通过对“穆”“中”“静”的考证，可以立足天道的生生之和与人性内在的有序性，建立起《中庸》天道观与人性论的义理统一，它们对礼乐文明的奠基意义也便跃然而出。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”“中”与“和”具有相同的思想特点，其区别仅在“未发—已发”的隐显之别。天道的生生之和落实于人性的未发之中，展现出以和谐有序为核心的天人之道，这是礼乐文明的根基所在，是为“大本”。立足“性与天道”的哲学基础，不断实现“发而皆中节”的和谐秩序，建立具有普遍性的礼乐文明，是为“达道”。这种由性命之精微通向礼乐之广大的思想方向，正是“庸”作为普遍之“用”的实现方式，它体现为天下与古今两个基本维度。

自天下而言，《中庸》以礼为枢纽，构建起由修身到天下的人伦秩序与道德法则。这种“修齐治平”的立德路径与《大学》紧密呼应，体现出以礼为本的实践特点。首先，修身是儒家伦理的基点，与《大学》相比，《中庸》更为注重礼的规范与调节。修身为“九经”之始，“齐明盛服，非礼不动，所以修身也”，子思继承孔子“克己复礼”的思想，将礼作为修身的基本方式。“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。”“庸德”“庸言”是普遍可行的德行、言语，这需要对“不足”和“有余”进行调节，避免过犹不及之弊。正如郑注所释：“圣人之行，实过于人，有余不敢尽，常为人法，从礼也。”君子的修身之道，关键在于以礼节之。

其次，在由修身到齐家的推拓中，《大学》自家族宗法整体言之，《中庸》则着重揭橥“夫妇之道”的奠基意义。“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”如前所论，《中庸》的人性论既有“生生”之共性，更有“中和”之特性，故能以一种文明有序的方式实现生生。夫妇之道既是人类繁衍的起点，也是人伦和谐的起点，君子之道肇端于此，立足生生之始建立人类独有的礼乐秩序。

最后，君子之道朝向“天下国家”不断拓展，基于先秦礼制建构普遍性的人伦秩序与政治秩序，展现出“察乎天地”的广大境界。一方面，《中庸》自郊社、宗庙之礼以明治国之道。在“昭穆”“序爵”“序事”“旅酬”“燕毛”之礼中，蕴含着祖先、爵位、职事、上下、长幼的人伦秩序，体现出宗法社会中的治国之道。一方面，《中庸》根据先秦礼制的基本结构，建立“达道”与“九经”的天下格局，展现出人伦秩序的普遍性和推己及人的彻底性。所谓“达道”，指君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五伦及其道德秩序，具有“天下古今所共由之路”的普遍意义。根据吴承仕的研究，五伦由宗法结构中父子、兄弟、夫妇“三至亲”发展而来，包含了一切血统与非血统的关系；将非血统的“君臣”置于“昆弟”之前，更与丧服之制密不可分。（参见吴承仕，第7页）在丧服中，子为父、君为臣、妻为夫服斩衰，兄弟相为服齐衰，朋友服缌麻——丧服之制与“达道”次第的一致性，尤可见《中庸》天下秩序的礼学背景。在对“达道”的阐释中，《中庸》将礼与仁、义等道德范畴进行会通。“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”仁义作为儒家之常道，与礼乐秩序的普遍性密不可分：“亲亲”属于血统关系，“尊贤”属于非血统关系，它们既是仁义之道的基础，也在“亲亲之杀”与“尊贤之等”中蕴含着礼乐秩序的必然之理，展现出德性与秩序的统一。所谓“九经”，指由修身到尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯的九种政治德行，这种由修身以及家国天下的道德次第，是对《大学》“修齐治平”的进一步深化。根据“九经”的次第，天下秩序在以自身为起点的道德推拓中不断展开，这显然也是以礼制为基础的。

自古今而言，《中庸》以礼为核心，建立起由舜以至于文、武、周公、孔子的道统，立足礼乐传统敉平孔子与先王之间有德无位的差异。朱子以《中庸》为传承道统之作，这一道统不仅来自“允执厥中”的先王之训，更体现为礼乐之道的赓续不息。舜以庶人为先王，子思据此提出“大德者必受命”之义。历代圣王秉承天命的依据何在？这是儒家道统论的关键问题。《中庸》言大舜之道在执两用中、践行中道，充分契合“性与天道”的中和之义。清华简《保训》记载舜“求中”“得中”以受尧之禅让，李学勤释“中”为“中道”，这种“得中受命”的观念亦可与《中庸》参证。（参见李学勤，第76-78页）在对文武、周公之道的论述中，子思引孔子之语，进一步阐发这一思想：

无忧者其唯文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯、大夫及士、庶人。……武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。（《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第3533-3534页）

在尧、舜、禹、汤以来的圣王传统中，唯有文王堪称“无忧”。子思略过夏、商而特重文王，正在于周代先王建立了贯通天子、诸侯、大夫、士、庶人的礼乐制度。周礼是“中道”的充分实现，也是文王对舜德的根本推进。它合乎天道生生之和的规律，保证人之本性的充分实现，故能横亘古今而传承不息，与“达道”“达德”并称“达孝”。要之，先王禀受天命的根本原因，在于对礼乐之道的传承与开拓，建立起兼具人伦普遍性与历史延续性的文明秩序。

由圣王到孔子，随着道统承担者的身份转化，调和孔子与先王之间的“德—位”差异成为儒家道统论的重要议题。一方面，“非天子，不议礼，不制度，不考文”，《中庸》强调先王之道不可改易，反对“愚而好自用，贱而好自专”的僭越之举。在子思看来，只有兼具德位才能制礼作乐，无论时王还是后圣都不能动摇礼乐传统，体现出“复礼”的文化态度。另一方面，孔子伟大的历史意义在于对周礼的继承。在《中庸》的阐释中，孔子正是因为深刻继承了“考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”的礼乐传统，才能具有“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”的崇高地位。要之，从天命到人性、从人性到礼乐，再到由舜以至文武周孔的礼乐传统，《中庸》建立起贯通古今的道统观念。这一道统不仅是李翱以来所强调的“性命之统”，更体现为礼乐文明的传衍不息。礼乐之道是圣王与圣人的共性所在，《中庸》道统的实质在于“礼乐之统”。

在天下古今的双重维度中，《中庸》为礼乐文明赋予了普遍性的义理内涵，它放诸四海而皆准，传之久远而不息，具有赅遍时空的文化价值。礼乐之道的基本精神在于和谐有序，这是天道之“穆”与人性之“中”“静”的共通之处。值得注意的是，这种天人、内外的整体贯通亦见诸“禘”的命名之义。禘祭是宗庙之祭的第一大礼，《论语·八佾》：“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”《中庸》亦曰：“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”皆可见儒家对禘祭的高度重视。朱子：“禘，天子宗庙之大祭，追祭太祖之所自出于太庙，而以太祖配之也。”（朱熹，第29页）追祭太祖之所出，是为沟通天人；太祖以下以昭穆依次配之，是为辨明人伦。禘的实质是对天人秩序与人伦秩序的协调整合，故为治国平天下之要道。《白虎通·宗庙》：“禘之为言谛也，序昭穆，谛父子也。”《后汉书·张纯传》：“禘之为言谛，谛定昭穆尊卑之义也。”《说文》：“禘，谛祭也。谛，审也”，它与“静，审也”一样，都是清晰明辨的状态，蕴含着礼乐之道和谐有序的文化精神。在“禘—谛—审—静”的语义关联中，充分体现出礼乐与性命的统一。

摘自《礼乐文明的根基重建：〈中庸〉主旨新探》《哲学研究》2023年第12期

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