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金钱的神学与灵修学:从西美尔到田娜与顾超
发布时间: 2020/2/8日    【字体:
作者:温伟耀
关键词:  金钱 神学 灵修学 西美尔 田娜 顾超  
 
 
摘   要
 
本文从西美尔对金钱的灵性、道德以及形而上学领域的探索入手。二十一世纪之后,基督教神学家对西美尔的哲学图式产生了不同的关注,并将其提上神学的议程,以理解晚期资本主义全球格局的根本转变。田娜(Kathryn Tanner)拥护她的关系神学,并主张将“恩惠的经济”作为一种交换模式。而顾超(Philip Goodchild)则以他的“终末论”解读为基础,主张一种对世界金融体系的悲观批判。货币的虚实悖论导致了基督论的解读,而它的象征性要求我们每一次都要做出抉择。因此金钱不仅仅是一个经济概念,它更指向一个神圣的现实领域,支配着我们这个充满交易的世界。
 
 
正文
 
一、“金钱”——岂止于“人类经济交易活动的工具”而已?西美尔(Georg Simmel)的《金钱的哲学》
 
1900年德国社会哲学家西美尔(Georg Simmel, 1858-1918)发表他的《金钱的哲学》(Philosophie des Geldes)[1],展开了对金钱作为一种经济工具背后的灵性、道德及形而上学领域的探索。[2]
 
金钱——从主体性的本质到客体化的外显
 
西美尔看到,在人类运用金钱进行经济活动的背后,存在着更深刻和复杂的社会关系与互动(social relationality and interaction)。相对来说,我们也可以说金钱正是人类主体性(内心世界)对价值(Wert)的欲望的客体化外显(verselbständigte Ausdruck)。即是说,金钱货币的存在,显示了人类主体世界与客体世界之间的微妙的关系与互动。所以,虽然金钱货币是一种客体性物质的存在,但它的存在价值却紧扣着主体世界的欲望与渴求。它是人类社会交换关系的客体化(objectification)、非人格化(impersonalization)与物化(reification, Vergegenständlichung)[3]。不过,当人类主体世界的欲望与渴求一旦透过客体存在的金钱货币外显之后,就从主体抽离了出来,主体意愿就不再可以操控这客体的存在,而金钱就在商品交易的网络中自存(autonomous)与运作。
 
金钱将人类社会非人格化
 
客体化了的金钱货币把人际间的“交往”行为变成可量化计算的“交易”。在金钱货币的网络中,人与人之间的社会关系与互动变得功能化(instrumentalized)[4]与商品化(commodified)[5]。这种将原本是属于人的素质领域的存在(quality)转化为数量(quantity)的结果[6],也就是人类社会非人格化的现象。这“非人格化”的现象可以从两方面表现出来:一、金钱将人际的关系数量化,人间变得无情、疏离与冷酷,手段(means)变成了目的(ends)。[7]二、金钱把人的存在(being)与拥有(having)之间的分别弄得杂芜不清。就正如婚姻可以买卖,妓女的人格只是价格。[8]
 
金钱——现代性的表现与象征
 
而金钱货币体系的出现,也正标志着现代性(modernity)的特质。金钱令人们对“值多少(how much)”的兴趣取代了“是甚么(what)”与“怎么样(how)”。这种量化的趋势,正是现代性强调量化因素(quantitative aspects)的倾向的“典型范例、表现和象征”。[9]而现代社会的生活节奏,也借着金钱货币体系的出现(例如:股市交易),愈发变得加速化(acceleration)。[10]
 
金钱的悖论性——既操控着社会文化的物化,又推动着个人自由与抉择
 
西美尔的《金钱的哲学》虽然一方面充分发挥了对金钱将现代社会的人间世界客体化与非人格化的论述,但另一方面他也悖论性地同时指出金钱与个人自由与抉择之间的深切关系。在《金钱的哲学》的下半部〈综合卷〉,西美尔关注到金钱虽然令人际关系变得非人格化,但却又同时带给人个人的自由(individual freedom)。[11]因为当人拥有金钱作为他/她的私有财产的时候,他/她就有权、也有责任地去运用金钱作为买卖或投资。由于金钱货币具备高度的流通性与转换性,大大增加了人在使用时的个人自由度[12]与选择权[13]。因此,对西美尔来说,金钱带来了人类在经济生活方面前所未有的“非人格性(impersonality)”,但却又同时赋予个人更多的独立性及“人格的自主性(autonomy of the personality)”。[14]这正是金钱的悖论性。
 
综论西美尔对金钱的哲学剖析
 
综观西美尔对金钱的哲学的剖析与论述,是追朔金钱作为一种经济工具背后的灵性、道德及形而上学领域的探索。金钱的主体性本质,是人存在的社会关系性(social relationality)。而金钱货币作为人的主体心灵对价值的欲望的客体化外显,表现为社会现代性的非人格化(impersonalization)现象。不过,金钱的存在,始终悖论性地一方面操控着客体性社会文化的物化历程,但又同时推动着每个人主体性的自由与抉择。
 
从《金钱的哲学》到金钱的神学与灵修学
 
自从西美尔发表了他的《金钱的哲学》以后,一百多年来,研究者不但看见金钱货币作为现代性的表象、具有理性化(非人格化)的交换工具意义,同时也蕴涵着人类不同沟通层次和模式的深刻意义。而基督教神学家们也开始跨越了伦理学的范畴(基督徒对财富的态度与运用),尝试以基督教教义学的视域去发掘金钱的丰富神学涵义。进入二十一世纪,由于全球化的经济危机与波澜一再出现,驱使文化神学家们要更深刻地反思金钱的存在意义与神学诠释。综观当代比较深刻和有代表性的神学论述,从学术上的连续性角度来说,我们可以有趣地发现,这些著作仍然是沿着西美尔《金钱的哲学》所揭示的(即“主体性”、“客体性”或“悖论性”)剖析维度,建构出他们对金钱神学的体系思考。探索这些神学论著,不但可以显示出西美尔的先见性[15],也可以视之为西美尔金钱哲学的神学续篇。
 
本文探讨的目标,不但尝试总结当代基督教神学对金钱的反思,并且进而透过基督教灵修学(修养工夫的体验)的考虑,将神学讨论回归于实践的层次,对当前的经济态势提出观察和进解。
 
二、金钱作为一种“关系的存在”(Relational Existence):田娜(Kathryn Tanner)对金钱的“三   一论”阅读(Trinitarian Reading)
 
金钱的“社会关系性”
我们在上文的论述中已经指出,西美尔看到金钱的主体性本质,是人存在的社会关系性(social relationality)。[16]金钱虽然在具体运作意义上是经济交易的一件工具,但它不只是一种独立的个体,而是一种“关系物(relational thing)”[17]。意思是说,金钱不单只是因为在人的经济交易活动担当媒介,所以具有(having)“关系的性质”,而是它的存在本质(being)就是社会性的、关系性的:“金钱的自身就是社会关系(money is itself a social relation)。”[18] 让我们以日常的经验作为剖析案例:我手里拿着一张钞票到超市购物,虽然我拿着的是一张薄薄的纸,但这一张钞票所盛载着的,却是我与社会共存的关系。如果没有我与社会共存的关系,这钞票就只不过是一张普通的纸,根本不可以有它的存在意义。
 
从“信贷–索偿”到“信用–信任”
 
金钱货币虽然在经济活动意义上说,是作为“信贷(credit)–索偿(claim)”连锁关系的量化工具,[19]但它其实是以“信用(liability)–信任(trust)”的社会互动为基础。我们就再以拿着一张钞票到超市购物为例:我把选购了的货品推到付款处,将我手上的钞票交到店员的手中,她将我所购置的货品交给我。表面上,整个过程好像只是物品与货币之间的交易,但其实背后所预设的基础,是店员对我的信任 — 她愿意把一袋可以实质地赖以维生的白米,去交换我(一个陌生人)那一小片不能吃、又不能保暖的纸张(钞票)。还有,我与店员大家都共同须要信任发钞政府的信用,以致都愿意认定这一页印上颜色图画的纸张,是可以在银行得到承诺的支付。所以,这一连串“经济的索偿”行为背后的根源基础,其实是“社会关系的索偿(social claims)”。而这种“信用–信任”的社会互动,都要从直接交易的双方作为起始点,逐步扩展到更广阔的整个金钱空间(monetary space)。在金钱世界中,价格的风云变幻,其实就是人们对对方有多少“信任”和“信用”的社会关系索偿的量化表象。[20]
 
“经济(oikonomia)”——不以“竞争”或“交易”为基础的“同一屋檐下”的交往理念
 
我们对“社会关系的索偿”作进一步的反思,可以得到两种不同的理解。在资本主义的经济世界中,由于“私有财产”是一切投资或消费的基础,“索偿”行为被视为一种必须履行的责任,否则就要接受惩罚性的后果。但田娜(Kathryn Tanner)[21]提出另一种理解的可能性,那就是以“交换礼物(gift exchange)”的意念,去取代资本主义经济的“交换商品(commodity exchange)”的观念。[22]
 
在此,我们可以参考盖斯洛斯基(Peter Koslowski)的论述[23]作进一步解释。盖斯洛斯基指出,资本主义市场经济的基础,建立在人与人之间将自己拥有的财富相互交换的模式上(exchange model of economy),因而产生了个体私有、自利、争取利润、市场竞争等理念,而这些理念亦变成了推动经济活动的原始力量。然而,“经济”(economy)这个(英文)字的希腊文字源 “oikonomia” 的本意,是“大家在同一个家中一起生活”。那么,大家在“同一屋檐下”的交往,就不只是“信贷–索偿”的交换,而可以是“分享”。所以经济的真义,是“利益的分享”(oikonomia)而不是“利益的交换”(katallaxia)。可惜盖斯洛斯基的论述由此就转向资本主义经济的伦理必须性的问题,没有进一步落实建构出一种以“分享”作为模式的经济学。
 
田娜以“馈赠礼物”的关系模式所建立的“恩惠的经济”
 
田娜则沿着这一思维,提出了她以“恩惠的经济(economy of grace)”的核心意念,倡导一种不以“竞争”为基础的经济理念。[24]她立足于上帝“三一共融(Trinitarian mutual permeability, perichoresis)”的神学本体论[25],和上帝对人类无条件付出(unconditional giving)的行动方式[26],提出一种“馈赠礼物”(gracious giving)的关系模式,去取代以“竞争”或“交易”为基础的关系模式。田娜认为,在一个具有某种程度共融、互信的群体中,每个成员基于共享的拥有(nonexclusive possession)意识[27]为出发点,以“馈赠礼物”为动机[28]去参与经济活动。大家的付出,当然按理都仍要带来经济的回报。但不同的是,大家却不是以索偿回报作为交易行动的动机。举个例来说:我召了一辆出租车,把我接载到指定的目的地。到达之后,我付款给司机,然后对他说一声“谢谢!”我要表达的,是“我感激你对我的服务,令我生活顺畅。”如果对方也认同这种共融、互信的群体意识,他也会对我回应一声“谢谢!”他要表达的,是“我感激你肯定我所努力付出的成果。”在这种以“交换礼物”为意念的经济活动中,我们大家都对对方表示:“我需要你,你也需要我。”而不是“我欠了你,你欠了我。”
 
在这种以非竞争性(noncompetitive)和相互依赖(interdependent)意念所主导的“恩惠的经济”社会之中,每个人的付出,就并不被视为一种削减私有的情况,反而是大家一起迈向自我圆满的步伐。愈多的付出、他者愈受惠的同时,自我亦愈迈向圆满,最终成为“双赢”的局面。从个体之间的交易、到国际之间的金融贸易,都可以是如此。[29]
 
三、金钱作为一种“终末的存在”(Eschatological Existence):顾超(Philip Goodchild)对金钱的“终末论”阅读(Eschatological Reading)
 
金钱的时间性(temporality)
 
在以上一节的论述中,我们指出金钱的“社会关系性(social relationality)” 本质。我们可以视之为金钱世界的空间性(spatiality)。然而,在现代的金融市场体系中,却是金钱世界的时间性(temporality)成为它存在的核心力量所在。所谓“金钱的时间性”,是指金钱货币的价值,是在于将其作为资本放到“投资–回报”的承诺格局中而定位的。所以顾超(Philip Goodchild)[30]在《金钱的神学(Theology of Money)》[31]中就强调,在现代的金融体系中,金钱根本并不具备任何恒常的内在价值(intrinsic value),而只有承诺价值(promise of value)。[32]金钱的价值是在时间的维度中不断升降、浮动。
 
顾超对金钱的“终末论”阅读
 
在顾超《金钱的神学》第五章,直接用了〈金钱的神学〉作为标题。[33]但有趣的是,整章篇幅所讨论的内容,竟然没有一句是直接涉及基督教神学的论述。反而顾超在这一章所写的,是对会计学(accounting)及据以作出投资的借贷(credit)进行批判。这样的设计,是要表示他是在运用基督教“终末论”神学的视角,去阅读现代金融体系的运作。顾超要指出,在现代的金钱世界中,对未来终末性的信仰(eschatological beliefs)(例如:估计投资可以获得多少的回报),就决定了当下的金融价格。所以在现今这个全球化资本主义的时代,所谓对金融世界的评估与前瞻,只不过是大家对未来所营造出来的“信仰体系(system of belief)”。这一切都依赖大家对未来的想象和预测而发生,其实这都是在时间维度的基础上所建构出来的虚拟世界。
 
投资顾问为了游说你购买他/她介绍给你的金融投资产品,都总会搬出各种各样的统计图表,参考过往的业绩,给你预告将来有多少可观的回报收益。其实这只不过是他/她对未来所营造出来的“信仰体系”而已,为的是让你相信你现在投资下去的金钱价值,在未来的日子会不再一样、不断增长。但几年下来,你往往会发现,你所投资下去的金钱并没有按所预言的获利,有时候甚至比原来的还要减少。这时候你才蓦然发觉,金融运作的基础,竟然是一个虚拟的世界。
 
现代金融体系的虚幻性
 
我们在田娜的“恩惠的经济”世界里,看到金钱温馨的一面。手里拿着一张钞票,可以令我们想到馈赠与感激。然而,我们在顾超所剖析的金融世界里,却又看到金钱的虚幻性和带来的焦虑:[34]当我将一张钞票拿在手里的时候,我有一种强烈的不安全感,因为我想到它将来很可能要贬值。我忧虑怎样把它拿去投资,才可以保持它的价值?但我又实在无法确定,究竟是哪一种投资的方式,才保证它可能有的增值可以抵消将来的通货膨胀?我不能再安份地守着手中的金钱,但拿去投资又无法承受它将要带来的风险…。
 
安然公司(Enron Corporation)集团财务的爆破、雷曼兄弟控股公司(Lehman Brothers Holdings)的破产、杜拜世界(Dubai World)投资集团的债务危机,都不断的提醒我们:现代的金融体系的运作,是透过重迭的借贷去进行投资,以“买空卖空”的交易技巧去获取利润。这样由不断借贷与欠债所支撑的体系,根本不可能具备稳定性(stable)及承托性(sustainable)。[35]那真正实质在进行的经济活动,反而是无止境地对大地资源的发掘和消耗。而结果,就是我们每天所听到的坏消息:经济泡沬,能源危机,全球气候暖化。[36]
 
“信贷的神学”——悲观的终末论
 
顾超写《金钱的神学》的目的,是要我们对金钱信贷现象作基督教神学的阅读。透过顾超的“信贷的神学(theology of credit)”[37]的终末论视角,我们可以看见:因为现代的金融世界那种带着强烈的未来取向(future-oriented)的本质,金钱正扮演着上帝那作为信仰的对象、终极价值、终极真理与终极能力等角色。[38]金钱成了现代人每天所朌望和期待的主宰。面对那终末性、代表着“无上价值(supreme value)”的金钱,人们有如宗教的苦修主义般每天克劳自己、节约财富,为的不是上帝在终末日子赐予的永生回报,而是等待着那终末性(但可惜并不可靠)的借贷投资的回报。[39]
 
顾超引用《圣经‧马太福音》6:19-24说:“一个人不能事奉两个主。不是恶这个、爱那个,就是重这个、轻那个。你们不能事奉上帝,又事奉玛门〔‘玛门’即‘金钱’〕。”[40]当他这样宣称的时候,他不单只是想强调金钱与上帝可以出现的对立性,而是要指出在当代资本主义社会里,金钱正在扮演着上帝在基督教终末论里所担任的角色。但可惜金钱并不是上帝,也无法充当上帝。[41]顾超对当代社会由借贷与欠债所支撑的金融运作,显然是悲观的。[42]
 
四、金钱的虚实性及其灵修学:
 
金钱的“基督论”阅读(Christological Reading)
  
田娜对金钱的“三一论”神学的阅读,赋予正面和积极的期待。顾超从“终末论”的视角去剖析金钱的存在与运作,结论是批判性和悲观的。究竟哪一种才是真正的“金钱的神学”呢?我认为这正显示出金钱的虚实性与悖论性。
 
金钱作为一种“符号的存在”的虚实性
 
从符号学的角度来看金钱,它只是一张纸钞。但这一片在其自身的物料价值近乎零的纸张,却因为印制在其上的图像,就承载了深刻而复杂的实质价值。[43]
 
或许蒂利希(Paul Tillich, 1886-1965)对“象征(symbol)”的理念可以帮助我们更了解金钱货币的指向性。蒂利希将他对象征的理念总括为五点[44]:1. 象征的指向性(points beyond itself);2. 象征的参与性:它参与所代表的事物的真实(participates in the reality it represents);3. 象征与记号(signs)不同,不能够随意被创制;4. 象征的开启性:它能够开启出人心灵深处的维度;5. 象征具有创生的力量、也有摧毁的力量;它会生长、也会消亡。蒂利希认为,象征永远都具有“肯定与否定的辩证性”_——象征与其所代表的事物之间一定有一种亲和性(affinity, affirmed),但同时也必定有一定的差异性(negation, denied)。[45]这正是金钱的虚实性与悖论性之所在。
借用“基督论”的阅读(Christological reading)来说,货币是那看不见、但真实的金融世界的“道成肉身(Incarnation)”。[46]这正是金钱货币的指向性——具体指向普遍、表像指向真义、物质指向精神。但货币不单只有指向性,而是带着不可抗拒的力量(power)。[47]它可以创生、也可以摧毁。它每次的出现,都可以带给人心灵深处的震撼。[48]拿着这样轻薄的一张纸钞在手里,它却是沉重的。因为它承载着在过往建立、现在运作和未来奋发之间往返的整个全球金融市场机制。它也承载着我过去辛劳的成果、当下的安全感与满足感,和我对未来的梦想。一张纸钞,一剎那把我自己的过去、当下与未来凝聚起来,又把我与全人类的生存和命运连结起来。
 
它自身是“虚”的,但它所承载的是“实”。当你以为它是“实”而拼一切去执着它的时候,其实它的稳定性与承托性却是“虚”的。
 
金钱的灵修学——责任与抉择
 
正是因为金钱这种虚实性与悖论性:它可以叫人联系和拥抱,也可以令人分隔和排斥;它可以用以生产和创造,也可以用以破坏和摧毁;它可以强烈地触动感情,也可以令人变得冷酷无情;它可以实现高贵的善行,也可以引发丑恶的罪行;它是被人操控的工具,但也是在操控着那拥有它、渴想它的人。每一次当我们手里拿着金钱,就都进入了一种抉择的状态——道德善恶的抉择,个人与群体价值的抉择,现实与理想人生的抉择;还有,怀疑与信任之间的挣扎、自保与牺牲之间的挣扎、自主与被操控之间的挣扎…。每次当我们把一张钞票拿在手中的时候,都是一次抉择的挑战,都是一次修养的训练。
 
所以,在顾超看来,金钱并不只是经济运作的工具而已,他认为要拯救“金融海啸”带来的灾难,不只是要进行“金融体系的改革”而已,而是需要严肃地去面对“宽恕”的挣扎,[49]要追问人性更新的神圣根源力量。当经济学家去筹措金融策略的时候,是否也适宜参考神学家在旁的宗教阅读呢?这也正是当代“基进正统(Radical Orthodoxy)”神学运动[50]的信念:一切我们以为是“世俗的认知(secular knowledge)”其实都终极地指向“神性的认知(divine knowledge)”,[51]都具有神性的意涵和对话的空间。
 
基督教文化学刊JSCC
 
       
参考文献:
 
 
[1]Georg Simmel, Philosophie des Geldes (Leipzig: Duncker & Humbolt, 1900). 英译本: The Philosophy of Money, 3rd enlarged edition, ed. David Frisby; trans. Tom Bottomore & David Frisby (London: Routledge, 2004). 以下简写作Simmel, PhM。中译本参见齐美尔:《货币哲学》,陈戎女等译,北京:华夏出版社, 2002。
[2]参见Gianfranco Poggi, Money and the Modern Mind: Georg Simmel’s Philosophy of Money (Berkeley: University of California Press, 1993), 62.引述西美尔当年为自己出版《金钱的哲学》而在期刋宣传和介绍的文章中所写:”[This is] a book in which I seek to exhibit the spiritual (geistlich) bases and the spiritual significance of economic life.”
[3]Simmel, PhM, 128-130.
[4] Ibid.,209-217.
[5]See Mathieu Deflem, “The Sociology of the Sociology of Money: Simmel and the Contemporary Battle of the Classics,” in Journal of Classical Sociology 3(1) ( 2003):67-68.
[6]See Simmel, PhM, 277-280.
[7]Ibid.,227-232.
[8]Ibid.,325-334, 370-384.
[9]Ibid.,278-279, 443-446.亦参:中译本《货币哲学》,第207页。
[10]Ibid.,Simmel, PhM, 505-508〔亦参见,325-326页〕.
[11]Ibid.,283-303.
[12]Ibid.,347-355.
[13]Ibid.,400-404.
[14]See Deflem, “The Sociology of the Sociology of Money,” in Journal of Classical Sociology 3(1) ( 2003):70.
[15]See Jean-Louis Vieillard-Baron, "Money on a Universal Scale according to Georg Simmel," in What is the Meaning of Money? ed. Roger-Paul Droit (New York: Columbia University Press, 1998), 49-55. 该文指出西美尔对金钱剖析的先见性及其当代意义。
[16]See Simmel, PhM, 119-120.
[17]See Nimi Wariboko, God and Money: A Theology of Money in a Globalizing World (Lanham: Lexington Books, 2008), 112-116.
[18]Ibid.,114.
[19]See Alain Parguez, and Mario Seccareccia, “The Credit Theory of Money: The Monetary Circuit Approach,” in What is Money?Edited by John Smithin (London: Routledge, 2000), 104-105, 论金钱存在的基本功能就是”信贷”与”索偿”。
[20]关于经济活动背后的道德信念与预设,可参见Neil J. Smelser, “Economic Rationality as a Religious System,” in Rethinking Materialism: Perspectives on the Spiritual Dimension of Economic Behavior, ed. Robert Wuthnow (Grand Rapids: Eerdmans, 1995),77-81.
[21]美国耶鲁大学神学院(Yale University Divinity School)神学教授。
[22]See Kathryn Tanner, Economy of Grace (Minneapolis: Fortress Press, 2005), 47-56;及Kathryn Tanner, “Economies of Grace,” in Having: Property and Possession in Religious and Social Life, edited by W. Schweiker and C. Mathewes (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 364-368.
[23]See Peter Koslowski, Ethics of Capitalism and Critique of Sociobiology (Heidelberg: Springer-Verlag Berlin, 1996), 21-55.
[24]See Tanner, Economy of Grace, 62-75.
[25]Ibid.,78-85.上帝”三一共融”的神学意念,是指上帝作为”三位一体”的终极存有(Ultimate Being),其”三而一、一而三”的互为主体性(intersubjective)的关系存有情态(mode of relationality),定义了一切存在的终极范式(ultimate paradigm)。而人作为”上帝的形象”的存在,其群体性的存在状态,就不可以只视为是人类文明进程中的历史偶然,而是人本质上的必然了。在具体的基督教伦理学层次来说,既然人存在的群体性,是人的神圣的本质,那么,每个人的抉择,就不可以只发自于纯粹个人(individual self)的考虑,而必须是一种也同时承担了他者的存在(the others)的思维。用科斯罗斯基的话说,就是一种”把自己放进他人之中的存有情态(being-with-oneself-in-another)”。参见Koslowski, Ethics of Capitalism and Critique of Sociobiology, 118-120.
[26]See,Tanner, Economy of Grace, 63-75。
[27]正如同上帝的三位(父、子、灵)相互共融。
[28]正如上帝的创世和自我牺牲而完成对人类的拯救,是无需要回报、也不求回报的行动。
[29]参见Tanner, Economy of Grace, 75-78, 92-99, 105-142;Tanner, “Economies of Grace,” in Having, 370-382. 这种倡议并不是只出于一种纯粹浪漫的空想,资深的”高思跨国企业圆桌会议”(Caux Round Table)也倡议同样的营商原则,见 Stephen Young, Moral Capitalism: Reconciling Private Interest with the Public Good (San Francisco: Berrett-Koehler Publishers, 2003),2-8.
[30]英国诺丁汉大学(Nottingham University)神学教授。
[31]Philip Goodchild, Theology of Money (英国版London: SCM, 2007; 美国版Durham: Duke University Press, 2009).
[32]Goodchild, Theology of Money (London: SCM, 2007), 173-174.
[33]Ibid.,168-199.
[34]亦参见Kenneth O. Doyle, The Social Meanings of Money and Property: In Search of a Talisman (London: Sage,1999).该书从社会心理学研究角度指出金钱如何源自于不同种类的恐惧感与焦虑。
[35]尼尔‧弗格森(Niall Ferguson)在他的名著《货币崛起:金融如何影响世界历史》中,就用了颇为悲观的笔调去陈述金融经济带给人类历史的虚幻和伤害:货币与信贷是”贪婪之梦”, 债券市场制造”人性的奴役”,股票市场导致”泡沫的产生”,保险行业只是”风险的回归”,房地产投资的结果是”安居梦的破灭”。参见Niall Ferguson, The Ascent of Money: A Financial History of the World (The Penguin Press HC, 2008). 该书中译本已由中信出版社出版。
[36]See Clayton Crockett, "Money and Credit, Theologically Speaking: Review of Philip Goodchild, Theology of Money," in Journal for Cultural and Religious Theory 9(3) (Fall 2008):9.
[37]Ibid., 7-8. 亦见Goodchild, Theology of Money, 221-226.
[38]See Johan J. Graafland,“Review of The Theology of Money,” in Ars Disputandi 8 (2008): 145.
[39]参见Philip Goodchild, "Preface to the U.S.Edition," in Theology of Money (Durham: Duke University Press,2009),xi,xv. 亦参Goodchild, Theology of Money (London: SCM, 2007), 228-229, 240-243.
[40]Goodchild, Theology of Money, 5.
[41]See Graafland, "Review of The Theology of Money," Ars Disputandi 8 (2008):145;亦见Goodchild, Theology of Money, 259.
[42] See Goodchild, Theology of Money, 46-52.
[43]See Geoffrey Ingham, "‘Babylonian Madness': On the Historical and Sociological Origins of Money," in What is Money? Edited by John Smithin (London: Routledge, 2000),22-23,从正统经济学分析(orthodox economic analysis)金钱作为一种象征背后所指向的社会关系世界。
[44]这五方面的陈述在蒂利希的不同作品中都有出现。例如:Paul Tillich, "The Nature of Regilious Language," in Theology of Culture, edited by R.C. Kimball (New York: Oxford University Press, 1964),53-67; ———, “The Meaning and Justification of Religious Symbols,” in Religious Experience and Truth, edited by Sidney Hook (London: Olive & Boyd, 1962), 3-6; ———, Dynamics of Faith (New York: Harper & Brothers, 1958), 41-43.
[45]See Richard Grigg, Symbol and Empowerment: Paul Tillich's Post-Theistic System (Macon: Mercer University Press, 1985),33-36.
[46]Wariboko在其God and Money: A Theology of Money in a Globalizing World, 46-58中罗列了近代尝试将基督作为金钱的模拟的神学家。比较直接论述这一观点的有W. Taylor Stevenson, Marion Grau, Mark C. Taylor, Jean-Joseph Goux及Gil Anidjar等。本文并没有单一追随某一家的说法,而是沿着文中所强调金钱存在的”悖论性”和”虚实性”与基督的”道成肉身”作神学的诠释。
[47]See Goodchild, Theology of Money, 31-45。
[48]参见Russel A.Lockhart,"Coins and Psychological Change," in Soul and Money, eds. Russell A. Lockhart, James Hillman, et.al. (Dallas: Spring Publications, 1982),7-30对金钱的心理分析学所作的自述与剖析。
[49]See Goodchild, Theology of Money, 262-263.
[50]关于”基进正统神学”运动的发展及基本立场的综述,可参见D. Stephen Long, “Radical Orthodoxy,” in The Cambridge Companion to Postmodern Theology, edited by Kevin J. Vanhoozer (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 126-145; James K. A. Smith, Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-secular Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 2004)。顾超也是其中一个参与者。
[51]See John Milbank and Catherine Pickstock, Truth in Aquinas (London: Routledge, 2001), 5-25.

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