提要：19世纪末，法裔英国人拉克伯里自称运用“语言科学”和“历史科学”的方法发现了中国上古史的秘密：黄帝裔出巴比伦，汉人的祖先是巴比伦人。拉克伯里的“西来说”不为欧洲主流汉学界所接受，但当其被介绍到日本后，备受学界瞩目，出现了以桑原骘藏和三宅米吉、白鸟库吉为代表的反对派和支持派。1900年，白河次郎和国府种德将“西来说”写入面向大众的《支那文明史》中，此书出版后引起在东京和上海的排满知识人的积极反应，《支那文明史》转述的“西来说”被译介为若干中文文本。不过，当意识到“西来说”表征着汉人的外来性而不合排满革命政治目标时，先前的支持者便纷纷转而反对。通过分析拉克伯里“西来说”的各个中文文本可知，清末经由日本传入之“西来说”乃是一种具有政治色彩的知识。
一、楔子
1894年，法裔英国人拉克伯里（Terrien de Lacouperie）在其题为《中国上古文明的西方起源》的著作中，撰述了一个关于中国文明起源的故事：
公元前2282年，两河流域的国王Nakhunte率领巴克族（Bak tribes）从迦勒底亚出发，翻越昆仑山，历经艰险，来到了中国西北部的黄河上游。此后，巴克族四处征伐，传播文明，最终奠定了中国历史的基础①。Nakhunte又作NaiHwangti，即黄帝之谓，巴克族为“百姓”（Bak Sing）转音。被中国史书奉为文明始祖和帝王谱系之源的黄帝原来裔出巴比伦，中国人（汉人）的祖先原来是巴比伦人。这就是所谓中国文明源于巴比伦的“西来说”②。
在欧洲汉学历史上，虽然有关中国文明“西来”的议论始终不绝其声，但拉克伯里的观点并未为主流汉学所首肯。意味深长的是，当拉克伯里的“西来说”东传至亚洲后，在日本和中国却获得了不少知己。1900年，两位日本业余历史学者白河次郎和国府种德将拉克伯里的“西来说”写入面向一般大众的《支那文明史》一书中。这本普及读物是日本明治时期众多关于中国历史的著述中的一本，不能代表学界主流的看法。然而当1903年其转述的“西来说”被介绍到中文世界后，在东京和上海的中国知识界掀起了巨大波澜，一时附和者众，“西来说”甚而还进入了传播公共知识的中国历史教科书之中。
1920年代随着仰韶文化遗址的挖掘和相关研究的开展，“西来说”在考古学界重新成为一个话题，拉克伯里的“西来说”亦不时为人提起。此说一经流传开来，便俨然成为讨论中国古史时无法回避的话题。对于这段公案，缪凤林曾痛加批判③；以“疑古”著名的学者顾颉刚也颇表怀疑④。伴随着中国近代民族—国家建设的展开，1929年何炳松⑤、金兆梓⑥等学人又竞相对其加以批驳。绝大多数中国学者不但直指拉克伯里“西来说”之荒诞，还异口同声地讨伐清末转述“西来说”的蒋智由等人，大概在1930年代中叶，“西来说”便从中国历史叙述中销声匿迹了⑦。
时隔一个甲子，在关于中国近代民族主义起源的讨论中，黄帝重新成为学人们热议的话题⑧。讨论的一个焦点是清末知识人何以要借助“西来说”来营建以黄帝为中心的民族主义。孙隆基认为，清末民族主义的象征符号“黄帝”和“支那”分别来自日本⑨。石川祯浩具体考察了日本资源——黄帝的出身和肖像来源——在黄帝民族主义建构中的作用⑩。杨思信和李帆介绍了拉克伯里“西来说”在清末传播的概况(11)。吉开将人把汉族“西来说”与苗族“先住说”结合起来讨论多民族史观在中国之形成问题(12)。
在笔者看来，围绕“西来说”需要深入探讨的问题还很多：拉克伯里的中国文明“西来说”是如何建构起来的？在“西来说”传入中国的过程中，日本起到了怎样的中介作用？清末民初知识人何以关心“西来说”？或曰在不同的文本中“西来说”被赋予了怎样的内容？在方法论上，以往几乎所有研究在指出近代民族主义建构性的同时，均以本质主义的方法将“西来说”纳入中国近代民族主义的直线时间序列中，从而低估了不同文本之间的差异，简化了民族主义作为历史概念的生产和再生产的过程。比如，1992年出版的冯客的《近代中国的种族话语》一书在学界产生广泛影响(13)。
关于拉克伯里“西来说”传入汉语世界的过程，几乎所有后继著作都沿用了该书的叙述，即从拉克伯里的《中国上古文明的西方起源》到白河和国府的《支那文明史》（冯客译为History of Chinese Culture），再从《支那文明史》到《新民丛报》连载的蒋智由的《中国人种考》(14)。然而，实际情况并非如此简单。
基于上述理由，本文将在笔者有关“西来说”研究的基础上(15)，首先概述拉克伯里“西来说”的主要内容，继而重点探讨明治末期／清末“西来说”在东亚——从日本到中国——的流传过程及其在不同文本中的呈现和意义。
二、从“语言科学”到“历史科学”：拉克伯里的“中国文明西来说”
与拉克伯里的“西来说”相比，人们对于拉克伯里的生平所知无多。1894年6月拉克伯里去世后不久，他生前任主编的《巴比伦与东方记录》（The Babylonian and Oriental Record）上刊载了其同仁、助理编辑H.M.Mackenzie撰写的一篇悼文，回顾了拉克伯里的生平(16)，这是笔者所知最权威的记述。根据这篇悼文，可知拉克伯里的如下生平。
1844年(17)，拉克伯里出生于法国西北部诺曼底地区的哈佛尔（Havre），但是，他却常说其祖先原为英国人，17世纪从英国西南部的Cornwall移居到哈佛尔，他的名字听上去带有那个地方的印记。拉克伯里幼年随当工厂主的父亲移居香港，在香港学得一口堪与母语法语相媲美的汉语，也掌握了英语，习得了英国人的生活方式。拉克伯里返回法国后，由于不适应法兰西共和国的政治氛围而移居英国，并加入英国国籍。大约在1874年前后，拉克伯里被引介给大英博物馆的S. Birch博士。在大英博物馆，拉克伯里与R.S.Poole和R.K.Douglas建立了深厚的友谊。稍后他获得了印度局（India Office）的Henry Yule的资助。Yule是当时英国汉学研究中的重量级人物。另一个曾帮助过拉克伯里的是在英国驻中国领事馆工作的E.Colborn Baker，他的过早去世使拉克伯里悲伤不已。拉克伯里曾经在伦敦的大学学院（University College）担任印度支那语教授，这是一个没有薪俸的职务。生活上并不富足的拉克伯里把有限的资金投入《巴比伦与东方记录》的编辑出版之中。令拉克伯里生前引以为荣的是，他除获得过一两个外国大学的名誉学位和一份碑铭学术奖以外，大概就是数十部关于“西来说”的著作(18)。
广为人知的拉克伯里的“西来说”来自1894年出版的《中国上古文明的西方起源》一书。在该书导论中，拉克伯里称“历史科学”（science of history）的发展已经显示，所有已知的事例都表明文明的中心发生在埃及和两河流域，是种族之间的冲突、贸易导致了文明的扩散。他在吸收了欧洲刚刚兴起的亚述学（Assyriology）的研究成果的基础上，提出了公元前23世纪巴比伦文明传入中国的假说。
《中国上古文明的西方起源》共418页，除导论和附录外，共有12章，前5章仅27页是本书的提要。从后文可知，早在1879-1880年间，拉克伯里就已提出中国文明来自两河流域的埃拉姆（Elam）和迦勒底亚（Chaldea）的假说，此后，他又分别从“科学和艺术（Sciences and Arts）、书写和文学（Writing and Literature）、制度和宗教（Institutions and Religions）、历史传统和传说（Historical Traditions and Legends）”等多方面对此反复加以论证。他自称：“寻找中国问题的解决是一项充满爱和责任的工作，需要付出经年累月的劳动”。
第6章（第29-84页）和第7章（第85-263页）是本书的核心。拉克伯里把中国历史分为六个时期，考察了由西亚迁徙而来的巴克族至东汉、三国时代末期所受到的来自亚述-巴比伦、埃及和印度的影响。拉克伯里从语言、习俗、文物等角度为其“西来说”寻找根据。他指出，《周易》里可以见到Aryan（印欧语系、雅利安）语的词汇，中国的占星术和迦勒底亚的占星术、妖术相仿，在中国可以找到波斯、埃及、印度和巴比伦的神话痕迹，而巴克族建立西北移居地后发行的硬币——金银铜币上的图案，则来自西亚关于母亲的描述。他认为，所有这些之所以相互发生关联，是因为古代即有三条交通贸易线路：西方（经新疆）、西南（经云南、四川）和东海（经山东）。西方的文物、习俗是通过这些交易线路传来的。巴克族由陆路征伐而来，“印度洋的海上贸易者则在山东沿海建立了自己的移居地”(19)。外来的影响在漫长的历史中被人们淡忘了，于是，“中国人中的中国人”——孔子要寻回古代传统，《老子》、《列子》、《庄子》等著作中都保留了寻找古代传统的痕迹。
第8章（第264-290页）以后的章节实际上是此前内容的重复或补充说明，主要涉及的是西王母和公元前986年穆天子西征。拉克伯里认为，西王母一般被描述为女性，但没有任何古代文献记载西王母是女性，实际上，西王母就是黄帝率巴克族经土耳其斯坦所到之花国（Flowery Land）。《穆天子传》记录的是穆王长途跋涉访问西王母及其统治者的故事。
第9章（第291-315页）从语言和交通的角度进一步论证了“西来说”。“百姓”不是百家之姓，是由“Bak Sing”而来，迦勒底亚语是王、财富等意思。
第10章（第316-337页）检讨的是有关巴克族从西亚迁徙到中国的传说和传统的史地学的关系问题。
第11章（第338-372页）对前述若干章（3、4、7、8、9章）做了进一步的补充和校订。
第12章（第373-397页）则勾勒了一个从公元前2282年黄帝率领巴克族来到中国至公元220年之间土著中国人和外来文明关系的年表。
以上是拉克伯里“西来说”概要。该书主要内容取自拉克伯里1889-1894年间发表在《巴比伦与东方记录》上的文章，不似研究论著，更像读书札记，网罗和举证了大量文献。包括此书在内，拉克伯里关于“西来说”的研究著作，无论是在其生前，还是在其死后，在欧洲汉学界的反应都不甚佳。Mackenzie在悼文中称拉克伯里的毕生学术活动表达了对当代汉学界的“沉默的抗议”（silent protest）(20)。要抗议谁呢？1888年6月，拉克伯里西来说的支持者、亚述学学者Archibald Sayce（1845-1933）在《自然》杂志（Nature）撰文，郑重推荐拉克伯里在《皇家亚洲学会杂志》（Journal of the Royal Asiatic Society）上发表的探讨《易经》和汉字出现以前中国文字之关系的论文，推崇拉克伯里的“西来说”，最后不无挑衅地声称：“拉克伯里的结论在中国方面是否站得住脚，应该让汉学家来决定；而在巴比伦方面，拉克伯里无需担心遭到亚述学学者的怀疑。”(21)
但是，Sayce的文章不但没有引起汉学界的响应，反而招来质疑。如，翻译过中国“五经”的牛津大学教授理雅格（James Legge）对拉克伯里中国文明起源于巴比伦说不屑一顾，讥讽拉克伯里的比较语言方法竟然把早出的中国文字说成受晚出文字之影响(22)。1890年3月，理雅格在提交给维多利亚研究所（Victoria Institute）的一篇文章中对拉克伯里的Nakhunte即黄帝一说颇表微词(23)。对此，拉克伯里批评理雅格是在用“非科学的语言”撰写通俗文章(24)。此外，拉克伯里还有一个重要的批评者莱顿大学教授施列格（Gustave Schlegel）。1891年，拉克伯里在《巴比伦与东方记录》上发表论文批评施列格有关中国占星术和历法的研究。施列格根据中国历法推算，发现早在一万四千多年前中国就有了天文记述，这和欧洲人已知的两千七百年之间有近一万两千年的差距。如果这个看法成立的话，那么中国文明的产生应该远远早于埃拉姆的巴比伦文明(25)。对于拉克伯里的批评，施列格在和高第（Henri Cordier）合编的《通报》（T'oung Pao）上进行了反击，强调不应该将中国文明视为起源于迦勒底亚，因为现下还没有办法证实两个文明到底哪个更为久远(26)。理雅格和施列格是当时欧洲最权威的汉学家，拉克伯里遭到这两人的批评，可见其“西来说”所受到的冷落。“西来说”是真是伪，不是本文的关注所在。本文所关心的是拉克伯里“西来说”的内容是什么？依托于怎样的学术语境？
拉克伯里在任职大英博物馆和兼职大学学院期间撰写了大量关于“西来说”的著述，内容重复而驳杂，大致可分为两类：一类是以著作形式出版的，代表作有《中国文明的早期历史》（Early History of the Chinese Civilisation）、《中国人到来以前的中国语言》（The Languages of China Before the Chinese）、《中国最古的书——〈易经〉及其作者》（The Oldest Book of the Chinese, The Yh-King and Its Authors）、《中国货币便览》（Catalogue of Chinese Coins）、《中亚和东亚书写的起源》（Beginnings of Writing in Central and Eastern Asia）等；另一类主要刊载于他主编的《巴比伦与东方记录》，其中重要的文章多以小册子形式出版。此外，拉克伯里用法文撰写的论著偶尔也涉及“西来说”，但并非专论。
在《中国文明的早期历史》（1880）一书里，他首先介绍了中国语言和书写的特征，接着宣称自己多年来运用“近代语言科学”的方法，发现了从未被人探讨的领域：古代汉字和Akkadian（阿卡德）语、Susian（古苏萨人、古埃兰人）语的联系。在举证了中国文化和迦勒底亚文化之间的承继关系后，拉克伯里讨论了黄帝的身份问题。他指出，在汉语里，Hoang-ti最早读音为Kon-ti；根据中国的历史传说，黄帝家族姓Nai（原本为Nan或Nak），进一步检索中国古代文献可知，它还来源于Nakkon-ti，黄帝的名字与Susian文本中作为诸神之首的Nakhunta或Nakhunte之间存在着惊人的一致性。原为Susa王的Kudur Nakhunta来到幼发拉底河，在大约公元前2285年建立了国家。按照这种比附手法，仓颉、炎帝以及中国上古的政治制度、风俗习惯都可以在巴比伦文明中找到相关痕迹。最后，拉克伯里呼吁英国政府加强对东方语言研究的资助，“在所有东方国家中，保持对中国及其未来的关注，将给英国带来莫大的利益”(27)。这本书勾勒出了拉克伯里“西来说”的轮廓。
《中国人到来以前的中国语言》（1887）是拉克伯里撰写的一本论述汉人以前中国土著民族语言的著作(28)，在这本书中他采用“语言科学”的方法——分类和语音比较，分别考察了早期汉人或入侵之巴克族所使用的语言中的土著语言成分、中国原住民（西南民族，特别是苗族）语言以及印度支那（Indo-China）民族（如缅甸Karengs）语言之间的内在联系。在拉克伯里看来，印度支那绝大多数人都有中国原住民的因素（ethnical elements）(29)。
《中国最古的书——〈易经〉及其作者》（1892）是拉克伯里的另一本重要著作，其主要内容早在1882年1月就在The Athenaeum上发表过。作者一反欧洲汉学界关于《易经》乃是“预言”书的看法，宣称《易经》是“一部迦勒底亚的书，一部巴比伦的书，或者是一部外语字典”。他首先介绍了《易经》的内容和欧洲对该书的翻译、解释情况，然后指出《易经》之所以记录了西方语言，乃是因为“公元前2282年黄帝率巴克族来到陕西若河（loh）河畔时，其语言与Elam-Babylonia的Akkado-Sumerians存在很深的联系”(30)。
《中国货币便览》不同于拉克伯里此前从语言和文献上论证“西来说”的著作，它汇集了大英博物馆所收藏的古钱币。通过对古钱币的研究，拉克伯里排列出上古中国历史纪年。他写道：公元前2282年，黄帝在即位第十五年，作为十六个巴克族部落的头领率部到达陕西若河河畔。巴克族熟悉书写，制作金、白金或银、铜和锡等，用之进行交易(31)。
《中亚和东亚书写的起源》和《中国上古文明的西方起源》为拉克伯里生前编撰的最后著作，序言均落款1894年6月。《中亚和东亚书写的起源》是他以往撰写的论文之汇编，其中前67页曾刊载于《皇家亚洲学会杂志》。书中探讨了亚洲文字的历史起源，在重复其巴克族由西迁徙至中国的故事后，指出中国文物和传说与印度和印度支那半岛之间存在联系(32)。
从以上可知，拉克伯里是从语言、文献和文物三个角度来论证“西来说”的。在论著中，他不无自信地表示自己使用的是“语言科学”和“历史科学”的研究方法。这是当时英国学界盛行一时的经验主义研究方法，促使这种方法流行的契机是有关巴比伦的研究——亚述学。在论证“西来说”时，拉克伯里大量引用亚述学的最新研究成果，包括他的支持者Sayce的成果。翻阅《巴比伦与东方记录》可知，这份杂志周围聚集了一批研究巴比伦、中国和印度等地文明起源的学者，中国文明“西来说”在这些人中是一种共有的知识。拉克伯里正是通过这份颇具个人色彩的杂志推动了有关中国文明西来的研究工作。
如果将“西来说”仅仅看成是拉克伯里的中国古代史研究与亚述学对话的产物，那有可能忽视欧洲汉学（Sinology）对拉克伯里的启示作用。其实，拉克伯里“西来说”最重要的学术源头是欧洲的汉学，也即后来日本学者所说的“东洋学”。
一般认为，欧洲关于中国文明的“西来说”可以追溯到明末清初来华的耶稣会士。耶稣会士通过将《圣经》的记述与中国历史相附会，为天主教在中国的传播找到合法依据。法国传教士白晋（Joarchim Bouvet，1656-1730）称《易经》是上帝的数学符号(33)。18世纪的法国曾流行过中国文明源自埃及的“西来说”(34)，拉克伯里的论证方法很像其代表人物Joseph de Guignes。但是，阅读拉克伯里的著作不难发现，早在19世纪40-60年代，法国汉学界就已经在讨论汉字起源问题了：Dr.J.Oppert探讨了巴比伦文字与汉字之间的关系，Francois Lenormant探讨了汉字与埃及文字之间的关系，G.Pauthier等人则关注汉字与埃及、巴比伦文字之间的关系。拉克伯里直接从这些研究中得到了启发(35)。
此外，不能忘记的是传教士艾约瑟（Joseph Edkins，1823-1905）。艾约瑟不但早在1871年就出版了专著，从语言上讨论中国语言与西亚语言的关系。他明确称，大约在公元前三千年前中国人从Mohammedan Tartary移居到甘肃和陕西，在黄河西部建立了移居地(36)。其后，他又在《教务杂志》（The Chinese Recorder）上发表连载文章，论证汉语和希伯来语之间的关系(37)；还在《中国评论》（The China Review）上刊文讨论巴比伦文字与汉字的关系(38)。不过，艾约瑟与拉克伯里不同，他强调人类东西方语言之间的共同性，而不是彼此之间的传承关系(39)。对于黄帝的身份，拉克伯里将中国文献的记载当成历史事实，并与巴比伦的出土资料相比附，建构了黄帝率领巴克族从巴比伦来到中国的故事；艾约瑟则以“初不载于书诗（《尚书》和《诗经》——引者注）”而质疑黄帝的真实性(40)。
在上述背景下出现的拉克伯里的“西来说”，虽然受到理雅格和施列格等人的批评，而不为主流汉学界所接受，但是，拉克伯里也得到了一些研究者的支持，这些人同时又是拉克伯里“西来说”的宣传者。如，拉克伯里在书中对Douglas表达过谢意，后者在其错误百出的汉语手册《华语鉴》的导言中声称，中国人在大约公元前2300年前后带着巴比伦文化知识从西南亚移居到中国，这种看法“现在已经得到普遍认可”(41)。高第在拉克伯里生前即将其“西来说”作为一家之言加以介绍(42)；拉克伯里死后，当“西来说”几乎再也无人问津时，高第在回顾先前研究时仍不忘提及拉克伯里的“西来说”(43)；此外，高第在修订曾经支持并且帮助过拉克伯里的Yule的名著中添加了有关“西来说”的内容(44)。
1894年拉克伯里去世后，他主编的《巴比伦与东方记录》仿佛立刻失去了凝聚力，在勉强支撑了数年后，也在1900年停刊了。这似乎象征着，拉克伯里生前孜孜不倦提倡的中国文明“西来说”在欧洲已经被埋入故纸堆里了。
三、在“orientalism”与“东洋学"之间：“中国文明西来说”在明治日本
1894年2月23日，德富苏峰主持的《国民之友》杂志“海外思潮”栏刊载了一则《支那人乃巴比伦人也》的短讯，文中介绍了一篇题为《有关支那人种之新智识》的文章(45)。短讯的作者不仅赞同中国人种起源于巴比伦这一观点，还强调有关中国的既往知识之可信性需要重新加以审视。有意思的是，如果阅读短讯提到的《有关支那人种之新智识》的英文原本便不难发现，原来这竟是一篇张冠李戴的报道。
《有关支那人种之新智识》英文题为“A New Light on the Chinese”，发表于1892年12月的Harper's New Monthly Magazine，作者是一位名叫Mcdowell的记者(46)。该文旨在介绍旧金山华人的生活习俗，而非谈论中国人种起源之新发现，其中仅有一处提到“中国的门神（gods of the door）亦见于巴比伦历法上的双子座”。这段文字的注释提到了拉克伯里及其“西来说”。日文短讯的作者或者没有看懂，或者根本就没有阅读过英文原文，只是望“标题”而生义地将“西来说”加在了不相干的Mcdowell的文章上。从这个插曲中，我们至少知道，日本早在19世纪90年代初就已经有人关注“西来说”了。
拉克伯里的著作出版一年后，年仅27岁的研究中国史的日本学者桑原骘藏（1870-1931）对此提出了不同意见。1896年3月14日和21日，桑原在《国民之友》杂志上发表了论文《论东洋学者关于支那太古的观点》。一如该文题目所示，作为日后日本东洋史研究领军人物之一的桑原，与同时代其他日本人一样，其心目中的“东洋学者”指的是欧洲人。那么，他怎样看待欧洲学者的“西来说”呢？桑原在论文的开头称：“时间和方位乃是历史学之两大经纬。”以往东洋学者的研究成果存在如下倾向：一方面将埃及、巴比伦的历史起源不断上溯，另一方面则将中国历史尽量下移，目的是把中国文明说成是从地中海传来的文明。
对此，桑原提出如下疑问：难道中国的历史不能追溯到四千年以前吗？难道尧舜以前的事迹都不是“历史性的事实”吗？他的回答是否定的。因为从后世的有关历史记载中可以发现“意外的光辉”。他根据《竹书纪年》推断出黄帝即位之年为公元前2417年。他指出，中国的历史纪年虽然充满暧昧模糊和互相矛盾之处，但相比于关于埃及的历史叙述依靠古碑残片却要可信得多。其次，在空间上，桑原承认中国上古文明受到来自西方的影响，但强调这并不能证明中国文明来源于埃及或迦勒底亚。“然单以交通或类似之事迹，概而曰支那文化非为所固有，则可曰失之轻率也。即就类似之点言，亦非彼等所喋喋不休之至大者也，盖于宗教、思想乃至文物典章，无可逾越之根本差异历历可见也”。
最后，桑原表示赞成德国著名地理学家Richthofen所提出的中国文明起源的观点。Richthofen认为，中国文化大抵由其本土发生，其起源地在塔里木河，即今日之和阗附近，其后中国人种一部分到了波斯、迦勒底亚乃至欧洲，一部分到了印度，传播文化，与当地人种共享文明之曙光。Richthofen的理由是，仅从文化上立论称西方或南方文化传入中国，或曰由中国传入该二地，乃为臆测。相反，如果认为中国人曾经住在塔里木河，而与雅利安人和斯基泰人（Skythai）比邻的话，就比较容易解释何以中西文明之间有诸多相似点。桑原最后称：“虽有二、三点吾人难以苟同，然大体赞同氏之说”(47)。可见，桑原批判中国文明起源于西亚的“西来说”，而主张中国文明起源于中亚(48)。
桑原的论文发表后不久，仿佛要与其对“西来说”的批判唱反调，长期关注拉克伯里学说的三宅米吉（1860-1929）同年8月在《史学杂志》上发表了《拉克伯里关于支那古代开化起源之学说》一文。三宅曾于1886年赴英国留学，到英国不久即接触到拉克伯里的杂志，他说，拉克伯里在1887年创办了The Babylonian & Oriental Record杂志，至1894年共刊行84册。“自初得杂志，即常购读之，关注氏之研究进展，前年（1894年-引者注）氏不幸辞世，其研究止于半途，诚可惜也”。他说，拉克伯里在去世之前将该杂志刊载的文章结集，复加以数章，编为Western Origin of the Early Chinese Civilisation一书刊行，“欲知氏学说之大意，阅此书可也”。
三宅在文章中说，拉克伯里认为中国文化在四千年前突然开花结果，这说明中国文化“非所谓圣人之发明，必由他国输入而来”。接着，三宅从学术、文字、制度和宗教、史传等方面介绍了该书关于中国文化“西来说”的要点。他在文章的最后写道：“大体言之，虽有不足为信者，然于学术、制度等，彼此间同一之点甚多”，“彼此间于太古即已发生关系之确证，诚可注意也”(49)。三宅虽然感到拉克伯里“西来说”不乏可疑之处，但他对该假说还是持赞成态度的。他的学生白鸟库吉评论此文说，该文是三宅关于西域研究的“副产品”(50)。
在日本的东洋史研究历史上，白鸟库吉（1865-1942）与内藤湖南齐名。与内藤相比，白鸟现在很少为中国学者言及。然就其中国研究而言，白鸟对中国研究的影响并不亚于内藤，民国初年的“疑古派”史学有挥之不去的白鸟的影子。而要追溯白鸟批判的中国史研究的缘起，笔者以为，其直接来源应是欧洲的“东洋学”，其中“西来说”的意义尤其不可忽视。
十卷本的《白鸟库吉著作集》收录了白鸟一生的主要著述。从明治三十年（1897）开始，白鸟的著述中就频频出现拉克伯里的名字，白鸟不但和桑原、三宅一样，都关心拉克伯里的“西来说”，而且仔细阅读过拉克伯里的许多著作(51)。他批判拉克伯里关于匈奴是政治集团而非民族集团等看法，但最后还是接受了拉克伯里的观点(52)。
1909年8月，白鸟在《东洋时报》发表题为《中国古传说之研究》一文，提出尧、舜、禹乃是“传说”，各司“天、地、人”，来源于“三才”思想(53)。白鸟此说遭到林泰辅的批判，被斥为“尧舜禹抹杀论”(54)。由此引发出二人之间的一场笔战。关于这段公案，一般将其置于“疑古”语境来探讨，其实这场争论背后还有“西来说”的影子。在该文发表前的1908年，白鸟在日本史学会的一次演讲中阐述了自己对“西来说”的看法。他首先从汉文文献中追索西王母叙事的痕迹，认为西王母乃是中国人不断创造出来的，“中国人之西域知识愈多，则随之西王母位置愈往西移”(55)。这看似中国本位的历史叙述，实则恰恰是在“西来说”的脉络中探讨西王母如何被创造之问题。1912年2月，白鸟在东洋协会发表题为“《尚书》的高等批评”的演讲，作为对林泰辅诘难的回应，他透露了尧舜禹源于三才思想这一观点的依据，声称天地人三才、阴阳、二十八宿、五星、五行等皆出于西亚之迦勒底亚和伊朗及南亚之印度(56)。如此一来，三千年前的中国历史皆不可征考，三千年后的历史是西来和本土混合之产物，恰如日本神话历史乃是由中国转传之阴阳思想与日本本土资源建构而成那样。
在文明化的时间等级秩序中，白鸟和拉克伯里同样把中国上古历史列于美索不达米亚文明之后(57)。但是，拉克伯里承认中国上古存在“历史”，试图将“西来说”置于中国上古历史语境中加以附会，相反，白鸟则根本否定了上古中国历史的真实性，并且把中国历史置于“西来说”语境中加以敷衍。于是，拉克伯里从中西文明的类似点出发构建了一个生动的充满戏剧性的黄帝来自巴比伦的故事，而白鸟的中国文明“西来说”却抽去了黄帝——中国人种西来的根本内容，这与前述艾约瑟对黄帝的质疑颇为相似。
从桑原到三宅和白鸟，日本学界对“西来说”出现了反对和赞成的意见，这反映了19、20世纪之交正在形成的日本中国历史叙述——“中国史／东洋史”中存在的歧义。在方法论上，桑原等人倾向于基于中国文本和语境的历史叙述，而白鸟等人则不仅质疑中国文本的可靠性，还导入了“西来说”的因素。这在白鸟和林泰辅的论战中得到了更明显的体现。
虽然，“西来说”作为一种西来的新知识引起了日本学界的关注，但在传播公共知识的“中国史”和“东洋史”历史教科书中，这种知识还没有成为“常识”，1888年出版的那珂通世的《中国通史》和1898年出版的桑原的《中等东洋史》都没有提及“西来说”(58)。但是，知识的传播并不完全由知识界的主流所左右，当围绕“西来说”真伪的意见分歧尚未解决之时，“西来说”已悄然进入大众媒体。1900年6月，白河次郎和国府种德合著的《中国文明史》一书，即采用了“西来说”。此书是博文馆出版的“帝国百科全书”之一种，正是这本通俗读物触发了清末知识界对“西来说”的关注。
《中国文明史》共11章。作者在序言中声称：文明史涉及人类学、社会学、古生物学等诸学科，以及政治史、哲学史、宗教史、文学史等内容，对此既需要进行广泛的调查，也需要精细的钻研。该书在研究方法上强调，在解释文明发展规律时，以往有的研究偏向于“评论”，有的研究侧重于“文物”，而该书属于后者。此外，该书还以验之“中国人之书史”和稽之“泰西人之研究”的比较方法来叙述历史。此书第1章首先叙述了人类文明起源问题。作者将世界五大文明中心划分为中国黄河-扬子江文明、印度恒河文明、埃及尼罗河文明、美索不达米亚两河文明和美洲（亚米利亚）密西西比河文明，认为“中国文明史与美索不达米亚文明相结合构成了太古之东洋史，进而与印度文明相结合开启了中古之东洋史”。在中国，最古老的民族有苗族、汉族、通古斯族、土耳其族、蒙古族、藏族和韩族，汉族系从迦勒底亚而来，黄帝率领该族经帕米尔高原，横断新疆大地，来到黄河流域，自称“百姓、巴克、夏”。在此之前，伏羲、神农等先于黄帝来到黄河沿岸，播下了“文明的核子”。黄帝继而散播文明，渡过黄河，将最原始的民族苗族驱赶出中国本土(59)。
该书第2章介绍中国古代神话。作者认为神话的历史就是国民的思想史，盘古（Pwanku）由混沌而生，历经三皇而终结于伏羲的神话历史就是中国的历史。他将伏羲即位年代推定为公元前2852年，把伏羲以降的历史置于西洋古史——《旧约》纪年中来比附。伏羲是从大洪水中逃生的诺亚（Noah）长子瑟姆（Sem）的子孙，来到中国河南开封府，开始了“移民”和“教化”的历史，历经神农、黄帝及其后继者，直到禹开启了第一个王朝。在本章，作者指出中国和迦勒底亚之间在文化上具有相似性。
第3章是对拉克伯里《中国上古文明的西方起源》一书的介绍。作者认为虽然尚难断定中国文明与西亚诸民族之间的关系，但是拉克伯里的新研究值得介绍。在时间序列上，东半球先后出现了四个古文明。首先是埃及（公元前5500年前）和迦勒底亚文明（公元前4500年前），这两个文明要么是单独发生的，要么是后者受前者影响。第三是Hitties文明，虽不能断定它与前两个文明是否有承继关系，但肯定受到了前两者影响。第四个文明为中国文明，它突然出现在亚洲西北部，一定受到了此前诸文明之影响，因为中国民族的古代遗物和传说都证明了这一点。接着，《中国文明史》建构了一个黄帝西来的故事。
首先，黄帝的由来。Nakhunte即近世之黄帝。黄帝率领民人到达中亚后，沿着塔里木河（Tarym）抵达昆仑（Kuenln），昆仑在“花国”（Flowery Land）的东方。“花国”因为丰饶，后世以“华”来命名邦土。黄帝移居中国后，成为巴克（Bak）族第一位酋长。此外，巴克族虽处于一位酋长统治之下，但也有一部分人没有到达中国本土，他们各自拥戴酋长，与青藏北部民族结合成一个部族，是为后世之藏人。
其次，关于文字的由来。中国文字来自楔形文字。神农即Sargon，在其民族还没有文字时，是他发明火焰形符号以记事。而Dunkit则是近世所谓的Tsanghieh，即仓颉，这个名字在迦勒底亚语中的发音为Dungi。仓颉教人民书写的文字，就是西亚的楔形文字。
再次，关于年代计算。根据皇甫谧的计算，黄帝年代在公元前2332年，这和Elamite历史记载的Kudur Nakhunte年代相同，其他sargon和神农的年代在楔形文字的碑文中也是相同的，因此，巴克族从埃拉姆和巴比伦移居而来的时间应该在公元前23世纪。巴克族带来了迦勒底亚文明的遗物，这表现在五个方面：（1）学术及技术。古代中国民族从埃拉姆即Susiana输入了迦勒底亚的学术和技术——天文历法和取火、战车技术等；（2）文字和文学。被中国人奉为至圣经典的《易经》其实是字书，其语汇来自迦勒底亚语言，八卦模仿了楔形文字；（3）制度及信仰。帝王独裁政制、四海、四岳（四座山的酋长）、十二牧、对外称中国（Middle Kingdom）、民人称黔首、统治者的名字前加神圣的符号、置天文司、座位先尊右后尚左，等等，至于信仰，则有天、上帝、六宗（Tsung）等；（4）历史上的传说和传奇。Bak族被翻译为“百姓”，“百”即Bak之音译，“姓”为族之意，神农是为了纪念Sargon，仓颉旨在纪念Tsanghieh，黄帝则为纪念Nakhunte在公元前2283年征服巴比伦；（5）来源于Elamite的称呼，这部分列举出的九点依据同上述内容重迭。
比较上述第2章和第3章的内容可知，在“西来说”问题上，《中国文明史》的叙述明显存在矛盾，即它讲述了两个不同的“西来说”。第2章说的是《旧约》的历史与中国人的来源，称伏羲是诺亚长子瑟姆的后代，因为逃避洪水而来到中国(60)；第3章讲的是中国人由巴比伦迁徙而来的故事，是根据拉克伯里《中国上古文明的西方起源》前5章（仅27页）内容撰写而成的。那么，第2章的内容来自何处呢？1865年，理雅格在王韬的帮助下翻译出版了《尚书》，该书称汉族是诺亚的子孙，由西方迁徙到黄河上游(61)。《中国文明史》的第2章，大概出自于这类基督教传教士的叙述。《中国文明史》出版三年后，该书被翻译介绍到中国。中国人接受的是第3章里的“西来说”。
四、本真性与外来性：“中国文明西来说”在清末中国
19世纪后半叶欧洲人所谈论的中国文明起源于巴比伦之问题，也许当时就已为与欧洲人接触的清末知识人所知，但是，清末知识人公开谈论此问题，则在受到日本出版的书籍影响之后。《万国史记》是冈本监辅用汉文撰写的世界史著作，1879年出版后不久即传入中国，被不断翻刻印行(62)。该书在谈到人类起源时说：亚洲为人类初生之地，他洲人民皆自此转徙。这里的亚洲指巴比伦一带，意在附会基督教的人类起源之说，与拉克伯里的中国人种、文明“西来说”不是一回事。对于《万国史记》“西人言巴比伦为人类肇生之地”，19世纪末的唐才常认为，“此指亚细亚洲言，非西人所说巴比伦、犹太之亚细亚。盖人类之生，中国最早，他国皆由中国转徙，毫无可疑。若西人谓挪亚之子闪居亚细亚大洲，特自夸其种类之繁衍耳”(63)。唐才常拒绝接受中国人种、文明“西来说”。“西来说”进入清末知识人的话语世界并产生一定影响是在20世纪初，其源头便是上文所说的白河次郎和国府种德的《支那文明史》。
据笔者所见，经由日本传来的关于中国文明起源的言论有三种。第一，前述那珂、桑原等所撰述的教科书里的“西北起源说”，这是在日本东洋史教科书和清末历史教科书中常可见到的说法64)。第二，“帕米尔起源说”，如林楷青译《人种志》（鸟居龙藏编）称：“其人民之元始祖，五千年以前由帕米尔高原之东、昆仑山附近各处，传于黄河、扬子江，渐移及支那之西北”(65)。第三，拉克伯里的“巴比伦起源说”。在这三种说法中，“西北起源说”和“帕米尔起源说”可以验之于中国文献，因此，对清末知识人来说属于已知范围的知识，不难接受。而对于第三种说法，正如唐才常的反应所显示的，对一些人来说难以接受。那么，拉克伯里的“西来说”是怎样流入清末中国的呢？当时的知识人是如何看待“西来说”的呢？下文以清末对中国文明起源于巴比伦之“西来说”的接受、改写为切入点，对这些问题作一考察。
（一）翻译与介绍。1900年，《支那文明史》在日本出版后不久，即引起了东京和上海的中国知识人的关注(66)。1903年（光绪二十九年正月十五日）东京发行的《游学译编》广告声明，《支那文明史》一书已经翻译过半，希望其他人不要重复翻译(67)。但是，就在此前三周，上海会文学社已宣告《支那文明史》的汉译即将以《帝国文明史》为题出版。《帝国文明史》系日文《支那文明史》最早的中文简译本，其中有关拉克伯里“西来说”的部分（第3章）仅3页(68)。从该书第3章末尾处“续出”字样看，《帝国文明史》可能是基于尽快出版的压力而在翻译未完之际即匆匆刊行的。而且，就内容而言，《帝国文明史》与其说是翻译，不如说是对原著第3章内容的简译，同时还加入了译者的意见，属于当时常见的“编译”著作。
《帝国文明史》出版不久，东新译社和上海竞化书局先后翻译出版了《中国文明发达史》与《支那文明史》。东新译社是以湖南留日学生为核心的出版机构，其翻译出版的《中国文明发达史》译文多为直译，涉及“西来说”的第3章有30页（第4-33页）(69)。当时，东新译社的书籍大多通过上海《苏报》在中国内地销售，因此，该书虽在日本出版，出版后不久当在上海等城市流通。日文《支那文明史》的另一个译本是上海竞化书局版《支那文明史》，出版时间标注为“光绪二十九年五月初六日”。与当时的一般译书一样，这里使用的是清光绪年号，出版时间比《中国文明发达史》晚十余天。该译本正文247页，其中涉及西来说的第3章有32页（第20-52页）(70)。和《中国文明发达史》一样，该书译文佶屈聱牙，但却堪称最忠实于原著的全译本。
意味深长的是，无论在当时还是在后来，为人们所记住和谈论的既不是东新译社译本，也不是上海竞化书局译本，而是日文本《支那文明史》的转述——蒋智由的《中国人种考》。缪凤林在《中国民族西来辨》一文中写道：
蒋智由氏（观云）著《中国人种考》，主旨在即证明拉克伯里之说，顾以证据不充，犹悬而未断。至刘师培著《思祖国篇》、《华夏篇》、《国土原始论》、《历史教科书》等，丁谦著《中国人种从来考》、《穆天子传地理考证》等，矜其淹博，东牵西扯，曲说朋附，于是一般讲述历史、编纂地理者，大率奉为圭臬，间有一二持反对论调者，亦未能动人观听。盖西来说之成定论也久已(71)。在这里，从蒋智由到刘师培，再到丁谦，缪凤林列举刘师培和丁谦为清末和民初两个时代“西来说”的代表，而蒋智由成为首倡“西来说”者。
蒋智由（1865-1929），字观云，浙江诸暨人。1902年冬至日本前，在上海编辑《选报》，该报曾转载过梁启超的《新史学》(72)。到日本后，他先后参与《新民丛报》和《浙江潮》的编辑，著有《海上观云集初编》（光绪二十八年）、《居东集》（宣统二年）等，其著述中影响最大的是1903—1904年连载于《新民丛报》的《中国人种考》，这篇连载文章1906年又以同名结集出版(73)。而今天频频为论者言及的1929年版《中国人种考》，其实并非蒋智由一人所著，还收录了其他不同意见的文章(74)。
1903年9月《新民丛报》刊载的《中国人种考》第二部分涉及拉克伯里的“西来说”，这比东新译社和上海竞化书局译本晚出四个多月。蒋文主要有以下三个要点(75)：第一，汉族迁徙问题。“奈亨台（Nakhunte）者，即近世Nai Hwang ti与爱雷米特（Elamite），历史所称之Kudur Nakhunte相同，于底格里士河边有战功。当纪元前二千二百八十二年（或谓当纪元前二十七世纪至前二十四世纪），率巴克（Bak）民族东徙，从土耳其斯坦，经喀什噶尔（Kashgar，即疏勒），沿塔里木河（Tarym），达于昆仑山脉之东方”。第二，中国名称的来历。“昆仑（Kuenln）者，即花国（Flowery Land），以其地之丰饶，示后世子孙之永不能忘，既至东方，以此自名其国，是即中国”。第三，胪列巴比伦与中国上古文明之间的相似之处。虽然蒋氏只字未提白河和国府的日文著作《支那文明史》，更没有提到该书的两个中文译本，但从内容上看，《中国人种考》无疑是日文本的译介，而蒋在译介过程中显然参考了《中国文明发达史》的中文译文(76)。
有意思的是，虽然蒋被说成“西来说”的首倡者，但是，蒋本人对于自己所介绍的内容并非尽信不疑(77)。他在介绍拉克伯里“西来说”后表示：“以上所引，其是否，未敢论定（所引只举其略，尚有各条及其论议均未及详）。以今日者人类学日益昌明，人情于其祖先之所由来，决不肯安于茫昧（如日本人考其人种所自来之书甚多）。今我人种西来之说，已为世界之所认，然则我国人有起而考其事者，必先探检巴比伦（Babylonia）、迦勒底（Chaldaea）、蔼南（Elam，即稣西安那Susiana）及幼发拉底、底格里士两河间美索不达尼亚之平原，与夫中亚西亚各地，而研求其碑碣、器物、文字、语言及地层中之遗物，而后是非真伪可得有显了之日，而不能不有待于中国文明学术进步后也（不解各学术者，不能考古，中国考古之事劣于西人，以无各学科为根柢故也”(78)。次年（1904），蒋在为陶成章《中国民族权力消长史》撰写的序言中说：“抑夫我种族之所始来，迄今尚未定论，余尝著《中国人种考》，网摭各说，然非能下确实之断案也，惟必推本于黄帝”(79)。但是，文本一旦经由媒体传播后，便与原作者脱离了关系，此后，《中国人种考》产生了作者蒋智由始料未及的影响。
（二）诠释与再诠释。蒋智由的《中国人种考》（二）刊发后，产生了很大反响，以至此前出版的《中国文明发达史》和《中国文明史》反而难得为人提及。确实，以蒋文谈论的人种主题和《新民丛报》的巨大影响，这一现象不难理解。更重要的是，蒋智由在译介的同时，在文中加入《山海经》、《穆天子传》等中文典籍里的相关记述，以验证拉克伯里的“西来说”并非空穴来风。这无疑有助于阅读者理解和接受“西来说”。但是，如果将“西来说”话语置于清末知识语境里加以考察的话，即可知当时人的“西来说”知识来源并不仅限于蒋智由《中国人种考》。以下为便于比较，将笔者所知1903年的四个译介本中的主要翻译名词列表如下：
对“西来说”作出热烈响应的是《国粹学报》和光复会周围的一些知识人。他们对“西来说”的关注，集中在对中国人种／文明“本真性”（authenticity）的追求上。
首先作出积极反应的是刘师培（1884-1919）。1903年，刘师培在开封参加会试失败后，在返回家乡扬州的途中经过上海，在上海结识了章炳麟等人，此后，刘转而赞同排满革命，加入了蔡元培、蒋智由等发起的中国教育会。同年7月，他在扬州撰写了《黄帝纪年说》一文，署“黄帝降生四千六百一十四年闰五月十七日”，以“无畏”之笔名发表于《国民日日报》第一集和稍后刊行的《黄帝魂》上(80)。11月，中国青年会出版了他撰写的《中国民族志》。刘师培在《中国民族志》中引用桑原《东洋史要》关于亚洲和中国人种起源的叙述，称：亚洲人分为西伯利亚人种和中国人种，而中国人种又分为汉族、西藏族和交趾中国族等。“此族在上古时，似自西方移居内地，栖息黄河沿岸，而次第蕃殖于四方”。接着他写道（以下引文略去原文旁注小字）：“由桑原氏之说观之，则汉族亦中国人种之一矣。吾因此而溯汉族所从来，则中土儒书咸谓其始于盘古，而西书所记载复有巴枯民族之称，巴枯，盘古一音转耳。盖世界人种之开化，皆始于帕米尔高原，故汉族初兴，亦大抵由西方迁入。……又谓中土文明本于迦耳底亚，语虽荒渺，理适相符”(81)。
这段文字透露了两个重要信息，即刘师培不但看过1899年东文学社出版的桑原《东洋史要》，从“巴枯”一词推测，他可能还阅读过竞化书局出版的《中国文明史》，该书使用的是“巴古”一词。刘师培不知道桑原是反对拉克伯里“西来说”的，而将从这两本书中获知的不同的人种信息与中国古籍相附会，从而既说汉族起源于帕米尔高原，又将西亚的Bak／“巴枯”视为中国神话中开天辟地之“盘古”。
稍后，刘师培又出版了《攘书》，出版时间是黄帝降生四千六百十四年十二月（1904年1月）。该书《华夏篇》中有道：“汉族初兴，肇基西土。而昆仑峨峨，实为巴科民族所发迹。……汉土民人数典忘祖，制盘古创世之说，以溯汉族之起原”(82)。这里重复了《中国民族志》中的看法。但是，值得注意的是，此处使用的不再是“巴枯”族，而是“巴科”族。这一变化似乎暗示刘师培阅读过《帝国文明史》，但也不能排除“巴科”来自《中国文明发达史》或者《中国人种考》中的“巴克”。
1904年7月，刘师培在《警钟日报》上发表《思祖国篇》连载文章，认为昆仑以西的“加尔迭亚”即其在《华夏篇》中所说之祖国，他再次重申“巴枯”即“盘古”，然后断言中国古代文献中所记述的“西王母邦”即西人所说的“亚西利亚国”(83)。次年，他在《国粹学报》第四期刊载的《古政原始论·国土原始论第一》（1905年5月）一文中声称：“神州民族，兴于迦克底亚。《史记·封禅书》曰：‘泰帝兴，神鼎一’。《淮南子》曰：‘泰古二皇，得道之柄’。泰帝、泰古者，即迦克底之转音也。厥后逾越昆仑，经过大夏，自西徂东，以卜宅神州之沃壤，皙种人民称为巴枯逊族。巴枯逊者，盘古之转音，亦即百姓之转音也”(84)。这样，Bak一词又回到了最初使用的“巴枯”。但是，关于巴枯族的兴起之地，他受蒋智由译“迦勒底”（Chaldea）之影响，选用了“迦克底”一语，而不是其他两个译本中的“加尔齐亚”。盖刘师培取迦克底（Chaldea），更容易和中国古籍中的“泰帝、泰古”相比附。
这样，刘师培完成了他关于“西来说”的中国诠释。这一诠释其后完整地体现在他编纂的《中国历史教科书》（1905-1906年）中(85)。他在该教科书第一课中“以卜居于中土”句下注明：“用日本白河氏中国文明论说。”这是刘师培第一次明确提到其“西来说”知识来自于《中国文明史》。此外，他在“此皆汉族初入中国之君也”句下注明：“据西人拉克伯里所著《中国太古文明西元论》谓：巴克即百姓，黄帝即巴克民族之酋长，神农即巴庇伦之莎公，仓颉即但克。”拉克伯里、巴克、莎公、但克以及《中国太古文明西元论》皆与蒋智由《中国人种考》同，刘著引自蒋文无疑。至此可以推断：第一，刘师培的“西来说”知识先得之于竞化书局版《中国文明史》，继而在诸译本中受蒋智由《中国人种考》影响最大；第二，与拉克伯里的比较语言方法相似，刘师培通过音意比较，将巴比伦的Bak／巴枯附会为“盘古”，迦克底附会为“泰帝、泰古”。
与刘师培大体同一时期(86)，章炳麟也在关注拉克伯里的“西来说”，并将其心得写入1904年修订的《訄书》里。在《序种姓》篇中，他这样写道：“方夏之族，自科派利考见石刻，订其出于加尔特亚。东逾葱岭，与九黎、三苗战，始自大皞（即伏羲-引者注），至禹然后得其志。征之六艺、传记，盖近密合矣。”按，Lacouperie读音可省去“La”，而只读couperie，故东新译社和竞化书局本译者分别将Lacouperie翻译为“克比利”和“苦柏黎”。章炳麟选择“科派利”显然经过一番比较。加尔特亚一词也是如此。
章炳麟对“西来说”的接受和刘师培如出一辙，即都是以中文读音来比附拉克伯里之“西来说”的。如关于加尔特亚，他说：“宗国加尔特亚者，盖古所谓葛天。”何以见之？“其实葛天为国名，历代所公。加尔特亚者，尔、亚皆余音，中国语简去之，遂曰加特，亦曰葛天”。采用同样的手法，他认为萨尔宫为神农，因为“古对音正合”。在神农时代前期，有“伏戏”（伏羲），后期有“尼科黄特”（黄帝）和教授文字的“苍格”（仓颉）。其后，黄帝东徙到达昆仑，“昆仑者，译言华（俗字花）土也，故建国曰华”，这就是中国古籍中所说的“天皇被迹于柱州之昆仑”(87)。
刘师培和章炳麟不约而同地调动其丰富的中国古代文献知识，通过对不同语言的勘音释义，积极呼应拉克伯里的“西来说”。他们的论证手法和拉克伯里提倡的“语言科学”——比较语言方法有异曲同工之妙，其结论自然也附和了拉克伯里的“西来说”(88)。但是，中国文献最多只能证明中国人种来源于昆仑山，而昆仑山和巴比伦之间还存在着一个广大的地理空间，中国人种来自昆仑和来自巴比伦并非一回事，这是“西来说”拥护者必须解决的难题。对于这一问题，蒋智由和章炳麟二人的浙江同乡、光复会骨干陶成章在其《中国民族权力消长史》中有所涉及。该书有两节专门讨论“西来说”。陶一方面认为“西来说”“未敢尽信”，另一方面又说“考核精详，加以近世地质之发明，左证具在，吾又不能不信”。他沿袭蒋智由的论证方法，认为《山海经》、《穆天子传》所载述的汉族“迁徙之陈迹”可以印证拉克伯里的说法。“据拉克伯里氏谓奈亨台王率巴克民族东徙，从土耳其斯坦经喀什噶尔，沿塔里木河，达于昆仑山脉之东方，而入宅于中原。其说之果是与否，虽不可得而知，以今考之，我族祖先既留陈迹于昆仑之间，则由中亚迁入东亚，固已确凿不误。由中亚迁入东亚，既已确凿不误，则其由西亚以达中亚，由中亚以达东亚者，亦可因是而类推矣”(89)。这样，陶成章实际上将“西来说”一分为二：由巴比伦到昆仑和由昆仑到中原。
1905年，《国粹学报》在上海问世。作为该刊的重要骨干，黄节在《国粹学报叙》（1905）中频频使用“巴克族”一词，表明他也很关心“西来说”。但是，在《黄史》一文中，他却表达了不同的观点。在具体讨论“克比利”（拉克伯里）——采用这一译名说明他阅读过东新译社的译本——的“西来说”时，他说道：“近时学者谓加尔特亚，盖即古所谓葛”，“巴克者，盘古一音之转，西方称吾民族为巴克民族，即盘古民族。”关于加尔特亚即葛天，他注明是章炳麟的看法；巴克即盘古，由刘师培首倡。黄节接下来写道：“夫地名、人名重译不齐，审音比附，将毋可信。”如，里海西南隅有叫巴克的地名，昆仑又叫巴尔布哈，音与巴克尤近，而帕米尔诸吐番称其酋长曰伯克，这说明所谓巴克民族即昆仑民族。而且，唐代僧人法显在西游到此地时，发现当地人在服饰、饮食、风俗上与汉族相同，这说明汉族西来后，还保存着“祖国风尚”。最后，黄节虽然在结论处称“信夫，吾民族来自西方，吾质诸古书尤信”(90)。但是，他所说的“西方”在帕米尔高原的昆仑山，不在巴比伦。从清末知识人接受“西来说”的语境来看，黄节的观点意义重大，因为他最早依据中国古代文献对拉克伯里“西来说”进行了改写。
由上可见，从1903年到1905年间，清末知识人的“西来说”话语经历了由直接附会“西来说”（刘、章）到区分两个“西来说”（陶成章），以及篡改“西来说”（黄节）的变化。此后，质疑“西来说”的声音越来越强。1905年2月，主张排满革命、倡导黄帝纪年的宋教仁在《汉族侵略史·叙例》中称：“太古之汉族，自西南亚细亚迁徙东来”(91)。而一年后，宋在1906年12月29日的日记中写道：“观《中国人种考》，系诸暨蒋观云所作，搜罗众说颇众，但不免失之支蔓而已。至其主张汉族西来说中，黄帝系迦勒底帝廓特奈亨台与否之问题，汉族系丢那尼安族与否之问题，神农系塞米底族之吾尔王朝之沙公与否之问题，则犹无确切之解释也”(92)。这里所说的《中国人种考》即1906年新民社出版的单行本。仅仅一年，宋教仁即告别了“西来说”。大约同一时期，章炳麟也开始对“西来说”提出了质疑。1907年，章炳麟开始在《民报》发表文章正面批判“西来说”。他在《中华民国解》中称：“世言昆仑为华国者，特以他事比拟得之。中国前皇曾都昆仑以否，于史无明征，不足引以为质。”这不仅彻底否定了“西来说”，连“中亚起源说”也否定了(93)。此后，在其他文章中，章也反复重申了这一观点(94)。民国以后，章再次修订《訄书》时，将赞成“西来说”的内容——“征之六艺、传记，盖近密合矣”，改为“征之六艺传记，非也”(95)。
何以宋教仁、章炳麟等要放弃原有的主张，对“西来说”反戈一击呢？从其话语转变来看，以下两点值得考虑。第一，汉族本真性和外来性之间的矛盾。所谓“本真性”是指跨越时间的中国人种和文化所具有的不变特质，它被认为出现在既往辉煌的文明史上，尘封于当今的浊世之中(96)。而“外来性”则指起源于西亚的巴克族——汉族所具备的自我进化和与欧洲人一样的征服及同化能力。对章炳麟而言，在进化论语境中强调汉族的“外来性”，足以证明汉族在文明—野蛮序列中具有优胜劣汰的强势。但是，如果这一前提成立，征服的外来民族汉族就缺乏将同样是外来民族的满族从中原驱逐出去的正当性。他在《定复仇之是非》（1907）一文中说：“诸夏之族自帕米尔高原来，盗苗族所固有，而苗族曷尝不思排之？汉人排满为正义，彼苗人排汉者，亦独非正义欤？”当觉察到汉族的本真性与外来性之矛盾后，章炳麟便毫不犹豫地放弃了曾为之激动的“西来说”。第二，学问与政治之关系。为了解决汉族本真性与外来性之间的矛盾，章炳麟写道：“满洲自宁古塔来，历史之明文然也。汉族自帕米尔高原来，特以冢书神话之微文，展转考索比度而得之，而历史未尝有其命据”(97)。这段文字从学术上质疑了“西来说”，其背后暗含的政治意图是非常明确的：满族的外来性有史可证，汉族的外来性不过是牵强附会。和当年接受“西来说”一样，政治倾向也反映在章炳麟的学术见解中。1910年5月，章炳麟在《教育今语杂志》上撰文，强调中国的学问不应跟着他人走，而要在本国语境和自我本心中追求：“法国人有句话，说中国人种，原是从巴比伦来。又说中国地方，本来都是苗人，后来被汉人驱逐了。以前我也颇信这句话，近来细细考证，晓得实在不然”(98)。
当然，对于西来说，清末知识人的反应是十分复杂的。既有如宋教仁、章炳麟一样从赞成转向批判者，也有一开始即对“西来说”嗤之以鼻的，夏曾佑是后者之代表。夏曾佑于1904年出版的历史教科书，曾经产生过巨大影响，他在书中明确写道：“欧人云云，亦以偏概全”，指出“近人言吾族从巴比伦迁来”，“最近西历一千八百七十余年后，法、德、美各国人，数次在巴比伦故墟掘地所发见之证据观之，则古巴比伦人与欧洲人之文化相去近，而与吾族之文化相去远，恐非同种也”(99)。
此外，也有坚持“西来说”而不放弃者。如，金为在翻译桑原的著作时，在译文中以注解的方式加进“西来说”内容，重复了蒋智由《中国人种考》的基本观点(100)，等等。不过，虽然拉克伯里“西来说”的影响犹在，但其所构建的黄帝率巴克族不远万里来到中国的故事却已破绽昭然：何以黄帝会放弃安逸的帝王生活而不远万里东迁呢？为了回答这个问题，“西来说”的拥护者丁谦在《穆天子传地理考证》中将故事修改为巴比伦发生了叛乱，黄帝不得不率众避祸来到中国：
按西人但知奈亨台王，率其种人，迁入中国，而不知彼国之民，实自生叛乱，攻灭其君，乃归附于中国。不然，奈亨台王时代，国势正强，何忽弃其安乐之故乡，于万余里外，别求栖息地耶？(101)
五、结语
本文对拉克伯里的“中国文明西来说”话语及其在东亚（日本和中国）的传播进行了粗浅的爬梳，限于主旨，关于民国以后围绕“西来说”的争论只能留待他文了。下面从近代知识的生产和流通角度对本文作一个小结。
“西来说”由来有自，从17世纪以来，欧洲汉学界一直存在关于中国文明来源于埃及、希伯来和巴比伦等各种说法，其中贯穿着一个认识图式：将关于他者的知识碎片纳入既有的认知框架里进行想象和建构。这就是赛义德（Edward W.Said）所批判的“东方学”（Orientalism）(102)。但是，如果仅仅停留在这一层面来理解拉克伯里的“西来说”，则未免失之简单。拉克伯里对自己的研究方法非常自信，认为与当时欧洲著名的汉学家（理雅格、施列格等）关于中国的诠释相比，自己这种汉语和迦勒底语的对比研究堪称基于比较语言方法的“语言科学”，而从两地文献和文物的互相比较中找出同一性的方法则是“历史科学”。这是拉克伯里所处的维克多利亚时代的经验主义学术思潮所致，拉克伯里从这一思潮的宠儿“亚述学”中获益甚多。但是，拉克伯里对“西来说”的执著，使其研究显得不像学术研究，更似小说家言。因此，尽管欧洲汉学界许多人在谈论中国文明源于西方的话题，但拉克伯里的中国文明“西来说”却得不到主流学界的认可。
在欧洲汉学界，拉克伯里的“西来说”仅仅是一个不起眼的插曲，从来就没有引起什么大的波澜，但拉克伯里的“西来说”被介绍到日本之后，在学界引起了异乎于欧洲汉学界的关注。桑原（历史学）和三宅（考古学）分别反对和支持拉克伯里的“西来说”，林泰辅和白鸟在中国古代历史问题上形成了激烈的对立。这种分歧反映了正在兴起的、作为现代学科的日本东洋学／支那学在面对欧洲汉学时所遭遇的问题：是奉欧洲汉学为圭臬呢？还是坚持将汉语文本置于其所产生的语境中来把握呢？桑原在批判“西来说”时提出了一个令人深省的问题，假如历史叙述相对完整的汉籍值得怀疑，那么巴比伦出土的残垣断碑又有几分真实性可言呢？正如林泰辅在批判白鸟时指出的那样：怎可按照预先设定的需要来取舍和解释史料？需要强调的是，被后世评为“坚实的实证主义学者”的桑原对“西来说”也非一概否定，他虽然赞成中国文明起源于中亚的观点，但并没有将个人的观点写入《中等东洋史》一书中，而是暧昧地说汉族起源于“西北”。这本教科书被译为中文后，成为许多教科书的样本，桑原本人也成为清末知识人最熟悉的日本学者之一。
但是，在日本学界尚未成为定论的拉克伯里的“西来说”，经由白河、国府撰写的《支那文明史》进入清末知识人的视野。1903年，东京和上海分别出现了《支那文明史》的不同译本和介绍，在其后的二三年里，“西来说”成为部分排满知识人的“公共知识”。刘师培、章炳麟、陶成章、黄节和宋教仁等人将“西来说”纳入中国语境加以诠释。如果对他们的话语进行细致分析便可发现，他们之所以接受“西来说”，乃是基于一个共同的目的，即为排满革命而追求汉族文化的本真性。在《支那文明史》的各种译本中，影响最大的是《中国文明发达史》。关于该书的翻译旨趣，译者黑风氏的友人横阳翼天氏（曾鲲化）在该书“叙论”中这样写道：
甲午之中国，被太平洋峡之飓风所簸动，降为第二等半开化国；庚子之中国，被环球五洋之黑潮暴雨所冲碎，降为第三等野蛮国。现今之中国，俄罗斯鲸吞满洲，法兰西蹂躏南粤，英、美、德、日眈眈思脔割沿河、沿江、沿海诸要塞，遂大降特降至不齿于国数之列，沦为下等动物界。这段话表达了亡国亡种之危机感。尽管如此，横阳翼天氏认为，即使中国“文明”不再，“蛮族”统治亦不可抹杀“我祖宗活泼自由国民运动之中国”。译者黑风氏痛惜祖国立国之本被遗忘，看到“帝国百科全书”中所收入之《支那文明史》从社会学、人类学、文物学和政治学等角度叙述中国的文明史，“调查极闳博，钻核极精致”，遂欲借翻译革除中国“专制政治”和“奴隶学术”两大亡国罪源。横阳翼天氏进而希望“我国爱国儿引申其意义，以破坏一切污秽社会，改造完全优美之社会为己任”(103)。横阳翼天氏在同年三月出版的《中国历史》中称：“东西洋历史家尝曰，支那历史者，汉人种之历史也。盖我国之所以有今日者，实汉种之所赐。其先自帕米耳高原，东行栖今西北地方，渐渐侵入江河中央要地”(104)。这本以日文中国历史教科书为底本编译的教科书在中国人种起源问题上，一方面沿用了“西北说”，另一方面在《中国历史出世辞》序中则说：“考古学家迹其远祖，距今四千五百余年，单身由西南亚细亚东徂，盘踞黄河南北，生殖力最盛，膨胀力最富，竞争力最雄，不数十年顷，一咆哮，而战胜南方各獞、猺，移植其种族于神州大地”(105)，又沿袭了中国人种／文明自巴比伦而来之说。
在追求排满革命的政治目标之下，“西来说”的拥护者均在不同程度上参与了黄帝民族主义神话的创造。许之衡在《读〈国粹学报〉感言》中评论道：“近日尊崇黄帝之声达于极盛，以是为民族之初祖，揭民族主义而倡导之，以唤醒同胞之迷梦。(106)。对于将民族主义上溯到黄帝的意义，陶成章在《中国民族权力消长》中讨论“迁徙”问题时，写下了如下一段文字：“盖迁徙之说所以明祖也，明祖所以尊祖，尊祖则敬祖心生，敬祖心生则自爱心生，自爱心生则保守之性质日益固，而团结之力日益强，此近世民族主义、民族帝国主义所以弥沱滂渤而充塞于大地也”（107）。对于清末的排满革命者来说，“黄帝自巴比伦来”的故事，不仅给汉族一个现代象征，而且在直线的进化论历史叙述中，由巴比伦而来的黄帝及其所率领的巴克族不但将满汉区别开来，而且巴克族由西向东、由北向南的征服者形象还带有强力、进步等近代意义。拉克伯里，还有《支那文明史》的作者，做梦也不会想到“西来说”居然给清末的排满民族主义者提供了一个外来的符号——来自巴比伦的黄帝。
在建构黄帝民族主义的过程中，刘师培、章炳麟等依据传统的“小学”(考证学)知识得出了和拉克伯里的“语言科学”相同的结论。他们对来自巴比伦的黄帝之所以抱有亲近感，还在于从自身固有的知识体系中能够轻易找到文献根据。对“西来说”的中国文本的比较分析显示，清末知识人对“西来说”的理解分为四个阶段：第一，刘师培(1903)和章炳麟(1904)半信半疑地接受了拉克伯里的黄帝自巴比伦来的假说；第二，陶成章(1904)将黄帝率领巴克族迁徙的路线分为由巴比伦到中亚(昆仑山)和由中亚到中原这两个阶段；第三，黄节(1905)提出中国人自中亚迁徙到中原的观点，如此一来，自昆仑率领巴克族而来的黄帝原来就是中国文本中的黄帝；第四，“西来说”的拥护者在将巴比伦来的黄帝置于汉民族主义的祭坛上之后，仅仅过了二三年，又将其从祭坛上撤了下来。
可见，清末经由日本传入中国的拉克伯里“西来说”，是一种带有政治色彩的近代知识，接受者按照自身的主观意图对这种知识加以取舍和诠释。出于排满革命的需要，清末知识人试图以“西来说”来确立汉族对自身历史的认同，但当他们发现“西来说”表征着汉族的外来性而不合排满革命这一政治目标时，便毫不犹豫地告别了“西来说”。一个世纪后的今日，当我们讨论中国近代民族主义的起源时，不但要与本质主义的论述诀别，还应警觉将民族主义纳入直线历史叙述之方法论所内含的政治因素。
叙拉古之惑
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