摘要：位一体神学是基督教最核心和艰深的教义。早期基督教思想家历经四个世纪的探索 , 始在公元 381年达成三一神学的正统表达 , 是为“尼西亚 康士坦丁堡信经”。本文论述了存在于早期基督教三一神学中的东方进路 (“内在三一”) 和西方进路 (“经世三一”) 的张力 , 以及东西方在三一神学问题上长达半个多世纪的角力。本文深入分析了三一神学之争中东西方基督教的概念性误读 , 即所谓的ousia/hypostasis和homoousia/homoiousia之争。由此 , 本文指出早期基督教在“三位格”和“一本质”之间所保持的适当张力 , 以及蕴含在三位一体问题中的辩证运思。
近半个世纪以来, 三位一体神学重又成为西方学术界基督教研究的热点, 这差不多是沉寂了五百多年后的学术复兴。自文艺复兴开始, 由于宗教改革运动的蓬勃兴起, 古代教父三位一体的理论争论让位于基督论这一主题。然而, 从上个世纪三四十年代或稍早开始, 由于两位基督教思想家的介入, 三位一体神学重新得到了重视:一位是天主教神学大师卡尔·拉纳 (Karl Rahner) , 他的《三位一体》一书影响深远;另一位是新教神学家卡尔·巴特 (Karl Barth) , 他的《教义教父学》的第一、二卷将三位一体学说作为基督教神学的基石, 作了系统深刻的阐发。两位神学家在探讨中不断回归早期基督教的三一传统, 又引发了西方学术界关于早期基督教三一神学的研究热潮。本文基于卡尔·拉纳有关经世三一与内在三一的思想辩证, 尝试从新的角度重构这一争论的历史过程。
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基督教的三一论在神学上有两大重要来源:《圣经》和希腊哲学, 学者们分别称之为“经世” (oikonomia) 1和“神学” (theologia) 的两大进路2。前尼西亚教父在与犹太教论辩过程中, 经常回到《圣经》去寻找“原初的”三一表达的根据。例如, 查士丁 (Justin Martyr) 援引《创世记》1章26-28节、3章22节3, 指出《圣经》已经暗示了神格的复数形态。此外, 在旧约中, 常被引用论证三位一体的经文还有《箴言》1章20-23节、9章1-16节;《诗篇》119篇89节等等;在新约中, 最常被引用的经文则有《马太福音》28章19节和《哥林多后书》13章14节。教父们以此证明, 基督教信仰的核心原理即父、子和灵之间的密切关系源自于《圣经》本身;三位一体作为一个神性的团契 (community) , 共在于人类历史的整个过程。
希腊哲学是三一论的思辨基础。希腊人关于一与多的思想, 是基督教神学家理解一与三关系的辩证法渊源。据此, 前尼西亚教父形成了三一神学的两大进路:“经世三一” (Economic Trinity) 和“内在三一” (Immanent Trinity) 。“经世”一词指神的合乎时宜的救赎计划、救恩的安排和布置;“经世三一”则指神在救赎历史中启示出来并行动着的神圣位格, 又被称为“救赎三一”。“内在三一”讨论三位格之间的先在关系, 揭示“存在于先在关系”中的诸位格的特性。以伊利奈乌 (Ireaneus) 和德尔图良 (Tertullian) 为代表的西方教父的三一论侧重于“经世三一”, 查士丁和奥利金 (Origen) 及东方教父则注重“内在三一”。
西方教父的“经世三一”认为, 神根据救赎计划 (oikonomiai) , 在不同阶段显现出的形像有位格性的差别。根据《圣经》, 神的救赎计划共有三个阶段, 它们分属三个不同位格, 旧约和新约分别是父和子的阶段, 从五旬节开始属圣灵的时代。就位格显现过程而言, 第一阶段的神是创世之前的, 独一的, 非超验性的 (因为此时还不存在与之相对的经验世界) , 但已是包含分别性的一4;第二阶段是神生育和创造的阶段, 神的诸位格性开始显现, 神作为一个在时空中的团契不再独自一位5;第三阶段则是神圣三位格的团契共同介入人类历史6。由此, 基督从童女出生, 降临, 并从死中复活, 以道成肉身升天, 并且将在父的荣耀中“都在基督里同归于一”。(以弗所书, 一章10节)
“经世三一”的着眼点是神圣先在的“一”与历史的“三”的关系。它偏向于强调“一”的先在存在, “三”则被视为是历史中显现出来的, 其神学容易被误解为非位格性的独一神论。例如伊利奈乌的经世三一认为, 尽管神在救赎的过程中显现为“三”, 然而并非是“三”个“一”之间的关系, 基督和圣灵被喻为父创造时的“双手”7。德尔图良要更辩证些, 然而他用substantiae (本体/实体) 对应hypostasis (本体/个体性存在/位格) , 反而加强了西方教父的独一神论传统。Hypostasis在亚里士多德的哲学中指的是“个体的存在”, 一种存在形式背后的个体性本体的支撑8。而德尔图良用以表达父、子和灵位格的persona对应的是希腊文prosopon, 有“面具”和“面罩”的意思, 指戏剧演出中同一个体所扮演的不同角色, 缺乏所演角色本身的个体存在的真实性。因此, 在东方教父看来, 西方传统所谓的“一本质三位格”强化了“一本质”的重要性, 削弱了“位格”的个殊性9, 类似于神格唯一论或撒伯流主义。
东方教父的“内在三一”的神学传统始于查士丁, 以奥利金最为典型。奥利金的“内在三一”有两方面的特征:一是以父、子和灵位格的个殊性为前提论证三位格来自于一本质, 与西方“经世三一”的神学进路刚好相反;二是他的从属论。奥利金说, “根据本体 (ousia) 和个体/位格 (hypokeimenon) , 子不同于父。”10又说, “当我们称基督为神的智慧时, 请不要以为我们指他为某种非个体的[Aliquid insubstantivum]事物;或者以为我们不把他理解为一个具有智慧的位格 (个体/本体 (hypostasis) ) , 而理解为那叫人聪明的事物, 把自己赐予并种植在那些因他之助而能够接受他的美德和理智的人的心灵之中的事物。”11他以非常肯定的语气说, “我们坚信确实存在三个位格 (个体/本体 (hypostases/hypostaseis) ) , 那就是父、子和灵。”12由于奥利金把hypostases/hypostaseis与ousia混为使用, 在西方教父看来他的三一论有三神论的嫌疑。
总之, 尼西亚会议之前, 东西方教父形成了三一神学的不同进路。东方的“内在三一”强调“三位格”, 西方的“经世三一”侧重于“一本质”。由于东方教父把hypostases/hypostaseis与ousia对应使用, 西方教父以为其三一论是三神论;西方教父的三一论也存在类似问题, 由于他们把substantiae对应hypostasis, 在东方教父看来这成了否定位格独立性的神格唯一论。三一传统的东西方表达上的差别, 到尼西亚教父的时候被加深, 形成三位一体神学的复杂辩论。
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尼西亚会议之后, 三一神学成为东西方教会角力的焦点。这场漫长的论辩最初是由东方教会的阿里乌 (Arius) 及其追随者挑起的。他们为了维护神性的单一性和三位格的独立性, 降低基督的神性, 以父的绝对独特性及排他性为起点, 认为独一的神是独一非受造, 其本性不可能为任何其他位格分享;子是受造的, 是父本于旨意和能力而造出来的, 子有时间的起始13。其神学立场可以归纳为:子是受造物, 只与父相似, 而不同一。
阿里乌主义的激进观点遭到了东西方教会的一致反对。然而, 由于东西方三一神学进路不同, 要确立一个排除阿里乌主义的三一信经却非易事。公元325年, 有两百多位东西方教父出席的尼西亚会议经过数十天讨论, 达成了尼西亚信经, 全文如下, “我们信独一的神, 全能的父, 是天地和一切可见与不可见事物的创造者。我们信独一的主, 耶稣基督是神的独生子, 在永久之前, 为父所生 (ousia) , 是从神的神, 从光的光, 从真神的真神, 不是受造的, 是与父神本质同一 (homoousia) , 万物都是藉他造的。又为我们, 为了救我们他从天降下, 藉着圣灵的力量, 从童贞女马丽亚取肉身成为世人。为我们的缘故从本丢彼拉多手下被钉十字架受死, 埋葬, 根据《圣经》上的话, 第三天升天并坐在天父的右边;他将来必从荣耀里再来, 审判活人和死人, 他的国就没有穷尽。我们信圣灵是主。但是圣公和使徒教会谴责那些认为‘曾有一个时间他不存在的人’, 和‘在他出生之前不存在及他是从无中被造的人’, 还谴责那些认为他从异于父的别的本体 (hypostasis) 或本质 (ousia) 来的人, 或者认为他是被造并会变化的人。”14尼西亚信经用homoousia (本质同一) 陈述父与子的关系, 固然与阿里乌主义清晰地区分了出来, 却成为东西方教父漫长争论的开端。
尼西亚信经是在康士坦丁大帝的压力下达成的。皇帝本人希望教会统一的政治意愿压倒了东西方教会对本质同一和本体 (hypostasis) /本质 (ousia) 这些术语理解的差异。东方教父对“本质同一”的术语十分反感, 因为他们曾经谴责撒摩撒他的保罗用homoousia把父与子表达为嗣子关系;他们还认为, “本质同一”会削弱父与子位格的区分。尼西亚信经没有区分hypostasis和ousia的用法加深了东西方教会彼此的误解。正如著名学者T.F.托伦斯 (Torrance) 指出的, hypostasis (本体/个体/位格) 在希腊文中被用来指在他性 (otherness) 即诸位格客观性关系中的存在, ousia则与位格性存在同一, 或指在独一神本身中的内在结合, 15偏重于神性本身的一体性。因此, 东方教父为了突出他们所谓的父、子和灵的位格区分, 就一方面使用hypostasis表达父、子和灵是作为个体性存在的位格, 另一方面用homoiousia (本质相似) 显示诸位格间的关系。这与阿他那修和西方教父强调神的一本质性, 以“本质同一”为三一神学理解的起点有明显的区别。
康士坦丁大帝逝世 (公元337年) 后, 东西方关于尼西亚信经的辩论马上公开化。东方教父反对“本质同一”, 提出不同于尼西亚信经的修正版本。这些信经篇幅很长, 我们不作逐字逐句翻译, 只译出与“本质同一”有关的信经文本, 以为比较之用。
公元341年, 凯撒利亚的优西比乌 (Eusebius of Caserea) 领导的东方教父提出了第一个修正方案。它这样表达父与子的关系, “我们信神的独生子, 在万世之前与生他的父同在 (sunonta toi gegennekoti) ”16, 没有提到“本质” (ousia) 一词。此后, 安提阿第三信经说, “我们的主耶稣基督……, 是在万世之前为父所生, 是来自完全之神的完全之神, 他作为一个位格与上帝同在 (kai onta pros ton theon en hupostasei) 。”17也没有用ousia/homoousia, 而是使用了hupostasei/ hypostasis。安提阿第二信经则表达如下, “我们的主耶稣基督……是父的神性、本质、意志、权柄和荣耀的完全准确的形像”18, 不提父与子的本质同一, 而是强调他们本质相似 (homoiousia) 。在一个献堂礼信经中, 东方教父完全绕开了尼西亚信经, “我们信独生子我们的主耶稣基督, 是在万世之前从父所生, 从上帝的上帝, 从光的光”19。安提阿第四信经把“本质相似”的思想推展到极致, “同样, 那些说存在三个上帝, 或者基督不是上帝, 或者在万世之前他既不是基督也不是神子, 或者父、子和圣灵是一和同, 或者子是没有出生的, 或者父不是藉着他的选择或意志生子, 都将受到圣而公的教会的谴责。”20它同时谴责阿里乌的“基督被造说”与西方教父的“本质同一说”, 体现了东方神学传统的理念。
西方教父则强化本质同一说, 安库拉的玛尔塞鲁斯 (Marcellus of Ancyra) 是著名的代表。在公元340年的罗马会议和公元343年的萨提卡 (Sardica) 会议上, 他的学说被西方教父奉为正统 (29) , 他与阿他那修结成联盟, 但是两者之间其实有微妙且重要的区别。玛尔塞鲁斯认为东方教父把神性表达为“二”或“三”的数是危险的13。他认为只存在一个父神, 父有一个逻各斯, 是话语 (Word) 而非理性 (Reason) 。神和他的话语在力本论 (dynamis) 或位格 (hypostasis) 上无法区别21, 这话语只在童女怀孕的时候才成为子 (22) 。正如只存在一位格 (hypostasis) , 也只存在一种显现形式 (prosopa) 。他拒绝把“二”使用在父与子的关系上, 认为不存在两本质 (ousiai) 或两位格 (hypostaseis) 或两显现形式 (prosopa) (23) 。他的三一论实际上是非位格化 (miahypostasis) 神学。
尼西亚会议之后, 东西方教父的三一神学分歧更为明显。东方教父阐述的是以三位格为起点陈述位格间关系的“三位格一本质”的三一论, 以玛尔塞鲁斯为代表的西方教父则提出了“一本质三位格”的三一论。前者按内在三一的东方神学传统整合基督信仰, 后者则沿用经世三一的进路。由于他们把各自的神学理论推展到极端, 其三一理论的内在缺陷也就比较清晰地显现了出来。在东方传统方面, 过分强调三位格的个殊性, 确实会导致与三神论的混淆;在西方传统方面, 则有犹太独一神论之嫌。因此, 东西方教会要想达成大公信仰, 就须在“三位格”和“一本质”, 在“内在三一”和“经世三一”的两大传统之间达成平衡。这个任务落到了阿他那修和其他教父的身上。
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四世纪中叶之后, 由于东西方教父在尼西亚信经的表达和理解上争执不下, 阿里乌主义卷土重来。他们在三位一体神学的争论上暂时占了上风, 他们提出了新的所谓“相似派” (homoi) 信经, 认为子与父在所有的方面都“相似”, 绕开了“本质”一词。亚历山大里亚的主教阿他那修则挽狂澜于既倒, 全力捍卫尼西亚信经的权威, 为“本质同一”正名。
阿他那修反对东方教父的“本质相似说”。他认为《圣经》所说的, “当他再次显现时, 我们将会像他”, “像”或“相似”的观念只适用于“人”与“神”的关系, 因为我们只是“在本质上与神相像”, 而不可能在“本质上是神”;人的本质是从参与而来, 不是本体 (hypostasis) 自身, 因而只能与本体相像 (homoi) ;由于只是“相像”, 就存在可变性。但是子不是因为分有父的本质是子, 他是本质上与父完全相同, 是光, 智慧和神, 不能以“本质相似” (homoiousia) 而应以“本质同一” (homoousia) 陈述他们的关系 (24) 。阿他那修的三一论与安库拉的玛尔塞鲁斯既有共同性, 又有分别。共同之处在于他们都强调父与子的本质同一和一体性;分别则在于, 阿他那修认为作为父的一与作为子的一, 尽管都是一, 却是两个独立存在的一, 是有个殊性的一;这两个一都是具有位格性的, 一的分殊是不可以取消的, 独一神性内存在于位格的分别, 而玛尔塞鲁斯不承认这一点。
然而在东方教父看来, 阿他那修还是过于强调两位格的“同质性”, 损害了其分殊。阿他那修之后, 东方教父卡帕多西亚三大教父和西方教父波依提的希拉流 (Hillary of Poitiers) 担当起了他的未竟使命, 继续谋求更为平衡的三一表达。
希拉流是西方教父, 但对东方教父的三一神学有准确了解。他是“本质同一说”的坚定支持者, 最初也反对东方教父的“本质相似”。公元356年, 他被支持阿里乌派的康士坦丢二世放逐到东方的弗里吉亚 (Phrygia) 。在那里他全面了解了尼西亚信经关于三位一体的“本质同一”表述。他的《论三位一体》的前三卷还没有出现过“本质同一”的术语, 但是写于公元356至390年的后九卷则频繁地使用之 (25) 。他认为东方教父的“本质相似”和西方教父及阿他那修的“本质同一”没有本质区别。东方教父并不是如西方教父所认为的那样与阿里乌派同流合污, 西方教父也并没有如东方教父所认为的那样倾向神格唯一论。
在东方教父中, 卡帕多西亚三大教父凯撒利亚的巴西尔 (Basil of Caserea) 、拿先斯的格列高利 (Gregory of Nazianzus) 和尼撒的格列高利 (Gregory of Nyssa) 在三一神学的争论上作了许多平衡性的工作, 提出了“在三位格中的一本质”的新说法, 试图在“三位格”和“一本质”之间建立更大的可以接受的表达空间, 他们还广泛地论述了圣灵在三位一体中的地位, 使三位格的表达第一次达到了非常完整的水准。
卡帕多西亚教父坚持“三位格”是三一神学的起点, 在神学上依然持内在三一的进路, 又向西方教父让步, 采用“本质同一”的术语, 不过, 实际上采取的是“本质相似”的角度。巴西尔并行使用“本质同一”和“本质相似”来表明三位格的关系, “假如在父与子的关系上不加上‘没有差别’……我更愿意接受‘本质相似’的措词。我认为它与“本质同一”有同样的含义……这就是尼西亚教父的意见, 当他们给予独生子以下述称号时, ‘来自光的光’, ‘来自真神的真神’, 以及作为自然之推断的‘本质同一’。因此在光与光之间、真理与真理之间、或者独生子的本质与父的本质之间不可能推想任何的差别。诚如我所说的, 如果想要它被正确理解, 我愿意加上‘本质相似’的措词。但是如果‘没有任何差别’的限定被删除, 如在康士坦丁堡会议上所发生的, 那么我会怀疑这一术语, 因为它削弱了‘独生子’的荣耀。” (26)
经历了半个多世纪的漫长争论后, 东西方教父在认识“本质同一”、“本质相似”与三一神学表达的关系上最终达成了谅解。无论是“本质同一”还是“本质相似”, 它们都无损于基督教教义所要陈述的一个基本原则, 即父、子与灵三位格是合一的、同等的。基于这一考虑, 公元381年康士坦丁堡大公会议通过的信经保留了“父与子本质同一”的说法, 这是从尼西亚信经到康士坦丁堡信经的最重要延续。同时, 为了避免东西方教会将hypostasis和ousia混为使用所导致的不必要的误解, 康士坦丁堡信经删除了尼西亚信经将它们并置起来表达的话语, 为东西方教会从三位格或一本质的不同角度理解尼西亚-康士坦丁堡信经的三一神学表达留下了空间。
何处相逢
注释
1Oikonomia, 英文是economic, 取意“安排”、“经世”。《以弗所书》三章9节提到这个词与救赎的关系。
2Basil Studer, Trinity and Incarnation: The Faith of the Early Church, Translated by Matthias Westerhoff, p.2, (Edinburgh:T & T Clark, 1993) .
3Justin, Dialogue with Trypho, 62. see in Alexander Roberts and James Donaldson (eds.) , ANF, Vol.1, (Edinburgh: W.M.B.Eerdmans Publishing Company, 1989) .
4Tertullian, Against Praxeas, 5, see in ANF, Vol.III, (Edinburgh: W.M.B.Eerdmans Publishing Company, 1989) .
5Ibid., .
6Irenaeus, Against Heresies, 4, 20, 1. see in ANF, Vol.1, (Edinburgh: W.M.B.Eerdmans Publishing Company, 1989) .
7参看亚里士多德, 《范畴篇》2a10-20, 见于《范畴篇解释篇》 (方书春译) , (北京:商务印书馆, 1986) 。
8德尔图良的真实观点却刚好与东方教父理解的相反, 参看Tertullian, Against Praxeas, 2.
9 (10) Origen, De Oratione 15, P.Koetschau (ed.) . II (Leipzig: Hinrichs, 1899.)
10 (11) 奥利金:《论首要原理》 (石敏敏译) , 1.2.2 (香港:道风书社, 2002) 。
11 (12) Origen, De Johanneskommentar, 2.10 (6) (GCS 10:64.32-65.10, 15-21) , 转引自Jon F. Dechow, Dogma and Mysticism in Early Christianity: Epiphanius of Cyprus and Legacy of Origen (Macon: Mercer University Press, 1988) , p.289.
12 (13) Socrates & Sozomenius, Ecclesiastical History, I.8.
13 (14) Thomas F. Torrance, The Christian Doctrine of God, One Being Three Persons (Edinburgh: T& T Clark, 1996) , p.131.
14 (15) Athanasius, De Synodis 22, see in Philip Schaff and Henry Wace (eds.) , A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Vol.IV, (Edinburgh: WM.B.Eerdmans Publishing Company, 1980) .
15Ibid.
16Ibid., .
17Ibid., .
18Ibid., .
19 (20) 参看F.L.Cross (ed.) , The Oxford Dictionary of the Christain Church, “Marcellus”条目, (Oxford: Oxford University Press) , 1997.
20 (21) Marcellus, frg.65。此残篇见于刊印在GCS Eusebius 4上的Marcellus's Contra Asterium。本文所引的 Marcellus的残篇均来自Joseph T.Lienhard, “The Cappadocian Settlement”, see in Stephen T. Davis, Daniel Kendall, and Gerald O'Collins (eds.) , The Trinity: An Interpretation Symposium On the Trinity (Oxford: Oxford University.
21 (16) Ibid., (24) .
22 (17) Ibid., (23) .
23 (18) Ibid., (25) .
24 (19) Ibid., (26) .
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