【摘要】肇始于法国的遗产保护运动已有两百余年的历史，而遗产价值却一直是个近乎扑朔迷离的话题。与一般商品相比，遗产有何特殊的价值与使用价值，遗产价值如何衡量及其对对现代社会的意义都有待于思考。从某种意义上看，“过去”之于“现在”，是古为今用的过程，亦是遗产价值从神圣走向世俗的关键缘由。无论是遗产保护热、遗产研究热，还是遗产旅游热，都在判断、建构、计算与赋予这四个面相上论证着遗产的价值，进而揭示遗产价值表象下人类集团的精神实践活动。
马克斯·韦伯认为:如果个人不对世界表态，那么无论世界如何精彩绝伦，对其亦毫无价值[1]。而对于遗产，却可搜集到来自不同尺度(scale)的态度:个人、家庭、家族、地方、族群、国家、国际。这至少意味着，对于表态主体而言，遗产具有或轻或重的价值。李尔凯特说:“价值自身究竟是什么，这当然无法在严格的意义上得到规定，但是，我们利用它来思考世界。”[2]同样，若论起遗产的价值本体为何物，恐怕也无法产生“一统天下”的判断，但是，我们可以凭藉遗产的价值经纬，来思考遗产、社会以及文化。“遗产热”兴于20世纪60～70年代，至今热度不退；同时，遗产以无数方式获取价值话语，却导致其价值的神秘化与虚无化。为此，本文拟对遗产价值做一番探讨，以获得对遗产现象的一隅理解。不过，文中所涉遗产，泛指不同空间尺度之遗产，并不仅限于UNESCO(联合国教科文组织)“钦定”的世界遗产。
一、被判断的价值
在中、外(主要指西方)不同文化语境之下，遗产内涵亦呈现出不同的演变轨迹。在中国，从《后汉书》到《清史稿》，“遗产”一词共出现10次，记述事件的时间跨度从东汉到清宣统年初，但却一直保持“祖先留下的物质遗产”这一本义，譬如《清史稿·列传七十二》中，“遗产”即指涉“田土”[3]。该界定囊括性较强，既可指个人遗产，亦可指涉社会遗产；前者内涵较为稳定，而后者却经历了从“宝物”“古玩”“文物”“文化遗产”“文化与自然遗产”到“非物质文化遗产”的内外充实历程。在西文语境下，“遗产”(heritage)指“父亲留下的财产”或“从祖先继承下来的东西”，与中国古汉语中“遗产”的含义基本相当。自20世纪60年代以来，西方“遗产”一词的内涵与外延一直处于巨变之中，从“父母留给子女的财富”“社会的共同继承物”，甚至拓展到“历史的见证”[4]，以“遗产”为宾格的新词语亦层出不穷，譬如文学遗产、农业遗产、工业遗产、交通遗产等。
在简单社会里，遗产曾经是一个相当狭隘的概念。恩格斯(Friedrich Von Engels)认为:私有制是专偶制家庭产生的基础，其目的是为了确立子女对生父财产的继承资格[5]。因此，狭义的遗产几乎只包含三个要素:遗留物、继承原则、责任和义务[6]。换言之，遗产依循亲属关系而传承，它只与极个别人发生关系，也只对继承人有价值。不过，伴随社会结构的复杂化，“遗产”一词被不断添加新的内容。从形态上看，可分为物质性遗产(譬如环境、建筑物、土地、财产、物品等)、非物质性遗产(譬如姓氏、记忆、故事、神话传说、家风家法、传统、地方性知识等)与象征性遗产(譬如特权、荣誉、成员资格、角色、纪念性或标志性建筑等)三大类别。显然，相当部分的遗产内容已不为个人所专享，它们牵涉到某一文化群体、地缘群体、民族-国家，甚至全人类，看上去更应该属于集体记忆或公共利益。
遗产是几时开始从亲属关系王国蔓延开来的呢？这与人类生存意识和认知能力丝缕相扣。1866年，德国动物学家恩斯特·海克尔(Ernst Haeckel)提出“生态”概念与“自然整体论”(Holism of Nature)[7]，在此基础上，经过百余年的认知演进，“地球——人类共同的家园”之理念逐渐成为共识，最终推动自然与环境进入“全人类共有”的理想境界。至于文化遗产价值的意识苏醒，当首推法国，遗产为国家国人所公有，遗产是民族记忆与当代人有将过去之遗产传承给未来世代的义务等重要理念，都在法国得以酝酿[8]。纵观遗产内涵的延展，“保护”是个关键词，如若将“收藏”视为一种超越亲属关系的遗产“保护”行为，那么人类对“他者”遗产的价值分享则早矣。不过，直至1972年《保护世界文化与自然遗产公约》出台，遗产的价值才在理念上被赋予特定族群、地区乃至整个人类。然而，在遗产价值从个体推衍到人类的过程中，一方面是波及的人群愈多，“表态者”亦愈多；另一方面则是在“保护”的旗帜下，又衍生出遗产价值的判断之“罪”。
由于判断主体不同，遗产的价值判断便具有多元性。第一，对于自然或文化遗产，UNESCO强调其“突出的普世价值”(outstandinguniversal value)、“真实性”(authenticity)与“完整性”(integrity)[9]；而对非物质文化遗产，则突出其“特殊价值”(special value)[10]。第二，各国的自行判断。譬如日本的“国宝”、“文化财”，韩国的“人间珍宝”，摩洛哥的“文化空间”与“人类口头遗产”，或者中国的“文物保护单位”等。第三，来自学术的价值判断。学者普遍认为:遗产价值丰富多样，有历史价值、文化价值、精神价值、审美价值、观赏价值、教育价值、认同价值、科学价值、实用价值、经济价值、创造价值、纪念价值、收藏价值等[11]。不过，如此包罗万象的价值列举势必有求全之毁，反无说服力。第四，各级权威机构的认定与评判。譬如非物质文化遗产，国内就有国家级与省级之分。第五，遗产体验者的主观判断，它既反映遗产的人类共同继承的程度，也表明权威判断与自主判断的结合度。总体而言，在保护层面上，全球与国家、地方形成互输关系，虽然UNESCO曾申明世界遗产名录的宗旨并不在于建构一个全球性的等级评价目录，但它的确是“全球最佳”意味的遗产目录[12]，是一切遗产价值的终极裁决。遗产在脱离亲属继承的束缚之后，不但价值为公众所分享，其自身还需接受一系列价值话语(discourse of value)的评判。所谓价值话语，并非简单的语言表述，还隐含话语判断与预期实践之间的相互关系，遗产是否有价值，直接决定其被保护或使用与否。事实上，“遗产”一词本身，就是一个寓意丰富的价值话语，它暗示着至关紧要的现实结果[13]。因此，遗产的价值判断，亦是一套权力话语，在某种程度上左右遗产的命运。劳拉简·史密斯(Laurajane Smith)甚至认为:有一套控制性话语盘桓于遗产，支配着我们对遗产的所思、所谈与所写，这些话语降伏了针对遗产保护与传承的种种置疑，促成某种西方精英文化价值观的盛行，最终导致对“权威化遗产话语”(authorized heritagediscourse)的屈从效应[14]。
理论上讲，“申遗热”应是一场轰轰烈烈的遗产保护运动，然而，各国、各地、各族竞相争取被判断的热情却耐人寻味。法国第二任“历史建筑总督察”梅里美(Prosper Merimee)被视为法国文化遗产保护的先驱，但即使忠忱如他，亦难免在“良知和个人利益之间游移”[15]，因为地方官员总有办法迫使他违心判断，将那些破烂废墟列入“请求资助的历史建筑清单”里。梅里美的遭遇预示着遗产价值判断与保护之间的长期牴牾。每一届遗产会议，都催生出几十个自然和文化的幸运儿，亦令几十个国家“喜得贵子”。至2010年，全球的世界遗产总数达911项，世界遗产的申报与评定，已成为举世瞩目的一场运动。一方面，UNESCO“世界遗产委员会”担当“鉴宝委员会”的角色，试图确认那些罕见的、目前无法替代的、全人类公认的、具有突出意义和普遍价值的文物古迹及自然景观，促成对其的保护机制并传于后世；另一方面，对于遗产宗主国而言，进入世界遗产名录既是莫大荣耀，也是财富之源，除去“世界遗产基金”提供的资金与技术支持外，多数遗产成为顶级的风景名胜，可以直接或间接地赚取门票收入及其他相关收入。“申遗”好似一年一度的大考，每个积极应考的考生都梦想“金榜题名”，于是约定俗成地，“监考阅卷”(价值判断)与“备考应考”(组织申报)之间形成一套遗产保护与利益驱动的机制，维系着“申遗”的热情与“保护”的延续性。
此外，在传译与解读遗产的西方话语方面，非西方国家似乎还有很长一段路要走。从1972年至今，UNESCO已先后出台4个关于遗产的重要公约，缔约国业已增为187个，但简洁的数字后面隐藏着曲折的论证历程，关于遗产的价值评估与分类系统，UNESCO亦一直走在不断反省与完善之路上。早在1994年，UNESCO的专家小组就指出:世界遗产名录存在诸多“裂痕和失衡”，譬如欧洲的代表性过度、古城和宗教建筑代表性过度、基督教代表性过度等问题，而要保持遗产名录在国际之间的公平、地域之间的公平和类型之间的公平，UNESCO的评估就必须完成从某个国家立场向国际公共立场的转变[16]。这仿佛是一种暗示，在“南方”国家倾力争取名录份额之际，“北方”国家还未做好接纳“南方”文化遗产的心理准备。因此，必须清醒意识的是:“权威化遗产话语”一方面源于技术知识与审美判断，另一方面也受制于国家、民族、阶层的宏大叙事背景，倘若丧失对权威判断的判断力，势必因盲从而丧失自我意识与内省力。遗产价值的被判断固然重要，而自我判断至少亦应同等重要。
二、被建构的价值
在很大程度上，遗产被等同于自然史、世界史、民族史、国史、地方史、村落史、家族史，乃至个人生命史。历史与遗产的共性在于皆是过去，不过前者似乎言之凿凿，而后者却模糊而主观，对此，戴维·洛温塔尔(David Lowenthal)有句话:举凡历史暧昧不明之处，便是遗产借题发挥之处[17]。有时，神秘比细节更能吸引人，对于历史事实的纰漏或错误，遗产更具宽容力，它甚至怂恿这种历史意义上的缺陷，因为历史越模糊，遗产的可解读空间就越大，象征意义亦越将广阔。不妨这样说，遗产创造性地再现了历史，无论其虚构、夸大、曲解、增删或篡改，似乎都未变成历史的对立面，反而成为其补充部分，强化着过去给予的信赖感与延续感。因此，毋宁说遗产是可被建构的历史，而历史则为遗产的建构提供资源基础。洛温塔尔甚至归纳出三种建构历史的典型模式:其一，将现代的场景、形象和目标植入到过去的事件与角色中，所谓“旧瓶装新酒”是也；其二，将当代价值观下所倾慕的过去加以凸显与提升；其三，以嘲弄或遗忘的方式将可耻或有害的过去擦除[18]。简言之，遗产就是一种“隐恶扬善”的选择性历史，它拒绝成为不可更改的过去，故既积极建构过去，亦刻意参与现在，甚至未来。
在多个可见的层面上，遗产被现在所建构，说明人类需要遗产。首先，与过去有所联系，人能够获得某种安慰，这种安慰不仅源于突如其来的怀旧感，而且萌生于更深层次的意义域。一方面，人们需要与场所、时间保持联系，以便地理地、历史地定位目前的生活，而遗产则具有提供时间感、空间感的特质，在此意义上，遗产使人之为人；另一方面，遗产有助于人们的社会化定位，它使个体与社区、国家捆绑在一起，让局内人、局外人都意识到某种族群身份的区隔[19]，促成族群形象的“自识”与“他识”。因此，共享遗产使个人将自己看成某群体或社区的一员，而非茫茫人海中的个体。其次，自然遗产能提供广阔的环境享受，并保护世界的生物多样性，而文化遗产则保护文化与历史，并增加族群认同与归属感。遗产可用于强化主流人群的立场与权力，使其族群自我形象与国家形象保持高度一致性；而弱势群体(多指少数族裔)的遗产被接受或压制的程度，往往暗示着“我群”被主流人群的认可程度。因此，遗产是族群身份的重要组成部分，它既能增强族群的认同感，亦能削弱之，并影响其对国家遗产的共享感。实际上，一切形式的遗产，都有助于界定和维系不同尺度(地方、地区、国家、全球等)的认同感。最后，遗产往往成为重构国家的工具。美国和澳大利亚则为两个典型:前者自18世纪中期独立后，北美洲广袤的荒野遗产便成为其激发民族认同的重要工具；后者则将遗产细分为8个亚类，其中，原住民遗产和移民遗产最能体现该国的遗产理念，藉此将“五颜六色”的人群[20]和文化糅合成一个整体，构建独特的澳大利亚人。每个新政权在成立之初，都要借助各类遗产浇灌集体记忆，强化国家认同。新的遗产被启用，以建构新的国家形象；而旧遗产则表明传统的沿袭与历史的延续，佐证新政权的合理性与合法化，进而整合不同人群与文化，同时亦排拒其他人群和文化。因此，形塑个人、族群、地区或国家层面的认同，是遗产参与现在的方式之一，它使人群不同于人群，地方不同于地方。
历史和遗产向不同的人群传达不同的东西。历史向世人讲述所发生的事以及事情的来龙去脉，遗产传递关于起源、延续的排他性神话，赋予特定族群以特权和共同目的；历史终将公诸于众，而遗产属于“我们自己”。因此，历史与遗产的最大区别恐怕在于遗产只是一组选择项，用以表述个人或群体的历史。相应地，遗产的所有权(ownership)就至关重要，“谁的遗产”成为遗产研究中不衰的论题。作为资源的遗产，人们对其价值的构建已超越了认同，而指向更为现实的利益期待，譬如云南、四川对香格里拉的属地之争，闽、粤、赣客家地区对所谓“客家祖地”的争夺，湖南、广西对瑶族祖地“千家洞(峒)”的认同差异等[21]，无非都是认同与表述权荫蔽下的资源之争。看起来，具体族群或地区层面的遗产，如若发生激烈的归属之争，大都与遗产的潜在价值有关，譬如旅游等现实性利用。诚然，旅游是实现世界遗产人类共享的重要途径，并赚取相应的保护基金，但它亦与遗产保护存在必然的冲突，在一定程度上预支了子孙后代享受遗产的权利。
为凝聚人群、强化认同、凸显身份，或抢占所有权与使用权，人们从历史中寻找新的资源以诠释或改造遗产，甚至创造新的遗产。早在20世纪80年代，洛温塔尔就列举过改变创造遗产的套路:其一，变换法(altering)，包括识别(identifying)、展演(displaying)、保护(protecting)、重组(reconstitut ing)、移动(moving:移走或重返)、调适(readapting)；其二，增添法(adding)，包括复制(duplicate)、再制(re-enactment)、仿制(copy)、追比(emulation)、纪念(commemoration)[22]。如今看来，这些方法已是遗产“制造”的基础知识，而当代的“遗产化”过程则涉及更丰富具体的方法和手段。李春霞、彭兆荣曾列举8种方法:1、概念置换法；2、机构认证法；3、过时法；4、去地法；5、幸存法；6、艺术法；7、联想法；8、消毒法[23]。显然，“遗产化”充分利用遗产的符号价值，激发心灵深处难以言传的“软性”需要，与其说它们是方法手段，毋宁说是技巧。可以这样说，但凡能够维持至今的遗产，除自身价值存在之外，无一不凝聚着当代的刻意努力。故而，在被刻意建构的层面上，遗产的价值形态日趋复杂，迎合着现代人对多元价值的需求。
历史地看待过去，过去犹如异国他乡，遥远而生疏；遗产地看待过去，过去隐现于日常生活，熟悉而亲切。遗产的存在和标禀将过去与现在连结起来，因为遗产归根结底是一项文化实践，它涉及一系列价值和理解的建构和设置。劳拉简·史密斯认为:在遗产的管理与保护之外，另有一片使用遗产的天地；遗产是个一直在记忆(remembering)的场所(place)，不同的角色穿行于其间，无论是在促销遗产、追求遗产体验(heritage experiences)，还是在遗产地寻找工作(heritage work)，都无疑是一种展演(performance)[24]，它使遗产呈现“复活”的情态，有了新的意义空间。因此，在无意识的日常层面上，遗产价值被是被文化地建构着、政治地动员着、经济地激励着、日常地展演着。对于个体和社会而言，遗产以多种方式给予他们恩惠，这些都是遗产文化实践的重要内容，表明人类的态度、目的和技能对遗产价值的建构过程。
三、被计算的价值
遗产能否估价？在UNESCO所昭示的诸如“突出的普世价值”“人类共同继承的遗产”“是过去给未来的礼物”等终极理念下，经济动机退而居其次，问价遗产似乎涉及情感或道德元素，多少令世人有些难以接受。遗产得以保存留传至今，其驱动力主要来自道德、审美与社会文化，而远非对经济利益的追逐欲[25]。这些因素无法计量，一旦计量，就意味着贬值或伤害。然而，尴尬的是，遗产又无可避免地带有“钱味”。一方面，遗产的保存(conservation)、保护(protection)和维系(maintenance)需要钱，这笔投入涉及一系列经济过程，在初期往往数目巨大；另一方面，遗产“值钱”(worth money)且能藉之“挣钱”(earn money)。遗产因何“值钱”，原因甚为奥妙复杂，它甚至与遗产当初是否是为经济用途而造没什么关联，也与其维系费用的多寡无关，但就是这份“说不清楚”的价值却可以用来赚取利润、收入并提供就业。显然，要实现遗产有效性与幸存机率的最大化，遗产的内在价值就必须被交换以维系自身的存续。
从经济学角度看，遗产欲实现其经济价值，必先成为商品，商品又必须是个有用物，能用来满足人的某种需要。商品具有二重属性:使用价值和价值。首先，使用价值即有用性，它是商品的自然属性。遗产于人类有用，但有用的东西并非都是商品，使用价值的实现必须通过交换来实现。其次，不同使用价值的商品可以按照一定的比例相互交换，说明各种商品必然包含某种同质的东西，这个同质的东西就是凝结在商品中的一般人类劳动，亦即价值。价值是商品的社会属性，它决定交换价值，交换价值是价值的表现形式。相应地，创造商品的劳动也具有二重性:具体劳动与抽象劳动。具体劳动创造商品的使用价值，抽象劳动创造商品的价值[26]。据此衡量，遗产既是商品，又非商品:其一，自然遗产，成于大自然的鬼斧神工，不存在象征一般人类劳动的抽象价值；文化遗产，成于过去，有抽象劳动创造的价值，但具体劳动付出复杂，其使用价值难以测算；口头与非物质文化遗产，需要生生不息的劳动付出(包括具体劳动和抽象劳动)，劳动停止之时，亦是其消失之时。其二，遗产具有稀缺性，即不可再生性与不可替代性，因此其价值量由个别劳动时间决定，而商品的价值量则需由社会必要劳动时间决定，这导致遗产无以伦比的价值标准。其三，遗产的价值借交换价值而体现，但往往被交换的并非遗产本体，而是体验、情感等抽象的心理感受，这便是遗产的使用价值，但其价值远未从消费者付出的货币量上得到充分体现。
可见，遗产充其量只能算是特殊商品，不完全具备一般商品的价值属性，之所以有商品之名，部分原因乃是由于其进入市场，受到供求关系的制约，而市场提供的一次性交易的交换价值，如前所述，并非遗产真正价值的体现。换言之，如若从遗产藉以交换的货币量来衡量其价值，则遗产几乎不名一文。因此，有学者提出:遗产的价值需要综合评估。斯特布勒(M.Stabler，1996)提出一个等式:遗产的总价值=使用价值(直接+间接)+存在价值+机会价值+遗赠价值[27]；李春霞、彭兆荣将这个等式加以细化，详述了遗产价值组合的内容，其中指出了遗产在经济领域的用途，包括房地产开发、旅游、休闲与娱乐等[28]。明显地，这些产业出售的亦不过是遗产的体验价值，而绝不是遗产本体。在此基础上，另有学者添加了“内隐价值”(intrinsic andinexpressible values)一项，汇同其他价值类型，统称遗产价值为“社会综合价值”(social complex value)。然而，上述价值组合项，虽可以货币形式表达，但并不完全，本质上亦难以计算。阿什沃思(G.J.Ashworth)等学者认为:为遗产分派价格，是件极具操作难度的事情，当然，直接使用价值可以直接计价，参观一次博物馆或遗产主题公园可以用去电影院、娱乐场做参照，而诸如遗产设施、间接费用以及其他价值则难以计算，但其价值比直接价值大得多。况且，是否应该收取遗产场所的门票费，仍是学界激烈争执的问题，因为即便这类费用增加了直接收入，但参观遗产的总价值或许将相应衰减[29]。
不难发现，作为物品、体验与场所的遗产，其价值比经济体系中绝大多数商品、服务要复杂得多。遗产难以计价，除其商品属性的特殊性外，还由于如下原因:首先，价值与价格是市场存在与运作的重要机制，而市场在认可、理解与干预遗产的价格方面显然困难重重。其次，就生产体系来看，遗产商品的生产资源来自其起源，后者由个人、机构所保有或维护，这在类型、目的和工艺实践上都迥异于一般生产机构，一言蔽之，将遗产视为商品的“软肋”在于它缺乏一套从资源使用、销售到消费的、具有一致目的的生产机制。最后，遗产商品的消费精髓是体验，这明显与个体消费者相关，但亦导致一个关键问题:谁的遗产？遗产的消费本质使生产者与消费者难以两分[30]，其价值更难以得到市场的调控。
此外，商品化是计算遗产价值的前提，遗产的商品化虽需分门别类加以考察，但道德审判与价值评价总是无法避免。对于相当部分人群而言，遗产的商品化首先意味着文化的错位，即商品化扰乱了遗产的价值分类，进而激起反感与憎恶的情绪；但遗产的存留与保护又需借助商品化这一形式，于是，在遗产是应该神圣地“奉祀秘藏”还是屈尊地“位列市场”的论证过程中，需要人类文化心境的长期调适。其次，文化遗产原真性内涵的弱化与丧失，它使商品化变成个“肮脏”的字眼，反过来戕害遗产的价值；而问题之关键在于“原真性”概念的发展变迁，其理论流变左右着遗产的价值判断，商品化如何才能洗尽与原真性的负面关系，似乎也要有待于时间的流逝与认知水平的提高。最后，遗产的商品化与旅游业关系密切，旅游资源的“麦当劳-迪斯尼化”(Mc Disneyization)[31]亦是遗产商品化的缩影，它是否是遗产商品均质化的趋势，尚无法定论，但通常认为:文化的价值在于差异，而商品化均化了差异，如果文化遗产缺乏“接受”外来文化的内在机制，必将沦为平庸、乏味的模式型文化呈现而悖离商品化的目的。
理论上，遗产的价值能否用货币衡量尚处在思辨阶段；实际上，遗产的价值已经被见仁见智地价格化了。一方面，越是无价的事物，人们越想知道其交换价值，以满足想像与好奇，并从中领悟遗产保护的意义；另一方面，在工具理性与保护成本的双重驱使下，为遗产标价恐怕是保证遗产能幸存于大量替代品之间的唯一办法了，尽管其价值远非价格所能表达。虽然将遗产价格化(或商品化)要冒道德上的风险，但成为一种特殊商品后，它至少部分地实践着“遗产人类共有”和“以遗产养遗产”的崇高理念。
四、被赋予的价值
在哲学上，价值首先是一个关系范畴，它所表达的是一种人与物之间的需要与满足的对应关系，即事物(客体)能够满足人(主体)的一定需要。其次，价值亦是一个属性范畴。其属性分述如下:1、社会性或主体性；2、绝对性与相对性的统一；3、主观性与客观性的统一。简言之，任何一种事物的价值，都广义地包含两个相互联系的方面:一是事物的存在对人的作用或意义；二是人对事物有用性的评价[32]。据此，判断遗产有价值与否，首先即在于遗产对人的作用或意义如何，其次则看人对于该作用(或意义)的优劣、大小、强弱，有无以及其重要性、广泛性、持久性、深刻性的评判。当然，前提是遗产首先必须被对象化且能够被对象化，方可论及其与人之间的需要与满足的对应关系。那么，作为客体的遗产满足了主体——人的何种需要？具体而言，生态、审美、怀旧、遣怀、纪念、收藏、占有、传承、凝聚、归属、认同、学习、信息、猎奇、攀附、物欲、利用、获利、消费等选项都属于需要的满足；抽象地看，在事件的编年与自然的沧桑过程中，人类的“精神”逐步被认知[33]，遗产即为某种意义上的人类认知媒介或结果。遗产对人的有用性并不在于其具体的实用价值，而是体现在非人莫属的特殊需求方面。马克思说:人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。面对自然万物，人有自我确证与被确证的需要，以证明人之为人；人与动物的心理本质最根本的区别在于:动物不在对象上证明自己，而人却一定要在某个对象上证明自己[34]。遗产作为自然对象或文化(历史上的或异民族的)对象，在某种意义上满足了文明人类自我确证的需要。的确，遗产存留至今，使我们能见到古人所见、感到古人所感，感觉历史依然还活着。王小波曾经提到一位意大利朋友，后者说意大利的古迹可以使他感到自己不是属于一代人，而是一族人，从亘古到如今，他觉得这样活着比较好[35]。这就是遗产所能满足人的一种符号性需要。
何谓符号？即象征或代表其他事物的事物，且只有当符号与所指事物具有一定关系时它才能被称之为符号[36]。在卡西勒(Ernst Cassirer)那里，“人-符号-文化”是三位一体的东西，人之区别于动物，即在于人有一套符号系统，人是符号的动物，他们往往生活在希望与恐惧、幻觉与醒悟、空想与梦境之中，使人扰乱和惊骇的，不是物，而是人对物的意见和幻想。从某种意义上说，人是不断地与自身打交道而不是在应付事物本身，符号化的思维与符号化的行为是人类生活最富于代表性的特征[37]，人类有追求符号意义的需要，否则将囿于生物需要和实际利益的樊笼而失去人生方向。每一个人都生存在一张复杂的意义之网中，它并非生就的束缚之网，而是人类自编自织。作为地球生态系统的代表作或人类文化系统的典范，遗产事实上是一系列符号的集合，既表征自然与人群，又寓含历史与过去，人类生活意义的源泉，就部分地来自遗产。遗产是维系和界定我们生存之情境的重要角色，帮助我们确立自己在世界、社会、过去和现在的位置。无论怎样解读遗产，但只要沿着生活的精神层面去审视，便可见遗产赋予生命的意义，以及在助人超越“行尸走肉”般生活方面的卓越功能[38]。
换个角度看，与其说遗产赋予生活价值和意义，不如说人类在赋予遗产价值和意义。无论遗产的筛选、评定、管理、保护、使用或消费，都是以当代社会的价值观为转移，这一繁复的文化实践过程本质上却是人类对遗产的意义赋予过程。以遗产消费为例，鲍德里亚(Jean Baudrillard)认为:人类已经进入一个特殊的消费时代，其显著特征是“符码操纵和制造消费”，在消费关系中，人对意义系统的消费超越了物品本身，消费者的需求瞄准的“不是物，而是价值”[39]，这就是“产品文化附加值”[40]。即在商品的使用价值之外，还有另一种价值吸引人们去交换，它迎合了人作为符号动物的天性:将客体对象化，借之发现、抒发、表达或确证自我。据此叶舒宪认为商品还有一层属性，即以“信息、体验、符号”为特征的第三重属性。从经济学意义上看，它既非价值，亦非使用价值，却被交换价值所表现，就姑且称之为“符号价值”，因为符号的“能指”本身被深度发掘，消费者心甘情愿购买其意义内涵。照此，一切遗产皆由对过去的“记忆、保存、想像”三个层面构成，其本体无甚使用价值，价值又无可追溯，却被人们乐于交换，消费者无一例外地是在体验遗产艺术品的美学价值、对某一地方或人群的认同感、一种精神的丰富或教育上的收获、对时间的新奇式或娱乐性利用等东西。肇始于20世纪80年代的遗产消费被认为是一种升华版的“怀旧(nostalgia)”之情[41]，这种情结盘恒至今，亦成为遗产被赋予份量最重的东西。因此，如果单个消费者的目的绝不仅限于建筑细节或历史故事，那么更准确地说，其消费体验是来自意义的解读，即消费者自行赋予遗产的主观价值。
深入地讲，正是遗产被公诸于众的举措，才使其被不断赋予新的价值。当自然或文化成为遗产后，即出现“身价百倍”的效应，其附加性、再生性、延伸性的意义表述是当今“遗产运动”最受关注的部分。彭兆荣认为遗产的附加值主要表现在以下三方面:过去的价值(the value of thepast)、展示的价值(the value ofexhibition)、差异的价值(the value ofdifference)[42]。首先，在“过去的价值”这一层面上，李军认为“前遗产”与“今遗产”之间喻含“神圣”与“世俗”的分野。“前遗产”似乎只与过去有关系，与现在、将来不生瓜葛，随着过去的流逝，那些得以幸存的证物的价值或被中断、或被忽视、或被遗忘；而在被认定为“遗产”之前，无论自然，或文物、文化遗存，都是“无价之宝”，因其珍贵而没有价值或失去价值[43]，亦因其“默默无闻”、与俗世隔绝而“神圣”。当被冠之以“遗产”之名后，过去“向死而生”，过去的价值被“打分”，亦就此“世俗化”，并任世人畅想。其次，遗产的“世俗化”过程也就是文化实践的过程，主要体现在展示层面。从某种意义上说，展示意味着特权，如同博物馆珍藏的宝物，须具极高价值才有资格登堂入室，在展示过程中，遗产的价值得到凸显，与幽藏深闭时的处境大不相同。最后，凡为遗产，必有独一无二的价值特质，即不可取代性，这便是差异的价值。或许这是遗产最为重要的附加价值，因为差异性是符号价值的源泉，差异性越大，承载价值想象的潜力越大。
遗产被赋予价值的渠道很多，主要来自权威、官方与民间。价值赋予过程亦是价值的建构过程，但二者亦有区别。当遗产被赋予各种价值判断或价值联想时，赋予者大都获得基于自我经历的积极体验；当遗产被各种技巧建构价值时，建构者则大多获得来自遗产的直接或间接收益。显然，赋予主体主要来自民间，而建构主体则多为遗产的管理、经营机构或投资企业。可以这么看，遗产被赋予价值的过程既是符号化的过程，亦是被消费的过程。
不必讳言，只要人类繁衍不息，遗产的价值便是个纠缠的话题。在不同视野之下，遗产价值得以昭显，从被判断的价值、被建构的价值、被计算的价值到被赋予的价值，反映出遗产价值的多棱面相。最终我们认识到，人类遗产来自过去与自然，其价值并未随时光而流逝，它在不同历史时段表现出不同的价值量，古之人与今之人，从不同的意义层面需要“人类遗产”。同时，遗产价值的保护热度，在某种程度上折射出这个时代的变迁速度，或许是因为人类渴望挽留住过去的某些事物，所以才对遗产寄予追思和厚望，其价值承载力，才被形塑得如此丰富而博大。一切有限事物都是无限事物的表达或表现，在此意义上，有限的遗产承载了人类远无弗界的价值。
人类学乾坤
【来源】东南文化,2011(05):30-37.
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