“情感”是西方思想体系中的重要概念，相关探讨与阐释也在持续展开中。壮族二次葬作为独特的仪式形态，两次葬期可视为丧葬仪式的“长阈限”，基于壮族对生命的认知，从情感的角度能够探讨死亡给个人经验和礼俗秩序带来的冲击，以及民众的应对方式和逻辑，阐释礼俗传承背后的深层原因，分析仪式表象之下蕴含的世代传承的对生命、情感、身体的理解。仪式通过对身体的认知、表述与对话，将身体、情感、文化融合，经过“长阈限”的转化，身体的体验提升情感，获得各个层面的认同，由此有效地实现情感的正向归因，从而建构良性的社会秩序。

一、导言：情感·身体·死亡仪式

仪式的研究，常常从社会结构、关系网络、仪式表演等视角展开，而情感对于仪式研究而言也是复杂多元且不可忽视的完整体系。作为一种研究仪式的独立视角，情感研究能为仪式传承与发展的探讨提供更加开阔的路径。仪式研究的情感维度基于“爱”，从情感向度阐释礼俗的内涵与传承。其中涉及到民众对生命、身体、亲密关系、传承等的认知，并以对生命的理解为基础，以各种衍生的社会设置为保障。“过渡礼仪”是研究仪式的重要理论维度，而丧葬仪式的“过渡”更加特殊，涉及生命的终结、转换，与人本体性的身体局限密切相关。仪式解决的不是普通意义上的转化，而是首先接受“死亡”的事实，再将亡者过渡为“先人”，因而维度多元复杂。中国很多地方都有“二次葬”的习俗，西南一带少数民族中更加盛行，本文拟以广西壮族二次葬为例，将两次葬期视为丧葬仪式的“长阈限”，基于民众对生命的认知，从情感的角度讨论死亡给个人情感和礼俗秩序带来的冲击，并从身体理论的角度阐释其应对方式和逻辑，以探索礼俗传承背后的深层原因，仪式表象之下蕴含的民众世代传承的对生命、情感、身体的理解。

情感向度是研究人的主体性不可忽视的维度，20世纪70年代起西方人类学对非西方社会中的情感问题展开研究，以此反思理性／非理性的二元结构下的情感认知，不是关注于历史文化学派强调的“定向性情感”研究，而是研究“隐性的情感类型”。卢茨（C. Lutz）和怀特（G. M. White）1986年提出情感人类学时指出情感不是纯粹的心理学和生物学意义上的，而是嵌在社会关系中的文化习俗，应将其与历史、文化、意识形态以及人的意图联系起来考察，探讨其与社会、文化体系之间的关系。情感人类学大致经历了去本质化、话语研究以及涉身性三种研究范式的转变，同时也包含了人类学者面向自身的情感体验。从20世纪80年代末开始，情感人类学开始全面转向权力话语理论。R. 德斯加雷斯（Robert R. Desjarlais）认为对情感的研究应该从话语回归情感本身，而且人的情感经验应该是关注的重点。康斯坦斯·克拉森（Constance Classen）的研究探讨身体、情感、文化的感知。而身体的相关研究也恰能够与情感研究呼应。身体理论将身体视为未完成的生物的和社会的现象，这种身体观提供了一种超自然主义的和社会建构主义的还原论倾向的研究方法，有助于解释为什么身体对现代人而言变得特别重要。特别是那些从死亡的视角对身体展开的讨论，克里斯·希林（Chris Shilling）在整理身体、自我认同与死亡的相关理论时指出，分析身体与自我认同，将死亡严肃对待的理论都兼顾了人的生物性和社会性。彼得·伯格（Peter Berger）探讨了人类概念化死亡的过程，通过具体表达的行为与行动的社会意义关联，满足人的心理需求。安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）用身体和死亡的关系来验证现代社会让个人面对死亡时变得非常艰难，现代社会让人们失去传统社会那种处理死亡的方式，因而人们应该更进一步加深与自我身体的关系。埃利亚斯（Norbert Elias）、布迪厄（Pierre Bourdieu）等人认为当人们将死亡视为现代具体表达形式出现的新问题而不是一个跨时空的普遍问题时，身体的个体化和理性化强调了现代社会将死亡组织化的必要性。这些理论为我们理解死亡仪式的传承，以及阐释其当代意义与路径提供了思路。

情感本身原发于身体，而死亡仪式是联结身体与情感的重要仪式，传统丧葬仪式的自然发生解决着身体自然规律带来的不可抗逆的危机，重构自我认同，建构并维系社会秩序。从情感的视角能够比较完整地阐释二次葬的逻辑、价值和意义，仪式通过身体的充分表述与对话，将身体、情感、文化融在其中，经过较长时间的转化，身体的体验提升情感，由此实现各个层面的认同，有效地实现情感的正向归因。

笔者2016年12月在广西壮族自治区百色市田阳县YF镇HZ村ZL屯开展二次葬田野调查，参与观察了整个仪式过程，访谈了村民、孝家、道公；2017，2018，2020年先后访谈了多位不同年龄、性别、职业，来自广西南宁市马山县、崇左市扶绥县、百色市凌云县的壮族民众，以及长期主持二次葬的道公。以下首先阐释仪式过程与文化内涵，再从“长阈限”的角度探讨其中的情感过渡，最后，以情感的过渡阐明由此达成的礼俗秩序的调整与建构。

二、二次葬仪式过程与文化内涵

（一）广西壮族二次葬的历史与形态

新石器时代的文化遗址中，二次葬很盛行，分布范围很广，而其中黄河流域最多。而壮族地区史前二次葬的实例仅在桂林甑皮岩遗址中发现两例。桂林甄皮岩1973年发掘出土30余具人骨，其中有母子合葬、男女老幼丛葬，多数呈屈肢蹲葬，间有侧身屈肢葬或二次葬。《墨子·节葬下》：“楚之南有炎人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。”被认为是有关南方二次葬的最早文献记载。《隋书·地理志下》有“南郡、夷郡……沅陵、清江诸郡多杂蛮夷”的捡骨葬习俗记载。隋唐至明清时期，桂西地区的壮族盛行二次葬，葬具主要是圆木小棺材，约在晚清至民国之际，逐渐代之以陶罐（壮族称为金坛）。现代居住在广西的壮族以及部分汉族，主要是用陶坛。亡者故去先殓尸在大棺内入土埋葬，约3到5年掘坟开棺捡骨置陶罐内送山上举行隆重的仪式，“如果谁家的父母死后不能行二次葬，其后人必被指责为不孝”。

近现代学术界对二次葬的看法不一。多数人认为源于原始信仰，血肉属于人世间，因此血肉完全消解后死者才能进入另一个世界。有学者根据上世纪90年代田野调查经验指出，壮族认为捡骨葬后魂分三处，分别归于祖先神坛、天上星辰、游荡荒野，此说被认为是不断补充而成的，与人类早期灵肉分离的思想意识关联，“只有肉体腐化后，才能转化到别处生活”。也有认为是两个阶段的埋葬法。还有的根据半坡遗址的发现，认为二次合葬是古老民族内部分化为更小的集合体——家族与家庭的反映，标志着父系家庭公社的出现。可见，虽说法不一，但都认为早期的二次葬均与灵魂不灭信仰有关，而广西壮族至今保留这种传统。

根据地方志，“二次葬”广泛流传于广西各地壮族。广西河池东兰壮族“长江、金谷一带先把灵柩抬到野外用茅草遮盖，一两年后开棺捡骨入‘金坛’另择宝地埋葬”。东兰县志记述与访谈获得的马山、扶绥的当代仪式形态有出入，可见不同地区的壮族在信仰倾向和细节上有所区别，而且随着时间的推移，很多认知也会有所改变。南宁马山壮族的二次葬，“是本县壮族地区普遍采用的葬制。……一般寄土期为三年或五年……捡骨时，有的就地装入金坛，有的地方则用竹筐等器把骨骸端到祖坟地和埋骨的新地，再装入金坛，坛盖内则用毛笔写上死者姓名和出生年月日等，然后盖上坛口下埋，培土筑成馒头形的坟堆”。百色靖西，一般在首葬5年以后举行，大多为的是让父母合葬。武鸣县壮族的丧葬习俗多为二次葬，“三年后重新掘开葬穴，捡出骨骸装入陶坛，择地另葬，上堆圆锥形坟”。扶绥壮族亡者出殡后，“三四年后，择吉日备塚，捡骨迁葬立碑”。西林壮族“迁葬时，选择吉日杀鸡到原墓地去供摆，然后挖墓取出枯骨（俗称‘拾金骨’），用柚子叶水洗净、用火烘干，再用红线把人骨按头部、躯干、四肢顺序排列串联起来，最后装入瓷坛（俗称‘金坛’），葬到新坟中。也有简化手续，直接拾骨入坛埋入新坟的。葬时，还要请道公办道场，其规模视主人经济能力而定”。柳州“棺葬数年后，一些人家掘墓捡出尸骨，移葬于他处另建新坟，叫做‘二次葬’。‘捡金’多在清明节前后，或选在‘大寒’日。……一是对祖宗之孝，二是为了今后祭扫便利”。基于上述记载，广西壮族二次葬习俗基本程序是一致的，即在亡者亡故后简单埋葬，经过几年不等的时间后取出尸骨，经过一定的仪式，重新将骨头埋葬。而这种埋葬的方式基于当地人对于死亡的认知和对亲人的情感，深刻影响着礼俗秩序的建构过程。

（二）当代广西壮族二次葬仪式过程

二次葬的习俗在广西壮族中至今保留，以下根据2016年百色田阳的田野调查，综合田阳、马山、扶绥、凌云的访谈资料，呈现当代广西壮族二次葬的仪式过程。

田阳县位于广西西部，百色地区中部，古为百越地。根据《田阳县志》，亡者“死后3～5年，要为死者拾骨，洗净烘干放入“金坛”，找风水易地重新埋葬，立墓碑。未婚无子女夭折的，死后当日出殡，不能和老年人葬在一起，不拾骨迁坟”。现在二次葬一般举行三天左右，第一天做准备，第二天举行捡骨仪式，第三天埋葬、祭祀、宴客、回赠礼物。

举行捡骨仪式的前一天，家人就陆续赶回。仪式在长子家举行，但因亡者的4个儿子都住在同一个屯，因此仪式的准备工作分别在儿子家有条不紊地展开。首先，准备仪式所需物品。最重要的器物——“金坛”早已备好，盖子用红布包裹。还有纸钱、香烛、鞭炮，收纳尸骨的白纸、袋子等，用于搭建烘烤尸骨架子的竹子，清理尸骨的竹篾条等。然后是祭祀和宴客的牲畜，包括一头活猪、若干活鸡活鸭，都用竹编的笼子装着，大部分都是自家养的，也有参加仪式的亲友送的。还有用来祭祀的水果、点心、瓜子、花生、米酒、饮料等。捡骨到二次葬结束前全家都要吃素。

次日清晨，家人就开始准备。先在长子家堂屋外左侧摆案桌祭祀（这个祭祀的位置与堂屋内祭祀祖先的位置是分开的，亡者要捡骨安葬以后才能顺利过渡成祖先），摆上香烛、祭祀品、酒水等。捡骨的时间是由道公算好的，10点30分，家人和亲友们带上黑伞和准备好的物品前往第一次葬的墓地（又被称为“肉坟”）。家人要在头上系上白布条，亲友们则在左臂系白布条。一次葬的墓地在离家不远的山腰上，坟头的土比较松散，没有特别明显的标识。道公在坟前点香烛、斟酒、铺桃枝，边烧纸钱边念经。家人在坟边烧上一堆火，捡骨的过程中火不能熄灭。道公念经完毕示意家人开始捡骨。大家先将松土，层层挖开，直至露出整个棺材。棺木已经腐烂，纵向断裂开。家人在旁边的地上铺上大袋子，再铺上薄的白纸，准备捡骨。

家中的男子齐心协力地将亡者的骨头连着衣服一起抬上来，撑开伞，再依次将骨头取出，然后用竹篾片刮干净，放在白纸上。男女老少都参与其中，平静而放松，手捧着骨头仔细地刮干净，充满了温情和敬意。尸骨全部捡出后，将土填回去，种上一棵树，并在上面挂上白幡。

捡骨后回到家，所有人都要用柚子叶泡水洗手。在此前的祭坛前搭建竹架，烘干尸骨。边烘干边再继续刮干净，要一直持续到下午，确保尸骨干燥而洁净。道公用香在金坛内熏一圈，放在旁边烘干。

全素的午餐过后，2点30分，开始将骨头移入金坛。整个过程在道公的指挥下由儿子完成。先用新鲜摘的柚子叶在金坛内抹一圈。将金坛倒置，用香木烧熏。摆正金坛，在内部烧纸钱。然后点燃3支香，用两根竹条夹尸骨，依次捡入金坛。

首先，儿子手捧着牙齿和一些碎小的骨头平铺在金坛底部。接着，放入腿骨。然后，将脊椎骨按顺序用桃枝串起来放入。再是盆骨、手骨、肋骨、锁骨、下颌部。最后放置头骨。虽然整个骨架没有固定，只有脊椎骨相对成型，其他骨头是比较零散的，但是按照放置的顺序和位置可知，是一具骨架蹲坐的姿势。骨入金坛要小心翼翼，绝不能晃动。最后在金坛中放入一些硬币，盖上盖子，放置在祭坛上。全家人要依次祭拜，上香、磕头、敬酒、烧纸。

第三天，八点拆伞、撤供，烧香、烧纸钱。由长子背着金坛上山，金坛用红色的绸子交叉绑稳，另有一人全程撑黑伞罩着金坛。全家人带着祭品、香烛、鞭炮一同上山。墓地请道公看过风水，在种满了茶油树的山腰上，前几天家人已经在此凿好了一个适用的圆柱形的坑。落葬的具体时间也是由道公已经看好的。先放入两块防潮砖，再将一个无底的大缸放入圆柱形坑中，而金坛放在一旁供上香烛，等待吉时。然后，道公念经、画符，用罗盘安龙，画好位置依次贴上符，并标注清楚方位。吉时一到就由儿子们抬着金坛，小心翼翼地放入大缸中，再放入大米、木炭、甲子运程的书籍、毛笔、墨水，用红布盖上，并插上很多缝衣针，盖上缸的盖子，再糊上水泥。接着，家人到周围的树林里取土一层层盖在上面，盖好以后用铲子拍紧，立上墓碑，在坟顶扎上红绸子挂上大幡。最后，在墓前焚香烧纸，祭祀叩拜，在周围的树上挂上白幡，并在墓边搭建临时灶台，生火做饭，用鸡鸭、血肠上供，全家在墓边围坐吃一顿饭。饭后收拾好，放鞭炮，便陆续离去，仪式也告完成。回家后家人要宴请参加仪式的亲友，吃此前准备的鸡鸭猪肉，并一定要搓汤圆吃，意味团圆圆满。此后，亡者的牌位可以顺利进入堂屋，逢年过节接受后人祭祀。

三、作为身体制度的“长阈限”过渡

二次葬提供了很充足的过渡时空，形成一个“长阈限”，而依循情感机制可理解其内在的逻辑和意义。情感性的动力机制在人类的生物基础里，而蕴含于社会结构和文化之中。情感微观力量决定了权力和地位的分配，控制了小群体中人们相遇时所使用情感的词汇、意识和规则。二次葬的仪式行为可理解为壮族传承的一种身体制度（body regime），生活方式通过影响身体来影响思维，一定程度取决于个体对身体制度的适应。这种身体制度在现代社会的延续证明了其对于当代生活方式的影响力，在个人寻求建立意义化的、可信赖的自我认同上仍是有效的。

（一）洁净与转化：仪式的分离与聚合

作为过渡礼仪的丧葬仪式被认为有分隔和聚合两个阶段，虽时间上并不能完全对应，但对亡者和生者而言，都会经历从“生”到“死”，再回归正常生活的过程。范热内普指出，丧葬仪式期间，生者与亡者形成特别的群体，处于生死两个世界之间，亲疏关系决定着生者离开此界限的时间，越亲密停留越久，其他生活是“停止”的。而此边缘期的标志是处理尸体的时间。他也提到加勒比人认为死者只有失去血肉才能进入灵魂世界，而马达加斯加的贝兹罗人的两次丧葬仪式也在于等待肉体的腐化，并论及礼仪细分而导致的阈限后期的延长。

二次葬的长阈限是为使亡者尸体彻底消散于泥土，而捡骨仪式是实现聚合的标志，为仪式划上句号。捡骨后亡者即可作为祖先被祭祀，有时为了寻找一块合适的墓地，金坛会停置10年，甚至20年。第一次埋葬开始“分离”，捡骨而实现“聚合”。只是这个过渡的延续时间拉长了，这与壮族的信仰传统、情感表述、生死认知密切相关。

研究中有不少人认为二次葬乃基于人们对灵魂附着于肉体的认知，当代广西壮族道公也认为是因为逝者在前几年没能入仙位，身体还没有“干净”，到了时间，洁净身体后才能真正成为祖先，进到三公六祖行列。“时间”由肉体自然消解的长度，以及墓地选择的过程共同决定。“洁净”与否决定着灵魂能否归属“祖先”，也就是丧葬仪式最根本的目的：实现生死的分离与聚合。二次葬第一阶段以处理生死的分离为主，第二阶段以处理死的转换为主。从初终到下葬，一气呵成，生死实现分离，亡者通过各种方式能顺利进阶（虽然未完成二次葬前不能进入祖先祭坛），在祭祀中可享受供奉。较长的仪式过渡期，分离到聚合的过程复杂，但本质却是一样的。然而，除了生死在认知上的“过渡”，情感的过渡在其中也非常重要，情感的转换附于仪式的分离和聚合，调适死亡事件带来的情感冲击。

当代二次葬由于仪式设置的形态不同，充分地保留了鲜明的“过渡期”，亡者长期明确处于“边缘”，也就是说，有充分的时间实现转化。长阈限显现的过渡，因为尸骨的状态而附着于明确的事物，因此即使社会不停发展，也没有能压缩这个重要的过渡期。二次葬存在的信仰源头其实已经比较模糊，但是固定的阈限给予充分的情感缓冲。《礼记》郑玄注虞祭云：“葬即反虞者，以其不忍一日未有所归，尊卑皆然。”丧礼中言丧而不言死是因为“不忍”，而虞祭也同样，情感不可能因为生命的结束就戛然而止，制礼的根本也在于此，建构礼仪是为了维护社会秩序，而秩序的根基即是恰当的情感的有效而充分的表达。“长阈限”满足了壮族民众的情感需求，为家人离世带来的痛苦与创伤提供了有效的慰藉。尽管社会形态不断变化，但仪式的情感过渡是具有当代意义的，民众看待生命、亲情的方式是不会根本上改变的。

（二）基于身体分离的情感过渡

情感在微观的人际互动中非常重要，社团和范畴单元的结构和文化直接作用于人际互动中的情感，也影响其他塑造人际互动进程的力量。相应的，情感也生成和改变社团和范畴单元的结构和文化，并对中观结构和宏观结构和文化产生间接的影响。仪式设置通过身体对话，为情感调适提供了充足的时空，从而起到调整其他层面社会结构与文化的作用。

“长阈限”首先是让亲人离世带来的负面情感得到宣泄，然后升华，将悲伤、愧疚、遗憾等负面情感借由仪式以哀思的形式转化成安全感、荣誉感。德斯加雷斯认为仪式的悲伤与个人对悲伤的表达其实是个人和公共经验的反映。他从身体与情感的角度研究情感，认为认同是基于身体出发，继而向外拓展，形成基于血亲、地位等级、资源的关系网络。去世或离别会引起身心的痛苦，从而可能导致认同危机，因此日常生活需要群体的指引，确保有序进行。

二次葬的源流较难清晰梳理出确定的答案，与上古的屈肢葬、万物有灵论、风水祖荫等等相关。然而，在当代生活中二次葬得以存在的原因却是可以通过研究厘清的，对于其他族群的人而言，相对鲜为人知难以理解，而且即使对于当代壮族的年轻人来说，也并不那么好理解。然而，其情感机制的运行却为我们的阐释提供了线索。广西马山二次葬一般间隔首次葬3年以上4年左右，被访谈人15岁清明节的时候参加过爷爷的二次葬，并不觉得害怕，但是也不是很清楚为何要进行这样的仪式。根据笔者的观察和访谈，无论大人小孩对仪式的态度都非常平静，虽是家族的重大事件，但情绪波动不大，祭扫、捡骨、下葬，充分体现着家族凝聚力、社会地位、经济实力、交际网络。田阳二次葬亡者的孙女是第一次参加二次葬，因听长辈谈起过其场景，所以有一定的心理准备。

“长阈限”使人们早已接受亡者的故去，生死的过渡已结束，需要处理的是亡者身份与祖先身份的聚合。因此，当年亡者的离世给家人带来的痛苦，随着时间的推移，分离的情感缺口也已逐渐愈合。而捡骨时，家人小心翼翼地处理亡者的尸骨，宛若亡者生前子孙们搀扶着老人一样安详平静。这种平静源于家人对亡者身份的认知，“死亡”早已经被确认和接受，肌体在泥土中的自然消解也成为促成其身份聚合的过程。情感的表述一直是仪式的关键，拉德克里夫-布朗笔阐释过安达曼岛人死亡仪式中的情感流露，仪式如何激发出人们的情感，同时情感又将仪式推向高潮。二次葬的情感流露是平静的，该处理的事情在两次葬期之间已经妥善解决，仪式就此终结。

四、身体的自我认同与礼俗秩序的建构

“情感理论需要解释人际互动的双方所嵌套于其中的社团和范畴单元的道具对双方情感唤醒的作用。情感的唤醒受到这些中观水平的结构和文化的限制；并且，宏观水平的社会结构和文化通过这些中观的单元和结构作用于人们之间面对面的互动。……情感唤醒是人际互动这一最终导致中观和宏观水平文化改变的基质的导火索。然而，大多数的人际互动强化和再生了中观结构，由此保持了宏观水平社会组织的文化”。可见，仪式的情感不仅作用于个人、群体，更是在整个中观和宏观层面有着广泛的影响力。

（一）情感转化：生命过渡与秩序调整

情感转化的重要表现就是接受亡者身份的变化，即如何通过仪式反复确定死亡事实，逐渐由分离而聚合最后成为祖先。悲伤、愧疚、遗憾等负面情感借由仪式充分表达，升华为指向他人、社团和范畴单元的正性情感。而在二次葬中，这种情感的转化有明确的空间和时间性。“框架和沟通形式的形成和确立都是通过仪式——谈话和身体语言的刻板序列来实现的。……图腾仪式直接指向标识互动团结或互动所嵌套的社会结构团结的象征。……一旦符号象征形成，指向这些象征或图腾的仪式也将涌现出来，并且具有定式化的序列，激活互动对象的情感，强化象征符号”。通过一系列的仪式行动、身体语言的展演实现，处理亡者离去带来的一系列个人、家庭、群体、社会的问题。丧礼中对亡者的祭祀称为“奠”，因为还不能作为祖先接受“祭”，亡者在两个葬期之间一直处于过渡的模糊状态。二次葬习俗的地区认为首次葬在肉坟中的亡者还处在过渡之中，不能和祖先一起接受祭祀，只有捡骨葬后方能与祖先归于一类。

长阈限的区隔逻辑得益于空间与时间的双重表述，时间上根据土壤的温度和潮湿程度，3年到8年不等，标准就是皮肉彻底腐烂。时间也给情感足够的缓冲和调适。而在空间上，亡者这段时间在有别于神祖祭坛的地方单独被供奉。所调查的村落每家堂屋内都有神龛，供奉着“通天玄皇司命定福奏善灶王、都天至富财帛星君财主救困扶危、南无大慈悲救苦难灵感观世音菩萨、先天道主金阙元阳铁宝三清大帝、北极镇天真武玄天上帝邓赵马岳、盖天古佛忠义仁勇伏魔圣帝关夫子”各路神仙，以及“堂上历代高曾祖考妣一派宗亲”，另外，由于笔者调查的亡者生前是道公，其长子也是道公，因此家中还有“前传受教列派宗师”的牌位。而在捡骨以前，逢年过节家人只能在堂屋门外设坛祭拜亡者。从去世到捡骨，在单独的灵位接受祭祀，捡骨葬后被认为“干净”了，方可跟神祖一起接受祭祀。

现在很多地方的丧葬仪式是合为一体的，下葬以后亡者的身份也就顺理成章地得到转化，马上就能被祭祀。然而，根据儒家传统丧礼，下葬以后到祭礼前，还有既夕礼、士虞礼。要完成虞祭、祔祭、禫、小祥、大祥等一系列仪式，亡者才真正意义上从生转换到死，再转换到祖先，而其处理的核心就是生者与死者在整个仪式中的过渡。葬后通过虞祭迎回亡者的魂灵于殡宫祭祀，虞意谓“安”，根据亡者地位不同，延长的时间也不同，虞祭的长短不同，“士三虞，大夫五，诸侯七”。虞祭后有卒哭，即要以哭止哭，结束下葬前的“无时之哭”，代之以“有时之哭”，“士三月而葬，是月卒哭。大夫三月而葬，五月而卒哭。诸侯五月而葬，七月而卒哭。”卒哭后第二天举行祔祭，直至祔祭，亡者的神主才归于祖庙享受祭祀。并且这样的记述与实践在后世的文人礼书、日用类书、家谱等中都有广泛记载，虽然内容有详有略，但葬后到祭祀前都有一个明确的过渡期。只是后来随着丧葬仪式的简化，过渡期越来越模糊，但至今仍有不少地方亡者故去3年才能将白色的对联换成红色的，或者在1年、3年期时要全家聚会、祭祀。

儒家传统丧礼与二次葬的共同点在于，将死亡视为重大事件，为秩序的缺失和重建提供时间，而这种过渡期是基于情感机制的基本需求，而又在更高层次上满足着中观和宏观层面的健康发展。人们会为仪式的细节困扰，担心整体仪式的进行，以及往后对整个家族的发展产生影响。重新调整秩序，变换生活的节奏，将危机、变动在一段时间内比较彻底地解决，尽量不为此后的生活秩序留下隐患。

（二）情感归因：宗族的巩固与绵延

因亲人故去而产生的悲伤等负面情感借由死亡仪式得以转化，需要为情感的升华“归因”，而实现情感的正向发展。二次葬在壮族地区的广泛传承从情感归因的角度而言，还在于所强调的对后世的好处，由此，在仪式之外的社会生活之中建构出生死的关联。仪式的尾声，金坛下葬以后，“抔土”是由全家人一起完成的，他们从墓地后的山坡上一次次捧回土块覆盖在坟头上。整个坟墓都是由所有家人共同堆得高高的，象征着家族的齐心协力与共同繁荣。最后，家人还要在墓地一起升起炉灶炊事饮食，家人们围绕着墓地，炊烟袅袅，热气腾腾，有说有笑。仪式就此结束，以有温度的方式使亡者的身份转化，家人的情绪、希望也由此有所了结。此后，便是在一次次祭祀中，期待祖先的庇佑和保护。以家庭、家族、宗族为单位的祭祀有序展开，一个妥善的二次葬被认为能为整个群体带来福荫，是否办得妥当需要由家族发展来印证。当获得认可时将体验到正性情感，并且更有可能给予他人奖励。逐渐增加的正性情感将凸显交互的奖励进程，提高社会团结感，并采用符号表征这种团结感，以明显的或隐蔽的仪式对待象征符号。

二次葬能为寻找一块风水好的墓地提供足够的时间与空间，而好的墓地寄托着整个家族繁荣昌盛的期望。地方志中经常提到要精心挑选墓地，根据访谈有不少人认为二次葬的意义就在于能够有足够的时间选择一块好的墓地，在“利年吉日”择地而葬，保佑子孙兴旺发达，后代发展得好也常归因为选到了风水宝地。

当自我实现需要和获益交换需要生成的期望得到满足时，人们更能在互动中体验到正性情感，并进行自我归因，同时对团结——生成互动仪式中的他人给予正性情感奖励。也就是说，“长阈限”为妥当的安葬提供了足够的时空，对于整个家族的发展意义重大。

结  语

仪式的形态与传承自有其内在而复杂的文化传承逻辑。即使时代发生变化，仪式发生变化，丧葬礼仪中对生命的思考也仍是一个深厚的话题。壮族二次葬习俗作为一个“长阈限”的过渡，以拉长的时空处理亲人离世带来的一系列认知、情感、社会生活层面的问题，通过建构“洁净”转化，完成分离与聚合，以身体为核心给情感的宣泄与转换提供充足的时间与空间。仪式达成的秩序调整与建构由情感语言的归因方向引导，通过仪式转换因死亡而产生的秩序混乱，实现生命的自然过渡，并由此强化宗族的巩固与绵延。在当代社会中，我们要找到礼俗传统背后的推动力，充分尊重当地人的情感表述与时空建构，挖掘其背后深层的生命的、情感的思考，实现仪式的转化，安放现代人的集体焦虑。从仪式深层次的情感、认知入手，也许能更好地理解礼俗秩序的内在逻辑，社会不断变迁但人对生命的情感不会有本质性的变化。

《宗教学研究》2023年第2期

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