所以“一‘视’同仁”的审判才是可能的。基督教法权（christliche Gerichsbarkeit）的形式是公共性质的，教会本身即带有公共性的质量，而且，加上了以基督教终末论的意义来理解，在终极的时间中的上帝统治存在着“公共性”的诉求，正如彼得森（Eric Peterson）所言，教会生活是处于公共性要求的光照之下，“基督徒始终对耶稣基督的公共性、对耶稣基督的自我公开承担义务”。[30]

上帝作为一位律法的颁布者，他同时也是一位牧羊人；上帝包含了规定意识、引导意识、检查意识和审判意识。不管是《希伯来圣经》或是《新约圣经》，上帝都被形成一位“牧羊人”，这位称职的“牧羊人”严肃地“看守”着他的羊群，且对每只羊有彻底的了解，包括对他的灵魂有完全的认识。福柯说：“牧羊人与羔羊的关系不仅触及这些个体的生命，还有个体最隐秘、最细微的行为。”牧羊人认识每一只羊，尤其包括其秘密的罪恶。[31]换言之，这位牧羊人能够“看”清一切，包括了人的内心，只有可以看透人的内心的那双眼才能“公平”地做出判断。如英文谚语所言：“正义不但要被伸张，而且必须‘眼见着’被伸张”，这个说法并不是说：眼不见则不能接受，而是说：没有公开则无所谓正义。[32]

除了服从和自我认识，福柯也发现“教牧权力”生产了个体自发自动的忏悔意识。毫无疑问，忏悔意识源于“不是外在的对行为的检查，而是对个人自身进行判断的内心”所做出的反应，告解的仪式即是“公开地坦白”，然而这与一种抵罪或赎罪的意识有关的。正因为赎罪意识使忏悔变得必要和可行，因此我们向之忏悔的对象本身即是法的执行者，他有足够的能力去判断罪恶的性质并做出相应的赏罚，这就是福柯所形容的“博学”，“博学”意指有充足和全备的“知识”。[33]上帝的“全知”基于他能够“看清一切”，所以，“全知的上帝学”是指法学意涵的“全知”不是指知识论意义的“博学”。

民主是一种凝视（由不可见表象为可见）的政治，人首先将凝视内化（圆型监狱），人成为自身的凝视者，主体的空间化（对象化）推动权力，即是地缘政治（geo-politics，局部、区域、在地）。精神科学对疯癫的管理，语言科学对事物的管理，临床医学对身体的管理，法律科学对灵魂的管理；管理之所以可能，端赖于可视性，即对于眼睛的信赖，而且还是一双“明察秋毫”的上帝之眼。

福柯在其论及法或权力时，尤其强调的是法的“隐匿性”，法之所以统治，恰恰在于它从隐匿中进行统治，所以，“上帝之眼”作为对法的“隐匿”统治尤其的恰当。因而真正说来，福柯所理解的法其本质上即是“不可见的”，他发现这项统治原于古代的牧羊人的权力，从外在的统治到内在的统治，“教牧权力”指的正是一种对内心的统治，这种统治最为隐匿，也更为有效，所以宗教生活就是指在隐匿存在着一位看着我们，我们却看不见他的那双眼睛，宗教生活是指还上帝统治的生活，如果现代社会的法即是上帝之眼，那就意味着现代人处处的即是被法所统治。法已经代替了古代的宗教，成了统治人更为隐匿的力量。

总之，“上帝之眼”即是权力，“无神论”式的“法学”是不可能的，因此法官被迫必须扮演法所需要的那双“上帝之眼”，没有这双眼睛，法的公共性和公平性是不可能的，“社会的秩序”也是无法想见的。

三、来到“法面前”

《审判》的开始即是主人翁K在床上被逮捕，床是最隐秘的私人空间，然而，逮捕人员竟可以随便进入K的住所，并在未拿出罪状的情况下就逮捕了他，甚至，对面人家同时不断地窥视着K在家中所发生的事。

“卡夫卡的《审判》突出“上帝之眼”的主题，同时全书是以对“在法面前”这个事件予以展开的小说。《审判》从头到尾尽管无法具体地指出K的罪状，然而教堂里的神父则对K说：“别人认为你有罪”（Man halt dich fürschuldig），显然的这是一个双关语：Schuld和schuldig是指“在法律上有罪”的意思，同时又有“欠债”的意思，甚或可以引申出“责任”、“义务”等意思。《在法面前》的这则寓言故事说明了《审判》的问题核心：“只有认罪才是唯一的出路，才是进入法的唯一途径”，那位徘徊在法的门前的乡下人，在生命的最末阶段时感到“有一道永不熄灭的光，从法的那道门里射了出来”。[34]

法律是无条件性的，此一元条件性在于交换的不可能性。交换之所以不可能，因为他者是绝对的他者，当面对绝对的经济时，他者的绝对性中断了交换计算的代价。他者非我的根源性显现，是秘密，是他者的他者。如果从伦理来理解法律，法律就不再是正义的，甚至“法律违反法律”，正是法律忘记了自身的条件，法律就能存在于计算之外，这样法律才有权威。《在法面前》那一句“有一道永不熄灭的光，从法的那道门里射了出来”即是死亡，死亡中断了计算，对法律的解构即是逼近它的绝对，摩西如此，保罗如此，卡夫卡也如此，不容给逃逸留下可能付出买路钱的余地，总之，“在法律面前”，代价的付出是绝对必须的。

“第一种即法律的神话暴力要求（fordert）牺牲，第二种即神圣的暴力则接受牺牲、担当牺牲（nimmt sie an）。”[35]本雅明这位犹太的卡巴拉主义者认为，一切法律都建立在暴力之上，一是神秘的暴力，一是神圣的暴力。德里达就此认为，一切可决断性、可行使主权的力量、一切摧毁法律和解构法律的力量，都存在着神圣暴力的倾向。“解构即正义”的说法即是从对法律与神圣的关系中做出理解，并以此将解构法律的神圣暴力推向于弥赛亚性的未来结构中。[36]

没有法律的正义是无力的，没有正义的法律是专横的。法律之所以能够给出正义，仅仅在于它被承认，这就是其权威的神秘基础。正如德里达在《法律的力量》（Force of Law: The Mystical Foundation of Authority）中说：正义即是“将—来”（á venire, to-come），这不是回到第一原理，法律作为正义的可能性即是上帝终末统治（弥赛亚主义式）的“将—来”，这正是法律的神秘基础。

参考文献：

[1]Jacques Derrida, “Before the Law,” in Acts of Literature, ed. Derek Attridge, 208 (New York: Routledge, 1992). 德里达的引文实源于黑格尔《基督教的精神及其命运》。参黑格尔：《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，北京：商务印书馆，1988年，第290页。

[2]黑格尔：《基督教的精神及其命运》，第294页。

[3]奥古斯丁：《忏悔录》（第十卷），周士良译，北京：商务印书馆，1997年，第185页。

[4]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，北京：中国法政大学出版社，2003年，第38页。

[5]Martin Jay以《眼目低垂》（Downcast Eyes: The denigration of vision in twentieth-century French Thought, 1993）来形容20世纪法国哲学的面貌；George Bataille更是以文学叙事的《眼睛的故事》来隐喻人类思想的种种问题，开启了系列以“眼睛”为论述的法国哲学。

[6]Jacques Derrida, The Gift of Death (Chicago: University of Chicago Press, 1995), 108.

[7]德里达认为奥古斯丁的《忏悔录》是关于眼睛、视觉和盲目的前历史和前故事，参见Jacques Derrida, Memoirs of the Blind (Chicago: The University of Chicago Press, 1993), 129.

[8]迈尔：《什么是政治神学？》，载《隐匿的对话》，朱雁冰译，北京：华夏出版社，2002年，第98-99页。

[9]Derrida,The Gift of Death,91.

[10]Richard Kearney ed., Questioning Ethics: Contemporary Debates in Philosophy(London: Routledge, 1999), 72.

[11]Derrida, “Before the Law,” 202-203.

[12]Derrida, “Before the Law,” 205.

[13]福柯：《主体解释学》，畲碧平译，上海：人民出版社，2005年，第31页。

[14]福柯：《主体解释学》，第74-76页。

[15]福柯：《主体解释学》，第227-231页。

[16]福柯：《临床医学的诞生》，刘絮恺译，台北：时报出版社，1994年，第7页。

[17]福柯：《外边思维》，洪维信译，台北：行人出版社，2003年，第113-118页。

[18]James Bemauer and Jeremy Carrette ed.,Michael Foucault and Theology(Burlington: Ashgate, 2004).

[19]参见Michel Foucault, “The Subject and Power,” in Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, ed. Hubert Dreyfus and Paul Rabinow, 214-215 (Chicago: University of Chicago Press), 1986.

[20]J. Joyce Schuld, Foucault and Augustine (Indiana: University of Norte Dame Press, 2003).

[21]Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison (New York: Pantheon Books, 1977), 353.

[22]Michel Foucault, “The Eye of Power,” in Power/Knowledge: Selected interviews and other writings 1972-1977, ed. C. Gordon, 201 (New York: Pantheon Books, 1980).

[23]一方面是功利主义（效益原则），同时另一方面则是监狱改革的主张（对个人心灵的关注）者，边沁于1789年正撰写一部叫着An Introduction to the Principles of Morals and Legislation，对快乐和痛苦进行了分类和计算，以及衡量罪与罚的比例关系：“道德得到改善，健康受到保护，工业有活力，教育得到传播，公共负担减轻，经济有了坚实的基础，济贫法的死结不是被剪断而是被解开，所有这一切都是靠建筑学的一个简单想法实现的。”

[24]法贝尔：《罗马人施米特》，谷裕译，载《施米特与政治法学》，刘小枫编，上海：三联书店，2002年，第205页。

[25]Martin Jay, “In the Empire of the Gaze: Foucault and the Denigration of Vision in Twentieth-century French Thought,” inFoucault: A Critical Reader,ed. David Hoy, 175-204 (Oxford‎: B. Blackwell Publisher, 1986).

[26]Michel Foucault, “Intellectuals and Power,” in Language, Counter-Memory, Practice,210-213 (New York: Cornell University Press, 1977).

[27]Foucault, Discipline and Punish, 24.

[28]Foucault, “The Eye of Power,” 148.

[29]福柯：《临床医学的诞生》，第1页。

[30]尼西黛斯：《启示录的宪法学说》，载《施米特与政治法学》，第262页。

[31]Michel Foucault, “Politics and Reason,” in Politics, Philosophy, Culture, 68-74 (New York: Routledge, 1988).

[32]伯尔曼：《法律与宗教》，第21-22页。

[33]福柯：《不正常的人》，钱翰译，上海：人民出版社，2003年，第189-207页。

[34]受到卡夫卡的影响，20世纪的法国思想界普遍关注“法”的问题，布朗修(Maurice Blanchot）的《亚米拿达》（Aminadab，1942）和《至高者》（Le Trés-Haut，1948）的两部小说被堪称为代表。

[35]Walter Benjamin, Illumination(New York: Schocken Books, 1983), 301.

[36]Derrida, “Before the Law,” 15, 24-25.

基督教文化学刊JSCC