自从宗教三色市场理论提出以来，已经有15个年头，本文首次回顾这个理论发展的来龙去脉，并且对于各种批评和批判做一个回应。宗教经济学进路以及三色市场理论介绍到中国以后，得到了很多的肯定和称赞，引发了很多的学术批评，也遭到了激烈的批判和排斥。学术性质的批评显示出某些误解或理解的偏差，这可能是任何一种新的理论提出后都可能遇到的问题。对于宗教市场理论的拒斥，要么是出于某些人对于使用经济学术语谈论宗教的本能反感，要么是因为意识形态原因对于市场原则的有意排斥。迄今为止，我没有做过正式的回应，而是通过新的研究和著述予以推进。不过，在编辑一本文集的过程中，匿名评审者和编辑要求增添一个回顾和回应。因此写就此文，顺带提出今后在理论建构方面可以探讨的一些问题。
新理论提出和发展的曲折过程
落笔之时，新冠病毒大瘟疫已经流行将近半年。本世纪的第一次大瘟疫是2003年的“非典型肺炎”，又叫“萨斯”（严重急性呼吸道症候群）。那时也是一样，被迫取消既定的研究和讲学行程，留在印第安纳西拉法叶大学城。突然有了一整块的时间，我便用来翻译《信仰的法则》。我做这项翻译有两个目的，一是为了向中国学界更好地介绍宗教社会学的最新发展情况，二是为了自己弄明白这本着作的每一个字词。这本书对于大量实证研究进行提炼，在此基础上系统地阐述了一套理论。对于这样一套理论花功夫进行精细研读是值得的。
直到那时，在我自己对于宗教的研究当中，还没有使用过宗教经济学或者理性选择理论。我的社会学训练主要是在导师Dean R. Hoge (1937-2008) 指导下进行的，他是一位著名的宗教社会学家，主要研究美国的天主教和主流基督教派，对于各种理论持开放态度。在我读研究生和博士后研究期间，我参加了有关美国移民宗教的研究项目，项目主持人是R. Stephen Warner 和 Helen Rose Ebaugh。他们二位都是著名的宗教社会学家，广义地说都属于宗教社会学新范式群体，但都不算是宗教经济学或理性选择理论学派。事实上，Warner 最先提出宗教社会学新范式正在形成，但是他反复强调说，新范式包括多种理论。斯达克、芬克和他们的合作者开创了他们自己称为的“宗教经济供给方理论”;其他学者则建构了不同的理论，比如“次文化认同理论”，用以解释宗教在现代社会中的生命力，而不是像彼得·伯格等人的现代化必然导致宗教衰落的世俗化理论。
诚实地说，对于宗教理性选择理论，我最初的反应也是有些反感，因为咋一看上去似乎有点对信仰的冒渎，怎么竟然把神圣比做粗俗，把圣洁的信仰看作理性的计算？然而，当我用学术性思维足够超脱的时候，用它理解我周围的各种宗教现象，经济学进路便显出效力和穿透力。在学术界中的人不能超脱，并非罕见，但这会导致学术内外的生活充满烦恼。这让我想起一段相声，有位医生请客，一桌美食本来很好，他却使用医学解剖名词来介绍各款菜肴，导致客人大倒胃口。有能力超脱研究对象和主体，这在社会科学研究中是一项基本要求。
因此，在《信仰的法则》于2000年出版以后，我便在美国的课堂上用作宗教社会学课程的教材之一，在中国各地一些大学的讲座中也予以介绍。我曾鼓励一些社会学研究生把它翻译成中文，不过，其中的宗教、经济和社会学术语有些太过新奇，对那些学生来说是个太大的挑战。因此，当我在2003年夏天因为旅行限制而突然有了大块时间的时候，我便决定自行翻译。中文版在2004年初出版，正好赶上2004年夏天开始的第一届宗教社会科学暑期研讨班。暑期研讨班在中国人民大学举行，主要是魏德东和我联合组织操办，每年夏天邀请两名或更多欧美的宗教社会科学知名学者，进行为期两周的讲座，在全国各地大学招聚研究生和青年学者参加。
在翻译此书的过程中，我开始尝试对中国的宗教现实进行理论分析，在2003年10月举行的科学研究宗教学会（Society for the Scientific Study of Religion）年会上，首次口头发表，题目是 “Religions in Communist China: Open, Black, and Gray Markets in a Shortage Economy”。年会参加者和其他学界朋友的反馈显示，有很多概念和事实难以理解和把握，显然有必要对理论概念做更清晰的阐述，对于中国各宗教的基本信息进行描述。这意味着或者我写一本书，或者分解成几篇论文，才能把问题讲清楚。当时我是在美国的研究型大学的一位助理教授，我的同事建议我优先发表期刊论文而不是花很大精力写书。
要撰写有关中国宗教的理论文章会有很高的障碍。那时，我刚刚经历了一件不愉快的事，我写的有关中国宗教的第一篇论文，投稿给一个主要期刊，当时的期刊编辑根据一个非常具有敌意的匿名评审拒稿，那个匿名评审说，此文作者对中国的宗教研究领域完全不了解，其实我自己在1980年代就曾经是中国刚刚兴起的宗教研究领域的一份子，在南开大学的硕士论文是宗教哲学方面的研究，后来成为中国人民大学哲学系宗教学教研室创始的二人之一，也发表过宗教哲学和神学历史的论文。那篇文章最终在另外一个期刊发表了，但是那个经历却给我留下了一个伤疤。因此，我预计新的文稿的评审者很可能是讨厌用经济学术语讨论宗教问题的人，或者是对中国社会熟悉却不了解宗教的人，或者是对宗教很熟悉却不了解中国状况的人。总之，用经济学术语对中国的宗教进行理论建构，对于一个年轻学者来说，是一件冒险的事情，但是，每当思考那些概念和现象的时候，都令我兴奋得难以自制，不得不为之。
我决定首先撰写有关三个市场的文章，因为不同市场的分类相对来说容易解释或理解，短缺经济和寡头垄断在逻辑上先于三个市场，但是，会更难解释和理解。根据美国学者和中国学者的反馈，我将公开的市场（open market）改为红色市场（red market），因为它不是开放的自由市场，而是受限制的和染上红色的，而且，三色市场在中文表达中也更加上口。在经过了两轮给美国的社会学最高期刊投稿、评审、拒绝之后，我进行了仔细的反复修改和雕琢，最终被社会学季刊The Sociological Quarterly 接受。这份刊物被公认为一般性的社会学期刊贰级刊物中位居首位。很多学者相信壹级社会学期刊对于宗教研究不够重视，这和整个社会学界的情况相一致。美国社会学学会在1905年成立，但是直到1994年才接纳了宗教社会学分会。最高的社会学期刊那时还没有发表过有关中国宗教的论文，因此评审员群体在这方面非常有限。有关中国社会，那时有几位活跃的社会学学者，但是由于几十年世俗主义的教育，关于宗教的知识明显比较欠缺。与此相关的一个事情，中国综合社会调查（Chinese General Social Survey）在最初的几轮，其中没有包括宗教方面的问题。应该说，不是中国社会缺乏宗教，而是中国的社会学学者缺乏宗教知识，或缺乏对于宗教的重视。这种情况在近年已经有所改善。
这篇论文发表以后，获得了美国社会学学会宗教社会学分会2006年“杰出论文奖”。我在同一年提前晋升为副教授并且获得终身教授职份，这篇文章起到了一定的加码作用。与此同时，人民大学的同事帮助在《中国人民大学学报》发表了中文缩写版。两年以后，全文翻译版在《中国农业大学学报》发表。回头来看，那时的中国学术自由程度相对较高，近十年来则日渐降低。
在三色市场论文投稿以后，我花了一些时间研读经济学文献，特别是匈牙利经济学家科尔奈（János Kornai）有关共产党统治下的社会主义经济是短缺经济的著述，他的理论在1980年代介绍到中国，当时给我留下深刻印象。由于市场经济改革，中国的物质经济在1990年代后期摆脱了长期的短缺状况，但是基于意识形态的宗教政策形成于1950年代，在经济改革时期得到强化。有关短缺经济和寡头垄断的论文又用了四年多时间才得以发表，因为西方学术界评审过程中的那些障碍依然存在。到那时，我已晋升为正教授，因为除了这一组有关宗教市场的论文以外，我还发表了不少其他论文。
学术界的反馈让我认识到，有必要把分散在不同期刊的文章组合成书，以便呈现中国宗教状况的一个整体画面。在书中我也会有更多的空间用来描述意识形态和政策环境，并且讨论概念和理论工具。出版社非常积极，本来版权定在2012年，却在2011年提前推出发行。
整体大于部分的总合。此书出版后反响非常好。首先，宗教社会学界一些非常活跃的学者在2012年科学研究宗教学会的年会上组织了一次书评会，吸引了很多听众。其次，很多主要期刊发表了书评，包括纽约书评，美国社会学，社会力量，当代社会学，欧洲社会学，科学研究宗教，宗教社会学季刊，亚洲研究，教会与国家，当代宗教，中国宗教，以及一个法国的宗教期刊和东欧的宗教期刊。绝大部分书评都予以肯定，当然有些也给予一定的批评，对于这样的书评作者一般不作回应。但是有一篇特别的书评非常**，对此我将在后面一部分有所讨论。再其次，此书已经翻译成韩文和意大利文出版，中文译本也行将出版，使得读者范围超出了英文学术界。最后，在此书出版之后的那年，完全出乎意料，我被提名参选科学研究宗教学会会长，并且成功当选。这是我自从读研究生以来最经常参加的学会，我也是这个学会自1949年成立以来第一位非白人会长。
中国学术届对这一理论的反应
在引进宗教社会科学进入中国方面，21世纪第一个十年是个令人兴奋的时期。第一，有些宗教社会学经典著作翻译成了中文出版。第二，斯达克等人的《信仰的法则》和其他几本书的中文版激发了理论讨论。第三，每年暑期班和相关联的宗教社会科学研究年会成为平台，使得中国学生学者和西方知名学者得以当面交流。最后，我在几所大学有关宗教社会学新范式的讲座，以及我所带领开展或资助的实证研究课题，汇入宗教社会科学兴起的大潮。
宗教市场理论在中国的学者和官员中很快引发兴趣。学界对于这种理论的认可和赞赏显现在会议、出版物和研究生论文当中。根据中国人民大学宗教学学者魏德东所说：
《信仰的法则》中文版第1 次印刷5000 册，很快售罄；2007 年第2 次印刷。这在目前的宗教学理论著作中是罕见的。短短几年之内, 出现了10 数篇书评。众多硕博士论文将其作为新的理论形态予以运用, 相关的课题研究亦纷纷出现。不仅在学术界, “宗教市场”实际上已经成为宗教界、政界以及媒体的流行词汇。⋯⋯
2006 年，美籍华裔学者杨凤岗博士发表了《中国宗教的三色市场》一文，获得了美国社会学会宗教社会学分会年度杰出论文奖。该文中文版在《中国人民大学学报》发表后，不仅影响了中国的宗教社会学界, 也受到政府众多部门的关注。
根据北京大学宗教学学者张志刚所说：
《信仰的法则》中译本于2004 年出版后，在国内宗教学界引起了热烈反响，不仅使“宗教市场”成为一个流行词，而且有不少学者尝试用这种新范式来研讨中国宗教现状，发表了一些有启发的理论见解。譬如，杨凤岗发表了“中国宗教
的三色市场”，该文在中美宗教社会学界均受重视或好评。
确实，在三色市场论文发表之后，2007年的暑期班在上海大学举行，在最后的自由分享时段，某省行政学院的一位教师发言，说他的同事和宗教事务官员集体学习讨论过这篇论文，“当然，我们在会上坚持说三色市场理论是错误的，但是在会下和会后，我们绝大部分人承认，这个理论很有力度，有助于我们对于中国复杂的宗教状况的认识。”他说，在正式的场合要坚持说宗教组织和活动要么合法要么非法，没有灰色市场。
官员和官方学者对于三色市场理论所表现出的爱恨交加的反应，显然并不局限于某一个省份。著名宗教社会学家赵文词（Richard Madsen）也是中国宗教专家，走访过很多省份。据他说：
随着中国基层宗教的演变日益充满活力，政府现在必须决定在社会中流行的宗教哪些是正统的哪些不是正统的。宗教事务的相关官员和学者采纳了美籍华人社会学者杨凤岗的观念，区分 “红色”（合法）、“黑色”（非法）、和“灰色”的宗教市场。政府的任务是把“灰色”的划分归类为非“红”即“黑”。不过“灰色”市场如此巨大和多样，以至于这项工作非常难以进行，这至少需要很高程度的专业知识，可是这种专业知识在中国是供给短缺的。
在“中国知网”(CNKI) 的期刊和学位论文数据库中搜索关键词可以发现，第一次提到宗教市场理论和斯达克，是在对杨凤岗在一篇采访中，发表在《宗教学研究》2003 (见表1)。
在《信仰的法则》于2004年出版以后，特别是在三色市场论文于2006年发表以后，含有这些关键词的文章数量逐渐上升。在2006至2019年间，有294篇期刊论文和学位论文提及三色市场和杨凤岗。2015年出现了一次低潮，然后在2018年大幅度下降。不了解中国国情的读者可能会以为这是个常态曲线，是理论术语消长的自然生命周期，但是，低潮和下降其实是因为新时代日趋严格的出版审查导致的结果，这在后面有所解释。
对于宗教市场理论的学术批评文章在2008年开始在中国发表出来。其中很多在使用理论范式、理论、模型、进路等术语上显出混淆，对此我不做评论，只不过读者在下面的引文中需要留心这类问题。我把重点聚焦在实质性的批评上。张志刚总结的批评如下：
综合起来，国内外学者的争论主要集中于这样几点:首先，这种新理论范式是否具有普遍适用性呢? 宗教市场论主要是通过考察欧美国家的宗教现状提出来的，这种实证性研究成果能否解释其他“不以基督教为主流的”国家或社会的宗教现象呢? 其次，前一点争论可引出另一个问题，宗教市场论所依据的数据资料主要来自“以
基督教为典型的”制度化宗教组织及其活动，这种研究倾向是否忽视了非制度化的宗教形态及其演变呢? 进而言之，宗教市场论之所以注重西方主流宗教传统而忽视其他诸多宗教现象，这是否意味着晚近的欧美宗教社会学具有“基督教中心主义”倾向，或已在很大程度上沦为“基督教的宗教社会学”呢? 再次，作为一种宗教经济理论模型，宗教市场论把“供应方”视为宗教变化的主要动力，这种解释倾向是否轻视了宗教市场的其他两个制约因素，即信众的需求变化和政府的宗教管理呢? 最后，宗教市场论是否过于直接地将经济学原理、特别是市场规律套用于宗教现象研究，以致漠视了宗教传统的神圣本性，把原因复杂的宗教信仰归结为“商业化的理性选择”，有多少宗教界人士能够认可这样一种简单化甚至庸俗化的理论倾向呢?
如果这确实是国内主要批评的准确总结的话，显然这些不过是重复了西方学者对于斯达克及其合作者的一些批评而已，比如Stephen Sharot的批评，这也是在张志刚的引文之中的。但是，这些批评没有理解我的研究的内容，我的论文对于其中的几个批评已经予以回应，但他们却视而不见。我的论文证明，经济学进路可以应用到中国，尽管需要做一些必要的实质性调整。我的论文强调了管制因素和需求驱动的重要性。中国宗教绝大部分不是基督教或者制度性宗教，事实上，灰市中的大部分组成成份是民间宗教，这在杨庆堃那里称作“diffused”（混合型或瀰漫型）宗教，其实是嵌入其它社会制度中的宗教成份。悖论的是，正是它们在组织方面的微弱，却使得坚持无神论的党和国家当局对它们难以控制和消除。总之，张志刚所陈列的批评不过是对宗教市场理论“照着讲”的批评，我的三色市场理论则是“接着讲”的发展建构。
华东师范大学的宗教社会学学者李向平对于宗教三色市场理论给予了肯定的评价，指出它回应了对于宗教市场理论的一些批评，是对于既往宗教市场理论的发展。
仔细考量中国宗教的“三色市场”说，应当可以看到它所具有的一种穿透力，即发现了合法性的获得与表达，在中国宗教市场结构与建构中所具有的举足轻重的作用。⋯⋯宗教市场论新范式为学界研究当代中国宗教现象提供了一个全新的理论视角，刺激了更多的学者来推动中国宗教社会学的实证研究，以获取丰富数据和事实来检验宗教市场论的命题在中国情境中的适用性。同时，宗教市场论亦可为宗教管理当局和宗教组织提供有益借鉴，为宗教管理方式和宗教发展思路开拓一个新的途径。
追随李向平，上海社会科学院年轻学者黄海波也指出了我的研究回应了经济学进路已有的局限。
在随后出版的英文专著《中国的宗教》中，杨凤岗将这个分析框架进一步扩充和修正，提出以“政治经济学进路”来探讨当代中国之宗教现象，强调中国宗教经济是一种“短缺经济”，表现为宗教供给受到高度管制，宗教需求不断变化，宗教管制却因市场力量的“无形之手”或经济规律而失效。
可惜，黄海波只是简单重复了其他人在中文出版物中提到过的一些批评。而且，他完全忽略张文杰在一篇长篇深度书评中的肯定和称赞，而只提及他指出的一些不足。
复旦大学宗教学学者范丽珠的批判文章，拒斥“理性选择”的逻辑，说它只看到工具理性而忽略了价值理性，宣称“宗教经济学范式”是错误的，更进而断言，把这种理论应用在对中国宗教的研究则是“危险的”，但是对于危险何在却语焉不详。她的文章提到我的三色市场理论是这种范式对中国宗教研究的应用，因此，她的这套危言似乎颇有针对性，但是我一直没弄明白这到底是怎么回事。
范丽珠等人对于“理性选择”的批评是误导人的。斯达克和芬克在他们自己的著作中拒绝了这个标签，在一篇中国学者所做的访谈中，斯达克再次明确指出了这一点。在《信仰的法则》中，斯达克和芬克对于理性选择概念做了清晰界定，附加上了社会和心里条件，这样的界定我相信是大多数社会科学学者所能接受的。命题1指出：
在他们所具有的信息和理解的限度内，在实际存在的选择(available options)的局限中，在他们的喜好和趣味的引导下，人们试图做理性选择。
由此出发，斯达克和芬克把宗教作为因变量，进行了从微观到中观再到宏观的理论阐发。当然，人们可以追问，个人偏好和趣味是怎么来的？这样问是合理的。但是同样合理的是这样回答：那属于这个理论体系之外的其它研究和理论总结。不可否认的是，人的大部分行为是基于理性推理的，在做决定时，常常会问这样的问题：“这是否值得？”这也是为什么社会科学可以发现共同的行为模式，但不必否定每个个体、群体和不同社会的特殊性。没有人宣称人的行为百分之百是可以用理性选择术语或社会科学所都能解释的，这也是我们需要人文学科和艺术的部分原因。而且，说斯达克和芬克只看到工具理性，这种批评是荒谬的，因为他们已经明确指出，对于有些人来说，灵魂拯救是比时间、金钱甚至此世的生命更有价值的东西。甚至宗教嗜好者也会认为，他们的宗教献身是值得的，正如耶稣所说：“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有甚么益处呢？人还能拿甚么换生命呢？” 当然，无神论者是既看不到也不能接受这种价值理性，或者灵魂的价值。
北京大学宗教社会学学者卢云峰可能是在中文世界第一个批评宗教市场理论以基督教为核心特征的人。然而，卢云峰曾经在贝勒大学（Baylor University）跟随斯达克做博士后，他自己应用这种理论研究了台湾的一贯道和中国大陆的法轮功。因此，他的这篇文章标题与内容显然并不相符，甚至有噱头之嫌。不幸的是，这一说法被其他人不加思考地借用，并且进而演化出阴谋论，在某些学者和官方论理论家那里流行，对此我将在下一部分予以叙述。
也是在2008年，旅居法国的宗教学学者汲喆在中国发表文章，把“宗教经济模型”作为后世俗化三大理论之一予以批评。他认为宗教市场理论中存在个人主义方法论、经济人的理性主义假设、把宗教中的社会关系化约为经济关系等问题。汲喆对于宗教市场理论的这种讽刺漫画式的描述，显示他可能尚未阅读过宗教市场理论的原著，而只是依靠法国或欧洲学者的转述。他还说，这种理论具有“深刻的西方-美国中心论色彩”，这个说法显示出他思维的某些浆糊特性。究竟是“美国中心论”，“欧洲中心论”，还是“西方中心论”？作为一个长期接受法国精致思维熏陶的学者，他应该了解到欧洲（或法国）与美国的不同，或者明白美国与西方的逻辑涵盖关系。在他的文章中，汲喆承认：
尽管如此，不可否认宗教经济模式是一种易操作的、有解释力的理论。的确，这个理论从一开始就表现出了旺盛的活力，很快催生了一批同一类型的在美国内外进行的实证研究。最近几年，在美国普度大学杨凤岗教授的大力推动下（杨凤岗，2002，2007；林巧薇，2003），宗教经济模式以“宗教市场理论”的名义 ，作为一种普遍有效的“新范式”被介绍到中国。不少中国学者报之以热情回应（例如魏德东，2003；张志鹏，2004），甚至赞之以宗教社会学中的“哥白尼式革命”。对这一理论在中国社会的应用与检验，也激发了一些优秀的研究。例如，卢云峰（Lu Yunfeng，2005）从企业逻辑出发分析了法轮功的组织和理论的演变；杨凤岗（Yang Fenggang，2006）根据政治管制的程度将中国的宗教市场进行了划分；李向平（2006）则提出要把宗教市场理论和对中国宗教的分散性特征的把握结合起来。
不过，汲喆对于宗教市场理论在中国学界受到欢迎表达了担心，害怕人们因此忽视了其它理论，特别是源于欧洲的那些理论，其中特别是“与世俗化理论有关的诸多复杂的社会学问题和深刻的理论洞见”。大概只有中国的学者或者出自中国的学者才会有这种担心，即认为会有一种正统取代另外一种正统，因为他们在某种意识形态的正统下生活得太久了。在西方学术界，没有人想要，甚至没有人能够想象，某一理论或某种理论进路会取得垄断性的地位。确实，欧美有很多宗教社会学学者并没有参与经济学进路相关问题的讨论，他们各自对于宗教做出了精彩的研究，而且，我们也尽力邀请了一些不同理论取向的西方学者到暑期班担任主讲。
在中国的一些讲座或会议场合，有一些基于欧洲的人类学和汉学学者发泄了他们对于宗教市场理论的厌恶。学者说出那样的话，也算是奇葩了。与此相对照，基于欧洲的一些社会学学者则提出了更有意义的细致批评，比如《宗教美国：世俗欧洲？主题与变奏》一书所体现的那样。
本于学科的厌恶和根于意识形态的拒斥
有一类学者对于宗教市场理论作出了另类批判——厌恶和拒斥，其原因在于他们的学科背景，或者意识形态背景，或者二者兼而有之。在正常情况下，对于这种批判我不会理睬。大道朝天各走一边，正常的学术在多元并存中才能兴旺。但是，这种另类批判已经毒害了中国学术界，这个现象值得学者关注，为了这个缘故，为了纪录历史，也为了当今和未来的学生，我对此类现象略作叙述。
因为学科背景而产生的厌恶，在Anthony C. Yu (余国藩, 1938-2015)对我的书的评论中表现出来。余国藩是芝加哥大学宗教与文学学者，最出名的作品是《西游记》的英文翻译。他出版过一本书，名为State and Religion in China: Historical and Textual Perspectives， 我在书中提到但没做讨论，因为他的论述对于我所进行的当代中国宗教状况的研究关系不大。余氏的批评有三点：第一，宗教经济也是一种类比，这比马克思的鸦片类比并不见得更高明。他因想不明白而诘问到，为什么在力图消灭宗教之时有些人却持守宗教而不放弃呢？“第二，他【杨凤岗】的市场类比也无法解释宗教的衰落”。余氏说，宗教在欧洲和美洲都已衰落，而他看不出“市场类比能够阐明”这些衰落。显然，号称博学的余氏没有读过有关美国宗教旺盛生命力的大量文献，这在Steve Warner有关宗教社会学新范式的宣告时进行了系统的梳理，就发表在芝加哥大学出版社的《美国社会学期刊》上；他也没有读到过斯达克和他的合作者在1980年代以来的多部很有影响的论著；他也没有读到过彼得·伯格（Peter Berger）在1990年代以来发表的书文；如果他读到过这其中的一些书文，那么他一定是不理解或不欣赏。第三，他批评我对于“实证研究”的强调，“杨氏轻视‘只靠阅读文本而非观察人们的书斋哲学家和神学家’”，这似乎令他感到冒犯，因为那是他一辈子所做研究的方式。事实上，我一向鼓励社会科学的学生阅读和掌握哲学与神学，以便更好地从事社会科学研究。我在书中不过是呼吁要对社会中的实际宗教生活进行更多的实证研究。余氏书评是我所见过的最为居高临下盛气凌人的书评。
有意思的是，在众多的书评之中，中国人类学学者梁永佳单独挑出余氏书评进行引用，以支持他对于宗教市场理论的拒斥。他也重复了其他人的一些批评，比如断言这种理论只适用于解释基督教和类似的排他性宗教。他在这篇文章中显示，他不喜欢区分神圣与世俗、上帝与凯撒、宗教与巫术，等等。这是某种特定人类学的特征表现，这种人类学对于尚未分化的原始思维、部落社会或地方社会特别欣赏，予以浪漫化，反对现代性和人的普遍性。这种人类学继承了这个学科根源上的殖民主义和帝国主义传统，想方设法寻找与西方皆然不同的奇异另类（exotic otherness），这被扎伊尔德适切地批评为“东方主义”。非常不幸地是，有些华人人类学学者尾随其后，钟情于寻找当代社会中的奇异和独特的中国传统。西方人类学学者和汉学学者这样做，至少部分地是为了对于西方社会的自我批判，试图纠正近代早期对于理性化的过分强调。然而，当中国人类学等学者这样做的时后，虽然这可能有助于民族自豪感的建构（其实是盲目的民族主义建构），实际效果则是用前现代的东西来抵抗现代化，否认中国人的普世价值和共同人性，从而削弱中国的社会发展和进步。有趣的是，梁永佳又借助新左派对于全球资本主义的批判，宣称自由市场竞争只会有利于基督教宗派这种大型集团，因此他主张政府干预，却不顾这样一个事实，即这个政府在无神论意识形态主导下对中国传统文化已经进行了几十年的清洗。这类学者，一方面以反对洋教的名义拒绝把基督教视作已经成为中国社会的一部分，另一方面对于同样来自外国的意识形态却从来不置一词。
在这些学者的批判之后，战斗的无神论者发起了政治性挞伐。《科学与无神论》是战斗的无神论的一个主要期刊，在2011年发表了多期主题文章。第一篇的题目是“宗教市场，对谁开放？” 隐藏在“秋月”这个笔名之后，这位“北京学者”开篇提到“家庭教会”的问题，认为宗教社会学学者的研究特别专注这个现象。这位“学者”显然反对平等准入的市场原则。此期的编辑“卷首语”认定了引介宗教市场理论的“别有用心”：
在这种【精神产品】商品的帮助下，他们曾经搞垮了社会主义的波兰，搞垮了苏联。于是这个国家【美国】的宗教学家发明了“宗教市场论”，以鼓励那些为该国利益而奋斗的人们，像推销商品一样地，推销他们的宗教。各为其主，可以理解。不理解的是，为什么作为一个中国学者，也热衷于人家这样的利益呢？
接下来的一期，以“沈璋” 为笔名发表主题文章，“也谈‘宗教市场论’及其在中国大陆‘宗教文化’中的卖点”，则万箭齐发。此文首先介绍了《信仰的法则》的一些基本术语和命题，夹杂着一些肆意歪曲的评论，比如：
《信仰的法则》的指导性观念，是贬斥宗教对社会环境的适应以及与文化环境的融合，教唆宗教从社会动乱中横空出世，在“文明冲突”中寻求宗教振兴的契机。因此，鼓动宗教的排他性，打破既有的社会秩序和文化结构，抗拒国家宪法原则而非市场法则，就成了它的最大特色。
然后，挥刀做诛心之论：
关于该书的译者杨凤岗先生，我们始终不知道他的国籍——是中国人还是美国人？只知道他在国内的活动基地是中国人民大学，职务则是在美国的普度大学；也不知道他是否是基督徒，但他对推销基督教不遗余力，则是事实。他在2008年出版的《皈信、同化、叠合身分认同》一书，曾被推荐给“仍在寻找文化身份认同的当代中国人反思”：究竟是做个中国人的基督徒，还是做个美国人的基督徒，或许“叠合”起来，什么都是，什么也都不是。这类问题使读者对杨先生的身份也难免困惑起来。现在人们从《信仰的法则》中终于可以悟到，原来他是位经营外国宗教产品的文化商人，通称二道贩子，特称文化买办。
接下来的攻击矛头对准社会科学研究。我从邓普顿基金会申请到经费，用于支持国内学者各自的宗教社会科学研究课题。在回顾了一些资助的课题题目之后，作者总结说：“这些课题全用在对大陆宗教状况的实地调研上了——以学术调研的名义，用课题的形式，搜罗和组织人力，分头收集大陆有关宗教状况的国情”。对于宗教社会科学来说，这难道有什么不对吗？而且，我们所组织的暑期班，被他比喻成传销训练。最后的结论说：
杨凤岗先生把中国的邪教、地下教会与合法教会分别以“三色”分类，就是从《信仰的法则》中活剥下来的。其效果是为邪教撑腰，给地下教会开路，对合法教会进行打击。也就是说，作为二道贩子，他不仅在赚大钱。
实际上，战斗的无神论者才是地地道道的乘人之危牟取暴利的一帮人，他们靠反法轮功起家，打着反邪教、反渗透的旗帜横冲直撞。在1999年的反邪教运动中创办了《科学与无神论》杂志，接下来用了十年时间集结力量，靠不断上书要来国家经费，在中国社会科学院马克思主义研究院成立了无神论研究中心，组织了年会，出版了系列书籍，经常向党中央打报告，要求强化学校的无神论教育和媒体的无神论宣传、禁止党员信教或参与宗教活动、以反洋教的名义讨伐基督教和伊斯兰教。他们也组织批判宗教政策，指责政策实施不利，并且攻击一般的宗教学研究，特别是基督教研究。在习近平领导下的新时代，战斗的无神论趁机搏取上位，主导了宗教政策日程的设定，通过了更加严厉的宗教事务条例，并且对于宗教学术研究和出版加强了审查和封杀。这是为什么会有表1中宗教市场理论的低潮和骤降。
细心的读者会发现，个别学者的某些有失妥当的批判，为战斗的无神论提供了政治攻击的弹药。而且，这些失当的批判和恶毒攻击不仅污染了中国学术界，而且提高了出版审查，以至于这种审查给当初提出不恰当批判的某些学者也带来了一定程度的限制。对此，那些真心希望有个健康的学术环境的学界人士，应该警醒，并且引以为戒。
前行展望：改进、修订、替代
自从宗教三色市场理论提出以来，已经15个年头，在这期间，中国的宗教和宗教管制条例发生了很多改变，有些变化很大，比如对于基督教和伊斯兰教的严厉限制，拆毁基督教堂及其屋顶十字架、拆毁伊斯兰教清真寺及其屋顶新月，驯服天主教地下主教，把基督教家庭教会定为非法而予以取缔，推行各大宗教的中国化运动。很多朋友和怀有敌意的人都来问说：三色市场理论是否依然有效？是否应该予以改进、修改或者替代？在实证研究和理论发展上应该如何前行？因为字数限制，我在这里只能简要回答这些问题。
首先，宗教市场理论的解释力已经通过了时间的检验和挑战。三色市场理论是为了解释当代中国的宗教状况而建构的理论，这个状况就是，宗教在文革的极端消灭政策下得以存续，在改革开放时期的严格管制下得到复兴。如所预测的，管制条例会不断扩充，但是条例却总是很难执行的，而且执行的后果也往往是预想不到的。
管制这类【灰市】宗教活动需要考虑到合法边界的、更为详尽复杂的法规，并且在执行这些法规的过程中，权力部门必须花费巨大的精力去澄清那些模棱两可的边界线或边界范围。同时，由于宗教供给者和消费者对不利法规的反应非常灵活，因此，权力部门几乎不可能对模棱两可的宗教交易实施管制和（或）执行这种管制。
正如前面所引述赵文词的话说，党和国家努力把灰市中的宗教组织和活动驱赶进入红市或黑市，然而，很多个案研究发现，这种努力困难重重，因为地方处境和政教互动情况千奇百态。事实上，2005年生效的“宗教事务条例”已经证明无法实施。在新时代，经过几年的反思和多次修改，党和国家最后公布了修订和扩充的“宗教事务条例”，已于2018年生效。此后，一些具体方面的条例，比如宗教团体组织条例、宗教场所和法人条例、宗教院校条例，逐渐出笼或仍在拟定中。然而，正如当初所预料的：
宗教管制的增加将不会导致宗教本身的减少，反而会造成一个三色宗教市场的出现。尽管正式宗教组织的宗教参与可能下降，但宗教性表达的其他形式会继续存在，并倾向于增加。而且，由于其模棱两可的性质，宗教高度管制社会中的灰市很可能是庞大和变动不止的，这使得宗教管制成为一项难以进行的艰巨任务。
总体来说，宗教供给依然短缺，宗教觉醒绵延不断，宗教寻求者和信奉者变动不居游动不止。根据我们的密切和远距离观察，我们看到很多的新旧宗教都很活跃，包括摩门教、巴哈伊教、印度教、一贯道、多种基督教宗派、大量由中国传统衍生的灵性膜拜团体，他们或者寻求脱离黑市进入灰市，或者竭力从灰市挤入红市，或者安于现状所提供的灰色空间。新的条例取缔了基督教家庭教会，即把他们从灰市打入黑市，但是，绝大部分家庭教会变换形式依然存在，有些还是非常活跃，甚至在新冠病毒大流行期间，在在线聚会充满活力，推动在中国内外的福音传播事工。
第二，宗教三色市场当然需要进一步的改进、发展、修订。有些概念存在误解，因此需要通过理性、逻辑和科学原则予以澄清。比如，有些学者误以为宗教市场理论是倡导宗教的商业化，即销售宗教物品和仪式服务。这种误解可能是由于这个事实，即寺庙经济在中国是个固有的研究领域，专门研究传统寺庙的地产、房产、税赋、仪式收费等问题。而且，近年来，寺庙的商业化已经变成了一个严重的社会现象，不仅烧高香或者撞头钟以高价标售，而且有些商人购得以后作为贿赂转送官员或者其亲属。有些名山的寺庙群则被打包上市。然而，宗教市场理论根本不是关于这类商业化，而是有关宗教的供给、需求和管制。宗教市场也不是类比或隐喻。还有的学者误以为我的宗教定义和分类贬低了民间宗教，其实根本不是。我的定义和分类实际上对于非制度化宗教信仰和实践是最为包容、涵纳、平等以待的。对此，我在新的文章中进行了进一步的阐述。
从最初的宗教三色市场理论开始，我发展出了短缺经济和寡头垄断理论。在这个理论框架下可以有更多的理论建构，比如回答这样一些问题：在微观层面，我们如何测量或纪录个体的宗教觉醒？在甚么条件下，蛰眠的宗教需要会转变为市场中的实际需求？在中观层面，不同市场中的宗教群体的动力模式是怎样的？在黑市中是如何运作的？在红市中是如何竞争的？在灰市中是如何自我定位和设定目标的？在宏观层面，我们怎样才能界定不同宗教市场的边界？怎样对宗教市场进行量化研究？
在建构三色市场理论之初，中国宗教的量化数据非常缺乏。而且，“逃避管制的灵活性使研究者很难对灰市宗教性表达的范围提供资料证明和进行量化”。不过，比较好的量化数据已经有了一些，使得量化研究成为可能。我和我的博士生胡安宁发表了对于民间宗教的第一组量化研究论文，这是灰市里的主要组成部分。这种社会学研究可能对于全球宗教变迁的纪录也有所贡献。比如，皮欧研究中心2015年发表的有关世界宗教未来的报告The Future of World Religions: Population Growth Projections, 2010–2050 ， 首次把民间宗教与其他制度性宗教并列描述。使用更多和较好的数据，我们研究团队在《中国宗教地图集》中，对于三色宗教市场给予了更多的历史性的、质性的和量化的描述。还有更多可以做的事情。不过，我们也认识到，现有社会问卷调查有关宗教和宗教性的测量存在局限，我们对此进行了一些尝试，以便更好地测量在东亚特别普遍的一些宗教性和灵性。
中国宗教在理论建构中常常被当作一个案例对待，就是说，先是基于对于某个社会的研究建构了一个一般性理论，之后才延伸到中国。与此不同，三色市场理论是基于中国现实建构的理论，主要用来解释中国宗教状况。但是，作为一个社会科学理论，它应该具有更广的适用性。不过，由于个人在知识、时间和资源上的局限，我和我的团队不可能去研究很多其他社会中的宗教。与此同时，其他社会中的学者则需要时间，才会出现有兴趣使用这个理论研究他们自己的社会的学者。随着我的书出版韩文版、意大利文版和中文版，这些社会中的有些学者近来开始做这方面的研究。而且，捷克、越南等其他社会中的某些学者也对我表示，这个理论在一定程度上或许也适用于研究和解释他们自己的社会。
第三，是否有必要放弃宗教市场理论，转而采纳其它理论呢？作为一个社会学学者，我对于各种理论和进路都持开放态度。然而，社会科学是一个累进的集体事业，需要实证数据和理论发展逻辑的坚实步伐。有些官方理论家，为了抵抗宗教市场理论而提出了“宗教生态失衡论”。不幸的是，迄今为止，这还不是一个社会科学的理论，只能算是基于意识形态的策论，即为打压基督教、伊斯兰教和其他一些所谓“洋教”提供辩护的一套论调，且不说党的意识形态原本也是舶来洋物。当然，建构一个社会科学的宗教生态理论并非完全不可能，可惜至今仍然只闻雷声，不见雨点。事实上，我自己在多年前就已经做过一些探索，比如这篇论文 “More Than Evangelical and Ethnic: The Ecological Factor in Chinese Conversion to Christianity in the United States”。我们也探索用地理学的方法建构中国宗教的景观。从这些探索中最终能够发展出怎样的理论，目前还不好说。
重要的是，社会科学理论是为了认识和解释社会现实所使用的工具。我曾经做过比喻，这种工具如同特制眼镜，戴上它，人们便可以对于复杂的现实看得更加清晰一些。作为工具，其使用价值完全取决于对研究、解释以及理解现实的效用。社会科学学者不应该膜拜任何理论，或者予以意识形态化。同样重要的是，我们还应该记住，社会现实总是比任何理论所能把握的内容更加复杂。正如歌德在《浮士德》中所说：“朋友，理论是灰色的，但是生命之树长青”(Grau, teurer Freund, ist alle Theorie und grün des Lebens goldner Baum)。
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