为了洞察禁欲基督新教的宗教基本观念与经济日常生活的准则之间有何关联，我们有必要征引一些神学著作，尤其是那些从灵魂司牧的实际工作中产生出来的作品。因为，在一个彼世就是一切、获准参加圣餐式与否就足以左右基督教徒社会地位的时代里，圣职者于灵魂司牧、教会训育与讲道中的感化作用，发挥出我们现代人简直无法想象的影响——只要一瞥《劝告集》（consilia）、《良心问答》（casus conscientiae）等书便可理解。在这样的时代里，经此种司牧的实践所运作出来的宗教力量，实为形塑“国民性”的决定性因素。
为便于本文的讨论，我们决定有别于下篇论文的讨论方式，将禁欲的基督新教当作一个单一的整体来处理。有鉴于自卡尔文派发展出来的英国清教为天职思想奠下了最为首尾一贯的基础，我们遂就此处整体考量的原则，取清教的一名代表性人物来作为讨论的中心。巴克斯特以其异常实际且平和的态度，且著作又经再三改版与翻译而普获各界的赏识，所以在许多清教伦理的著述者当中卓然出众。他是个长老派信徒及西敏寺宗教会议的辩护者，但如同许多当代的杰出人物般，在教义上与纯正的卡尔文派渐行渐远；在内心里，他反对克伦威尔的篡位，因为任何的革命、教派分离与“圣徒”的盲目狂热都为他所嫌弃，但对于外在的差异却十分宽容大度，对于反对者也公正客观；他尽量把工作范围集中在实际促进教会道德生活这方面，为此，他不仅效力于国会统治，也出仕于克伦威尔政权与（查理二世的）复辟王政，成为历史上最成功的司牧者之一；直到王政时代，在圣巴特罗缪节（St.Bartholomew’s Day，8月24日）之前，他才退休。他所著的《基督徒指南》（Christian Directory）是清教道德神学最为集大成的一部纲要，并且处处都是以其司牧工作的实际经验为凭据。为了做比较，我们将引用史宾纳的《神学思辨》（Theologische Bedenken）作为德国虔敬派的代表，巴克莱的《辩护集》（Apology）作为教友派的代表，另外也引用其他一些禁欲伦理的代表作，不过，为顾及篇幅，尽可能放在批注里。
若读读巴克斯特的《圣徒的永恒安息》（The Saints’ Everlasting Rest）与《基督徒指南》及其他人的类似著作，第一眼便要惊讶于他们在论及财富及其获得时，是那么的强调新约圣经所教示的伊比奥尼派要素。财富本身非常危险，财富的诱惑永无止境，财富的追求比起神之国度的无上重要，不仅毫无意义而且道德可疑。此处的禁欲似乎远比卡尔文更加严厉反对营求地上财货的努力；在卡尔文看来，圣职者的财富并不妨其活动，反而很能希冀借此增加其声望，所以只要不致忧心烦恼，投资获利并无不可。在清教徒的著作里，严词谴责钱财追求的例子可说是随手可得不胜枚举，相较于中古晚期的伦理著作之自由开放的态度，实为对比。而且，对财富的这层疑虑，真的是非常严肃的；若要了解其于伦理上的决定性意义与关联，只需稍加进一步考察即可。道德上真正要拒斥的，是在财产上的安然歇息，是财富的享受及随之而来的怠惰与肉欲尤其是离弃“神圣”生活的追求。光是因为财产会带来这种安逸歇息的危险，就够可疑的了。毕竟，“圣徒的永恒安息”是在彼世，人生在世为求确证自己的恩宠状态，就必须“趁着白日，做那差我来者的工”。根据神明白启示的意旨，唯有行动才能增耀神的荣光，而非怠惰与享乐。因此，浪费时间是首恶，基本上也是最重大的罪过。为求“确证”自己的蒙恩受召，人生实在苦短且弥足珍贵。把时间消耗在社交、闲聊、享乐甚至超出健康所需——六到八小时——的睡眠上，绝对是该加以道德谴责的。像富兰克林“时间就是金钱”的那种说法，虽然尚未曾听闻，但此一命题就精神意义而言在一定程度上是成立的，换言之，时间无限宝贵，丧失每一刻钟就是丧失为增耀神的荣光而劳动的每一刻钟。因此，无为的冥思亦属毫无价值，至少就其因而牺牲职业劳动这点而言，甚至应该直接摒弃。因为，相较于在职业劳动里积极实行神的意旨，冥思默想难以讨神的欢喜。此外，为冥思还设有礼拜天，依巴克斯特之见，正是那些在职业上怠惰的人，明明到了礼拜天还没空礼拜神。
是以，巴克斯特在其主要著作里一再反复热切地劝勉人，要刻苦地持续肉体劳动或精神劳动。这里结合了两个动机。首先，劳动自古以来即为验之有效的禁欲手段，而西方教会对劳动的此种评价，不仅与东方甚而是与几乎全世界所有的修道僧规律都形成尖锐的对比。劳动特别是一切诱惑——清教在“不净的生活”这个概念下概括称之为诱惑——的特效预防针，其效用绝不可小觑。清教徒与修道僧在性方面的禁欲，只有程度上的不同，而非根本原则的差异；若就前者的性禁欲尚且扩及婚姻生活而言，影响范围实则大上许多。因为，婚姻里的性交只不过是因应“要生养众多”的诫命才被允许，是一种为神所喜的手段，用以增耀神的荣光。一如对抗宗教上的怀疑与斤斤计较的自我责难那样，对于抗拒一切性的诱惑，除了节制饮食、不肉食与冲冷水浴之外，同样的一个教诫是：“在自己的职业里刻苦劳动。”
尤有甚者，劳动根本上是神所规定的生活目的本身。保罗的告诫：“若有人不肯作工，就不可吃饭”，无条件地适用于任何人。不愿劳动即是欠缺恩宠状态的表征。
这点，与中世纪的立场明显不同。托马斯·阿奎那对那告诫也有所诠释。只是，在他看来，劳动不过是维持个人与群体生活所必须的自然事理（naturali ratione）。此一目的一旦达成，那诫命也就失效。而且，它只适用于人类，而非各个人。它也不适用于依靠财产即可过活而不用劳动的人，同样的，冥思作为在神之国度里的精神活动形式，当然要比这告诫的字面上的意义来得重要。况且，就当时的通俗神学而言，修道僧的“生产性”的最高形态，即在于借祷告与圣诗唱颂来丰富“教会的宝库”（thesaurus ecclesiae）。然而，加诸劳动之伦理义务的这些个七折八扣，不仅被巴克斯特断然取消，而且还更加极力强调一个原则：即使财富也不能使人摆脱那无条件的诫命。即使富人，若不劳作亦不得食，因为，尽管他不必为了满足生活需求而劳动，但神的戒律依然存在，他必须和穷人一样加以遵从。神已毫无差别地为每个人预先安排了一份职业（天职），各人应认清这天职，并在这天职里劳动，而且，这天职不同于路德派所认知的那样，要人听天由命卑微顺从的一种旨意，而是神要求各人为增耀神之荣光而劳作的命令。此种表面上些微的差异，造成了重大的心理结果，并且与早为经院哲学所熟知的那种解释——视经济秩序为神意的思想——之进一步发展相关联。
阿奎那——再次引用此人是最方便的，也如同其他人，将社会分工与职业分化的现象理解为神之世界计划的直接结果。但各人在这秩序里所占的位置，却是由于自然的原因（ex causis naturalibus），是出于偶然（依经院哲学的用语是“contingent”）。对路德而言，如前所述，各人在客观历史发展过程中被编派到的身份与职业，乃是神的意志的直接结果，坚守神为各人所指派的位置与界限，是宗教上的义务。由于路德派的宗教意识对于“俗世”，一般而言自始至终都缺乏明确的态度，故而这样的义务越发显著。在路德的思想领域中，打造现世的伦理原则是无法找到的，其实他从未完全舍去保罗那种对现世冷漠的态度；因此，各人必须接受世界本来的模样，而这才是人唯一的宗教义务。于此，我们再次看到，私人经济的利害交互作用里所见的神意性格，在清教看来，又别有那么一点不同。依照清教实用主义的解释模式，神在职业分工上的目的为何，可由分工的成果来认识。巴克斯特关于这点的清楚阐释，在很多方面都直接让人想起亚当·斯密著名的分工赞美论。职业的专门化，由于能使劳动者的技术熟练，所以促成劳动成果在质与量上的提升，也因此而对公共福祉有所贡献，也等于是为最大多数人谋福利。到此为止，这仅止于纯粹功利主义的动机说明，并且与当时世间一般作品里流行的见解并无不同。然而，当巴克斯特开宗明义地提出下述理由时，清教独具的特征就立即表露出来：“没有固定的职业，人的劳动成效只是不安定的临机劳动，游手好闲的时间要多过于工作。”然后，在结论里他说：“专职劳工有规律地完成他的工作，不同于他人常处于混乱之中，不知何时工作、何处工作……所以，不管对谁来说，有个确定的职业（“certain calling”，另外也称“stated calling”）是最好不过的。”普通的日酬劳工被迫接受不安定的工作，这往往是不可避免的，但总是非所愿的过渡状态。“无职业者”的生活，如我们所见的，欠缺现世内禁欲所要求的那种有系统——讲求方法的性格。教友派的伦理也认为，人的职业生活应该是一种始终如一的禁欲美德的锻炼，是经由良心的态度来证明自己的恩宠状态，而此种良心的态度乃表现于职业工作里的关注周到与方法讲求。神所要求的，并非劳动本身，而是理性的职业劳动。清教的职业理念里所着重的，总是职业禁欲生活里的这种讲求方法的性格，而不是像路德那样听天由命地安于神一旦分派的命运。因此，关于任何人是否可以兼任多种职业的问题——只要这有益于公众或一己的福祉，而且又不妨害他人，并且不致让人对所兼之职没良心（“不忠实”，unfaithful），答案绝对是肯定的。不止如此，职业的转换也绝不会被视为引人非议的，只要这并非轻率之举，而是在于选取一个更为神所喜的职业，也就是说，符合一般的原则，选取一个更有效益的职业。其中尤可注意者是，决定职业之是否有益及能否讨神欢心的标准，首先是职业的道德水平，其次是职业所生产的财货对于“全体”的重要性，最后而实际上自然是最重要的一个判准，是私人经济的“收益性”。由于清教徒在生活的所有层面上都看到神的作用，所以当神对他的某个信徒指示一个利得机会时，他自有其用意。因此虔信的基督徒必须顺应此一召唤，好好利用这个机会。“如果神指示你一条道路，按此道路你可以以合于律法的方式比其他道路赚取更多的利益，而无害于你或他人的灵魂，但你却拒不接受而选取另一条获利较少的道路，那么你就是违逆了你的召命（calling）中的一个目的，拒绝作神的管事，不接受他的赐物以利用于他有所要求之时。你可以为神劳动而致富，但当然不是为了肉欲与罪恶。”财富之所以可疑，唯当其可诱人于怠惰安息与罪恶的享乐之时，而财富的追求也唯有当其仅只是为了日后的生活安逸无忧而计时，方为不可取。若作为职业义务的履行，则财富的追求不仅是道德上允许的，而且正是神的命令。仆人因为没有增加主人托付给他的银子而被革除的譬喻，似乎直接表明了这层意思。希望贫穷，就像常人所说的，如同希望生病，是一种令人憎恶的善功夸耀想法，而且有损神的荣光。毕竟，有劳动能力者而去乞讨，不止犯了怠惰之罪，而且，照使徒的话来说，是有违邻人之爱的。
强调固定职业具有禁欲的意义，赋予了近代专业人士一种伦理光环，同样的，对利得机会的神意诠释，也给予企业人士伦理上的荣耀。封建领主的高傲放纵与暴发户的浮华虚荣，同为禁欲之道所嫌恶。反之，清醒冷静白手起家的中产市民却博得全面的伦理赞扬，“神祝福他的事业”，是常套用在那些遵从神的安排而成功的圣徒身上的一句话。而就在此世即奖赏其子民之虔敬的旧约上帝，其整个力量也必然对清教徒产生了同样的影响，他们服膺巴克斯特的忠告，借着和圣经上的伟人之心灵状态相比较的方式来检视自己的恩宠状态，同时将圣经的话语当作“法典的章句那样”来解释。只是，旧约圣经的话语并非一径地清楚明确。我们已看到，路德在翻译《西拉书》的一个段落时，首次在用语上运用了世俗意味里的“职业”（Beruf）概念。不过，《西拉书》尽管含带着泛希腊文化的影响，但按其跃然于书中的整个调子，却是属于（包括次经在内的）旧约圣经里传统主义鲜明运作的部分。特别具有表征性意义的是，路德派的德国农民至今似乎仍特别偏爱这部书，而德国虔敬派的诸多宗派之具有路德派的性格，也经常表现于他们对于《西拉书》的喜爱。清教徒则依其对属灵与属物之间非彼即此的严格分判，拒斥外典次经为非受圣灵启示之物。所以，在正典当中，《约伯记》的影响才会如此巨大，因其结合了两大层面，一是这部经典里对于神之超乎人所能理解的绝对至高权柄盛加赞美，这点与卡尔文派的观点极其吻合，一是这经典里表现出那终究无法抑制得住的确信（对卡尔文来说是附带性的，对清教而言却是重要的确信），相信神总会在此世——《约伯记》里则以为只有在此世（！）——包括物质方面在内，赐福给他的子民。至于散在《诗篇》与《箴言》里的许多极为优美的诗句所含带的东方式寂静主义，便这么被忽略过去，就像巴克斯特对《哥林多前书》里于天职概念至为重要的段落中所带有的传统色彩视而不见那样。反之，旧约圣经里，赞扬形式的合法性乃为神所喜的行为的那些章节则备受重视。依清教的教理，摩西的律法因新约圣经而不再适用的部分，仅止于那些基于仪式或历史因素而为犹太民族所制定的戒律，其余部分则是“自然法”的表现，自古以来且从今而后皆具效力。因这教理，一方面使得不切合近代生活的那些戒律能够被移除，另一方面则为基督新教的入世禁欲所固有的、充满自信且冷静严谨的合法性精神，打开了一条大道，使之得以借旧约道德的许多类似特征而大为强化。因此，当同时代的人们以及后来的著述者把英国的清教特有的伦理基调称作是“英国的希伯来气概”（English Hebraism）时，若正确加以理解，倒是正中鹄的。只不过，此时应想到的，并不是旧约圣经形成之时的那个巴勒斯坦的犹太教，而是在历经数百年形式主义—律法的、犹太法典的教育之影响下渐次形成的犹太教，而且在作对比时也必须十分的注意。古犹太教对生命本身整体而言的那种天真自然的珍重，与清教的固有特性是相隔甚远的。同样的，中古与近代犹太教的经济伦理，相较于清教的经济伦理，若就资本主义风格（Ethos）的发展当中决定二者之位置的诸特征观之，距离也同其遥远。犹太教是站在政治或投机取向的“冒险家”资本主义这一边，其风格，一言以蔽之，即贱民资本主义（Paria-Kapitalismus）风格，而清教则是具有理性的市民经营与理性的组织劳动的风格。清教自犹太教伦理那儿所采用的，只是适合于此一范围的东西罢了。
要表明旧约圣经的规范之渗透到整个生活里，到底对性格的形塑会产生出什么影响，固然是个饶富兴味的课题，但有鉴于这事在犹太教身上迄今仍未十分明朗，所以在此概述的范围内讨论亦属不可能。除了上面已指出的那些关系之外，对于清教徒内在的整体态度尤其紧要的是，相信自己乃神之选民的信仰，在他们之中大大地复苏。就像宽和如巴克斯特者都还感谢神让他降生于英国、于真正的教会里，而非别处，这种感谢神的恩宠以使个人在道德上无可非议的心情，浸透于清教市民阶层的整个生活氛围里，并且塑成了资本主义英雄时代的代表人物发展出特有的、形式主义严正且坚韧的性格。
在此，我们特别试图澄清，清教的职业观及其对禁欲生活样式的要求，对于资本主义生活形态之发展，必然直接有所影响的那些点。我们看到，禁欲尤其极力反对的是，无拘无束地享受人生及生命所提供的一切乐趣。此一特色最具代表性地呈现于关于《游艺条例》的斗争里：此条例由詹姆斯一世（1603—1625年在位）与查理一世（1625—1649年在位）明定为法律，明显为了达到压制清教的目的，而后者更下令此条例必须在所有的教会讲坛上宣读。对于国王以法律命令，星期日除上教堂礼拜的时间外，应允许民众有些娱乐活动一事，清教徒之所以那么激烈反抗，不仅因为圣日的安息被干扰，更因为这会使圣徒井然有序的生活样式受到有意的扰乱。但国王这方面之所以要借严惩来吓阻那些针对这游艺之合法性的一切攻击，目的不外是要粉碎那反威权的因而对于国家也是危险的禁欲倾向。君主—封建社会之对抗新兴的市民道德与反威权的禁欲集会而保护“享乐意欲者”，其情况犹如现今的资本主义社会之抵制劳动者的阶级道德与反威权的工会而保护“劳动意欲者”那样。对此，清教徒所护卫的是其决定性的特质，亦即禁欲生活样式的原则。除此之外，清教绝不是打从心眼里嫌恶游艺的，即使是教友派亦然。只是，游艺必须是为了使肉体活动力获得必要的休憩这个理性的目的。若游艺纯粹是全凭冲动想要恣意享乐的手段，那么在清教徒看来的确可疑，而且只要游艺变成纯粹的享乐手段，或者是基于竞技上的名誉心，或者激起竞赛的粗野本能或非理性欲望，那么理所当然是非加以拒斥不可的。让人背离职业劳动与宗教虔敬的本能享乐，不管是“贵族的”游艺活动，或一般庶民的流连舞池酒肆，都是理性禁欲的仇敌。
以此，对于宗教上并无直接价值的文化财，他们同样抱持着怀疑的态度，而且往往是敌视的。但这并不是说，清教的生活理想里带有轻蔑文化的蒙昧庸俗性。至少对于学问，情形正好相反——除了令人嫌恶的经院哲学之外。而且，清教运动的伟大代表人物均深受文艺复兴教养的熏陶。此一运动中的长老派人士的说教，洋溢着古典的引喻，即使是激进派的人士，尽管对此并无好感，却也不排斥在神学论争上的那种博学。恐怕没有哪个地区曾像成立之初的新英格兰那一世代一样，拥有那么多的“大学毕业生”。来自对手的嘲讽，譬如巴特勒的《修提布雷斯》，也正是针对着清教徒的学究派头与练达的辩证本事。部分而言，这与其宗教上重视知识有关，而此种重视又是来自其对天主教的“信仰之默示”所抱持的态度。然而，一涉及学问之外的文学以及感官艺术的领域，情形就大不相同了。在此，禁欲当然有如严霜般降落在愉快的老英格兰的生活上。而且，严霜当头的，还不仅止于世俗的节日欢庆。清教徒对于一切带有“迷信”气息的事物都愤怒憎恨，不止憎恶所有巫术性或祭典性恩宠授与的残余痕迹，连基督教的圣诞节、五朔节以及天真无邪的教会艺术行事，都要迫害。在荷兰，一种伟大且往往带有粗犷风味的写实主义艺术之所以还保有发展的空间，不过是证明了，卡尔文派神权政治在短期支配后松解为平和的国家教会，同时卡尔文派的禁欲感召力也随之明显丧失之后，当地官方当局的风俗规制是多么不足以抵挡宫廷与贵族阶层（一种坐食者阶层）的影响以及富裕起来的小市民的生活享乐追求。剧院也是清教徒所拒斥的，并且由于全面摒除色情与裸露，激进的观点也无从存在于文学与艺术里。为了全力提振平实的目标效用而抵制任何艺术题材的运用，“无聊”、“多余”、“虚浮”等概念随时可以信手拈来，套用在非理性、无目标因此乃非禁欲的、非为增耀神而是增耀人的行为表现上。在涉及个人的直接装饰方面，例如服装，这点尤其显著。他们强烈倾向于生活模式的齐一化，从而助长了今日资本主义对于生产“规格化”的关注，其思想基础则在于拒斥“被造物神化”。当然，我们不可或忘，清教是个包含种种矛盾在内的世界，其领导人物对于不朽的艺术作品所具有的本能鉴赏力，确实比“保皇党”的生活氛围里所见的还要来得高明，像伦勃朗那样一个独一无二的天才，尽管其“德性”在清教之神的眼前根本不配什么恩宠，然其创作方向却全然本质性地受到其教派环境的制约。然而，这些矛盾并未使整体局面有所改变。清教生活氛围的后续深耕所能促进而且事实上的确也有所助益的，是人格的强力向内深化，而且主要是对文学产生良好的作用，只是直到后续的世代才能领会到这样的效用。
在此我们无法详论清教在所有这些方面的影响，不过倒想提醒一点，亦即纯粹供应审美或游艺之乐的文化财，无论如何只能在一个特征性的限制下才容许加以享用，那就是不可花费分文。人只不过是因神的恩宠而被托付以财货的管事，他必须像圣经譬喻里的仆人，对所受托的每一分钱都得有所交代，钱的花费若不是为了神的荣耀而是为了自己享乐的目的，至少是有嫌疑的。至今，只消睁眼一瞧，有谁不会碰上抱持着这种想法的人？人对于托付给自己的财产负有义务的思想，亦即将自己当作是服事这钱财的管事甚或是“营利机器”的想法，有如冰冷重担压在人们的生活上。只要禁欲的生活态度经得起试炼，那么财产越是巨大，责任感就越是沉重，亦即有责任要为神的荣耀而一直保有这财产，并借着不休止的劳动来增益这财产。此种生活方式的起源，如同近代资本主义精神的许多构成因素，在某些根源上可追溯到中世纪，但直到禁欲的基督新教的论辩当中，才找到其首尾一贯的伦理基础。这对资本主义发展所具的意义是十分明显的。
我们可以总括前文的要点如下：基督新教的入世禁欲举其全力抵制财产的自由享乐，勒紧消费，特别是奢侈消费。反之，在心理效果上，将财货的取得从传统主义的伦理屏障中解放出来，解开利得追求的枷锁，不止使之合法化，而且（在上述意味下）直接视为神的旨意。除了清教徒。伟大的教友派辩护者巴克莱也明白证言，对抗肉体欲望与外物执著的斗争，绝非针对理性营利的斗争，而是对抗财产之非理性使用的斗争。这点尤其是针对非常接近封建意识的那种该被谴责为被造物神化的、注重奢侈虚荣的形态，因为该受珍视的，反倒是神所属意的那种为了个人与群体的生活目的而将财产做理性且功利的使用。这并不是要强迫有产者苦行，而是要求他们把财产运用在必要的、实际上有用的事情上。“舒适”的概念以独特的方式紧箍住伦理上许可的使用目的之范围，而我们在这一整个人生观最为首尾一贯的代表者——教友派信徒身上，最早也最清楚看到贴合此一概念的生活方式的发展，自然一点也不觉意外。对照于封建骑士风的华丽光鲜——经济基础既不稳固，却又宁舍平实简朴，偏爱悭吝优雅——他们实以市民“家庭”的清白且扎实的幸福为理想。
在私人经济财富的生产方面，禁欲仇视的是不公正与纯粹冲动性的物欲，因为，此种物欲乃是被称之为“贪婪”、“拜金主义”而应加以拒斥的，换言之，就是以致富为终极目的而追求财富。因为，财富本身就是诱惑。不过，正是在这点上，禁欲是种“常求善又常生恶”的力量——所谓恶，就是指这力量“造作出”财富及其诱惑。就禁欲看来——如同旧约的观点，以及完全从“善功”的伦理评价来加以类推，将财富的追求视同为目的本身是极不可饶恕的，然而财富的获得，作为职业劳动的成果，则是神的祝福。更重要的是，将孜孜不倦、持之以恒且系统性的世俗职业劳动，在宗教上评价为至高的禁欲手段，同时也是再生者及其信仰纯正最为确实且最昭彰显著的证明，必然成为本文称之为资本主义“精神”的人生观之得以扩展所能想见的最有力杠杆。若我们再把上述那种消费的抑制与营利枷锁的解除合而观之，那么其外在的结果是相当了然的；亦即，通过禁欲的强制节约而导致资本形成。阻止收入的消费使用，必然促使收入可作生产利用，亦即用来投资。此一作用到底有多强，自然无法以数字精确地估量。但在新英格兰，这层关联是如此的明显，以致无以逃过卓越如道尔这位史家的法眼。又如在荷兰，严正的卡尔文派在此地真正的支配不过七年，然而宗教上较认真热诚的圈子仍保持极为简朴的生活，加上拥有巨大的财富，导致一种格外有力的资本累积趋势。还有，市民的财产“贵族化”的倾向，在任何时代、任何地方都曾出现，而且至今仍在我们这儿蓬勃发展，可是由于清教对于封建生活形态的厌恶，此一倾向必然大受阻挠，这是极为明显的。17世纪的英国重商主义作家即推论，荷兰的资本力量之所以优于英国，是因为在那儿并不像英国这样，通常把新赚取的财富投资在土地上——因为这不仅涉及土地买卖而已——而且还转而采用封建的生活习惯企求贵族化，也因此未能让财富作资本主义的利用。清教也不乏珍视农业为非常重要且特别有益于宗教虔诚的一个营利部门，然而（例如在巴克斯特看来）这并不是就地主而是就自耕农与佃农而言，而且在18世纪时，这也不是就农庄贵族而是就“理性的”农业经营者而言。英国社会自17世纪以来即呈现出，“贵族地主阶层”（Squirearchie），即“愉快的老英格兰”的担纲者与社会势力起伏相当大的各种清教徒圈子，这两者的矛盾。前者悠游于自然天真的人生欢乐，后者则是严格律己、保守自制且循规蹈矩地恪遵伦理，这两种特性至今仍并肩共存于英国“民族性”的形象里。同样的，北美殖民地的早期历史中贯穿着，借长期契约工人的劳动力维持大庄园且乐于享受封建贵族生活的“冒险家”与具有市民独特心态的清教徒两者之间强烈鲜明的对比。
举凡清教人生观的力量所及之处，无论在何种情况下，都有助于市民的、经济上理性的生活样式的倾向——这比单是促进资本形成自然是重要得多。清教的人生观实为此种生活样式之最根本的尤其是唯一首尾一贯的担纲者，守护着近代“经济人”的摇篮。当然，此种清教的人生理想，在面对那连清教徒自己都十分熟稔的财富的“诱惑”如此巨大的考验下，也会有动摇的时刻。我们经常发现，清教精神最为纯正的信奉者，是属于正在兴起中的小市民与农民阶层，而“富裕的人”（beati possidentes），即使是教友派信徒，却倾向背弃昔日的理想。正如入世禁欲的先驱者中世纪修道院里的禁欲所一再遭遇的命运一样：在生活规律严格且节制消费的中世纪修院里，理性的经济营运一旦充分发挥其效用时，所获取的财富不是直接——像教会分裂之前那样——朝着贵族化的方向堕落，就是使修道院的纪律濒临崩溃的危机，以致必须着手那一再反复的“宗教改革”。事实上，修院纪律的整部历史，在某种意义上，就是与财富世俗化的问题相抗争的循环史。清教的入世禁欲亦是如此，而规模更大。18世纪末英国工业兴盛前夕，卫理公会强大的“信仰复兴”，足可与此种修院改革相比拟。此处我们或可引一段卫斯理自己的文章，来为以上我们所说的林林总总作个结尾。因为这段文章显示，禁欲运动的领袖本身是如此充分了解本文所述看似相当矛盾的关联，并且完全是以本文所铺陈的意义来加以了解。他写道：
“我觉得，举凡财富增加之处，宗教素质即等比例地减少。所以，按道理，我不知道有什么办法能使真正的宗教复兴长长久久。因为宗教必然产生勤劳与节俭，而这两者无疑又产生财富。但财富一增加，傲慢、激情和各形各色的现世爱执也随之增加。那么，卫理公会这个心灵的宗教，尽管现在有如青翠的月桂树欣欣向荣，但如何才能使它长保此态呢？由于卫理公会信徒在各处都是既勤奋又节俭，所以财富也增加了。相应的，他们的傲慢、激情、肉欲、眼色和生活的志得意满也随之高涨。
如此一来，宗教的形式是保持住了，但精神却迅速消失。难道没法防止吗——纯正宗教的这种持续沉沦？我们是不该阻止人们勤奋与节俭；我们必须勉励所有基督徒赚取一切他们所能赚取的，节省一切他们所能节省的；也就是说，事实上，变成富有。”
（他接着劝告，凡是“赚取一切他们所能赚取的，节省一切他们所能节省的”人，也应该“给予一切他们所能给予的”，如此才能添加神的恩宠并累积天上的财富。）——我们看到，他将我们此处所要阐明的关联，巨细靡遗地表达了出来。
那些强而有力的宗教运动——对于经济发展的意义首要在于其禁欲的教育作用——全面展现出经济上的影响力，正如卫斯理此处所说的，通常是在纯正宗教热潮已经过了巅峰之时，也就是追求天国的奋斗开始慢慢消解成冷静的职业道德，宗教的根基逐渐枯萎，并且被功利的现世执著所取代，换言之，套句道登的话，就是在民众的想象中，班扬所描绘的那个内心孤独、匆匆穿过“虚荣之市”、奋力赶往天国的“朝圣者”，被《鲁滨孙漂流记》里兼任传道工作的孤独的经济人所取代。后来，当“兼顾两个世界”（to make the best of both worlds）的原则胜出时，结果必然亦如道登所指出的，纯善的良心就只能变成享受舒适的资产阶级生活的一种手段，正如“纯善的良心是柔软的枕头”这句德国俗谚所巧妙传达出的意思。然而，充满宗教气息的17世纪所遗留给下一个功利世代的，最重要莫过于在营利上的惊人的纯良之心——我们很可以说，一种法利赛式的纯正良心——只要一切都是出之以合法形式的话。“总非上帝所喜”那样的想法，消失得无影无踪。独特的市民职业风格（bürgliches Berufsethos）业已形成。市民阶级的企业家，只要守住形式正当的范畴、道德行为没有瑕疵、财富的使用无可非议，那么他就能以充满神的恩宠受到神明显可见的祝福之意识，来从事其营利的追求，而且也应该这么做。不止如此，宗教的禁欲力量又将冷静、有良心、工作能力特强、坚信劳动乃神所喜的人生目的的劳动者交在他的手中。这力量让他安然确信，现世财货的分配不均乃神之具有特殊用意的安排，借着此种差别，正如通过特殊的恩宠，神有他奥秘的、非人所能了解的目的要完成。卡尔文有句经常被引用的话：“民众”，亦即劳动者与手工匠大众，只有在贫穷中才会继续顺服于神。荷兰人（彼得库尔及其他一些人）将这句话“世俗化”为：人民大众唯有受迫于贫困时才肯劳动；而资本主义经济主要调性之一的这番定式化，后来便汇入到低工资的“生产性”这个理论的洪流里。在此，正如我们一再观察到的发展模式，当思想的宗教根基枯死之后，功利的倾向不知不觉地潜入称雄。中世纪的伦理何止是容忍乞讨，根本就是对托钵僧团的乞讨行为大加赞赏。即使俗世的乞丐，也因为他们给了有产者借慈善而积善功的机会，所以经常被当作是一种“身份”来对待。连斯图亚特王朝时英国国教会的社会伦理，在精神上也非常接近这种态度。直到清教徒的禁欲参与使那苛刻的英国济贫法成立时，才让这局面有了根本的改变。之所以如此，不外乎是因为基督新教诸教派与严格的清教诸教团内部当中，事实上根本就不知乞讨为何物。
另一方面，从劳动者这一侧来看，例如虔敬派的钦岑朵夫宗派，就赞美不求利得而忠于职业的劳动者，认为他们是以使徒为人生的榜样，亦即具有耶稣门徒的卡理斯玛。再洗礼派早期也盛行同样的想法，只是更为激烈。当然，基督教几乎所有宗派的整体禁欲著作，全都弥漫着这样的观点：生活上并无其他机会的人，即使工资低也仍旧忠实地劳动，这是最为神所喜的。在这点上，基督新教的禁欲并未带来任何新的东西。虽然如此，它不仅最强而有力地深化了此一观点，而且为此思想规范创造出使其影响力得以发挥出来的、最具关键性的一股力量，亦即借着认定此种劳动为天职、为确证恩宠状态最好的——最终往往变成唯一的——手段的这种想法，所产生出来的那种心理的驱动力（Antrieb）。另一方面，基督新教的禁欲又视企业家的营利为“天职”，从而正当化了这种特殊劳动意欲的剥削利用。因视履行劳动义务为天职而唯独天国是求的努力，以及教会纪律自然强加于无产阶级身上的严格禁欲，必然多么强力地促进了资本主义意义下的劳动“生产性”，是很明显的。近代劳动者视劳动为“天职”的这种特色，正如同企业家视营利为天职的相应特质。像佩蒂爵士这样一位英国国教派的敏锐观察者，便对这个在当时仍属新闻的事实做了描述：他认为17世纪荷兰的经济力量应归功于该国“非国教派”（卡尔文派与洗礼派）的特多，那些人视“劳动与产业为他们对神的义务”。斯图亚特王朝治下的英国国教派所采纳的特别是劳德的观念里所呈现出来的那种带有国库—垄断色彩的“有机的”社会体制，是清教所反对的；清教徒起而抵制这种立基于基督教—社会党下层结构的国家、教会与“独占业者”的同盟，并且标榜个人主义的驱动力，亦即凭借自已的能力与创意来从事理性与合法的营利，所以其代表人物彻彻底底是这种基于国家特权的商人—批发业—殖民地资本主义的激烈反对者。在英国，虽然基于国家特权的独占产业不久即再度全军覆没，但清教的这种心理驱动力却对产业的建立——不依赖官方权力，部分而言反而抵抗这种权力来建立产业——起了决定性的协力作用。清教徒（普林与帕克）认为那些具有大资本家特征的“廷臣与筹划者”是个道德可虞的阶级，所以一概拒绝与他们合作往来，另外又以自己优越的市民营业道德为荣，这才是引来那个圈子的人对他们施加迫害的真正原因。笛福亦曾提议，以杯葛银行票据和撤回存款来对抗对于非国教徒的迫害。这两种资本主义作风的对立，在相当大的范围内，是与宗教上的对立形影相随的。非国教派的仇敌甚至到了18世纪都还一再嘲笑他们是“市侩气”的担纲者，并认为他们是老英格兰理想的扼杀者而加以迫害。此处也明摆着清教徒的经济风格与犹太人的经济风格的对立，而当时人（普林）业已明白，前者而非后者才是市民的经济风格（bürgerliche Wirtschaftsethos）。
近代的资本主义精神，不止如此，还有近代的文化，本质上的一个构成要素——立基于职业理念上的理性的生活样式，乃是由基督教的禁欲精神所孕生出来的，而这就是本文所要加以证明的。我们只要再读一下本文开头所引的富兰克林的那段小文，便可看出那儿称之为“资本主义精神”的那种心态，在本质的要素上，实与稍前所究明的清教的职业禁欲的内容并无二致；只是，前者的宗教根基，即使是在富兰克林那儿，也业已枯萎衰亡。近代的职业劳动具有一种禁欲的性格，这想法本身并不是件新鲜事。断绝浮士德式的个人全方位完美发展的念头，而专心致力于一门工作，是现今世界里任何有价值的行动所必备的前提。因此，“事功”与“断念”如今注定是互为表里不可切割。市民的生活格式——若要成为格式而非不成个样子的话——所具有的这种禁欲的基本格调，也是歌德在作品《漫游时代》及给予浮士德的一生之结局中，以其高度的人生智能所想要教导我们的。对他而言，这样的认知，等于是向一个完美人性的时代断念诀别；这样的时代，在我们的文化发展过程中，已无法重演，犹如古雅典文化的全盛时期已一去不返。清教徒想要成为职业人（Berufsmensch）——而我们则必须成为职业人。因为，禁欲已从僧院步入职业生活，并开始支配世俗道德，从而助长近代经济秩序的（虽然受到机械生产的技术与经济的前提条件所束缚）那个巨大宇宙的诞生；而这宇宙秩序如今以压倒性的强制力，决定着出生在此一机制当中的每一个人（不只是直接从事经济营利活动的人）的生活方式——而且恐怕直到最后一车的化石原料燃尽为止，都还是如此。依巴克斯特的见解，对于外在事物的顾虑，应该只是像件披在圣徒肩上的“随时可以卸下的薄斗篷”。然而，命运却使得这斗篷变成了钢铁般的牢笼。禁欲已着手改造世界，并在这世界踏实地发挥作用，结果是，这世间的物资财货，如今已史无前例地赢得了君临人类之巨大且终究无以从其中逃脱的力量。如今，禁欲的精神已溜出了这牢笼——是否永远，只有天晓得？总之，获胜的资本主义，既已盘根在机械文明的基础上，便也不再需要这样的支柱。其开朗的继承者（启蒙运动），似乎已永远地褪尽了她玫瑰般的红颜。“职业义务”的思想，亦有如昔日宗教信仰的幽灵，在我们的生活里徘徊。举凡“天职的履行”无法直接与最高的精神文化价值有所关联之处，或者说，当它已不必再被主观地感受到就是一种经济的强制时，个人如今根本就已放弃对其意义多加思量。营利追求最为自由解放之处，如美国，业已褪除此种一贯追求的宗教—伦理意涵，如今倾向于和纯粹竞赛的激情相连接，甚至往往使营利带上运动比赛的性格。没有人知道，将来会是谁住在这个牢笼里？在这惊人发展的终点，是否会有全新的先知出现？旧有的思维与理想是否会强劲地复活？或者！要是两者皆非，那么是否会是以一种病态的自尊自大来粉饰的、机械化的石化现象？果真如此，对此一文化发展之“最终极的人物”而言，下面的这句话可能就是真理：“无灵魂的专家，无心的享乐人，这空无者竟自负已登上人类前所未达的境界。”
不过，这样我们就涉入了价值判断与信仰批判的领域，而这是此一纯粹历史陈述的论文所不该承担的。我们的课题毋宁是：将上文刚开始剖析的禁欲的理性主义之意义，进一步阐述出其对于社会政策伦理的内容有何作用，亦即说明其之于私人宗教集会乃至国家等种种社会共同体的组织与功能所发挥的效用。然后，此一禁欲的理性主义，与其他诸领域，诸如人文主义的理性主义及其生活理想和文化影响、哲学上与科学上的经验主义的发展、技术的发展、精神的文化财等层面，到底有何种关系，也必须加以分析。最后，我们还要对禁欲的理性主义的历史演变，亦即从入世禁欲在中世纪时的萌芽开始，到它解体为纯粹的功利主义为止的这段历史，作一番史学的探究，而且是要深入到禁欲信仰的一个个普及的地方去追索。唯有如此，方能清楚评量出禁欲的基督新教，在和形塑出近代文化的其他要素相较之下，到底具有多大文化意义的分量。在此，我们不过是企图在某一点上，而且是在这真的重要点上，追溯出事实及其影响方式的心理动机而已。但接下来，就有必要对基督新教的禁欲本身，在发展过程中及其特质上，是如何受到整个社会文化条件特别是经济条件的影响作出说明。因为，整体而言，近代人即使抱着最大的善意，也往往无法理解宗教意识内容对于生活样式、文化与国民性真的有过如此巨大的意义。虽然如此，我们当然也并不打算，以片面的唯心论的文化与历史因果解释，来取代同样片面的“唯物论的”文化历史观。对于历史真实的解明，两者是同样可能的，但任一者，如果不是用来作研究的准备工作，反而是充作研究的结论，那么，同样会是一无所成。
*译文摘自《韦伯作品集XII：新教伦理与资本主义精神》，广西师范大学出版社，2007年，译者康乐、简惠美。为阅读及排版便利，本文删去了注释，敬请有需要的读者参考原文。
转自 社會學會社
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