张证豪[1]

【内容摘要】在1919年的《和合本》之后，汉译圣经在发展上相当迟缓，直到1970年代以后，新的汉译圣经才陆续出台。

新的汉译圣经固然有贴近中文语境的发展趋势，但是否有充分表达出《圣经》的原文意义，值得加以观察与分析。本文拟以翻译新约圣经所引用的希腊文版本，以及新约中关于神的经文、神与人关系的介系词、希腊字「魂」（ψυχή）与标点符号等四方面的翻译，比较八种汉译圣经间的差异。研究结果发现，基本上可以肯定汉译圣经有贴近中文语境的发展趋势；在原文意义的表达上虽然仍有所不足，不过也有朝向原文意义的发展趋势。分析比较的结果显示，在八种汉译圣经中，能兼顾中文表达并充分表现《圣经》原文意义者为《恢复本》。

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壹、导论

一、圣经译本不为人知的辛酸史

从事圣经翻译与解经书的撰写，从古至今一直都是一件吃力不讨好的工作。在数年或甚至数十年的劳苦后，方能完成新约或旧约的全部翻译或解释。此时等待翻译者或解经者的不是赞赏或表扬，而是排斥、抗拒与控诉。因此，意大利有一句警语提到：

"traduttore, traditore"（翻译者即背叛者）。这句话从历史来看并不是空穴来风，例如，约翰威克里夫（John Wycliffe）将武加大（The Vulgate）译本译为英文，即被视为异端。威廉‧丁道尔（William Tyndale）将希伯来文和希腊文圣经译为英文，结果以异端的罪名被处绞刑。甚至近代为大多数英语基督徒所认可的《英王钦定本圣经》（King James Version），在1611年出版后也受到巨大的批判，直到出版40多年以后才为人所接受。

华语基督徒世界的情况也大体雷同，1976年《现代中文译本》的新约出版后也遭到了严厉的指控。[2]首次由华人组织发起的《圣经新译本》，新约于1976年出版后也遭受不少批评。[3]除此之外，其他许多汉译圣经其实也都得到了诸如「异端」、「极端」的待遇。甚至连2010年出版的《和合本修订版》，其修订与重译被拥护《和合本》的极端保守派的信徒视为对圣经之亵渎，为大不敬。[4]

然而，实际上新约圣经的原文是希腊文，所有的中文、英文、或荷兰文圣经都只是「译本」；而有权威的是「圣经」，却不是「译本」。神话语的神圣性是在「原文」，而非「译文」。《和合本》被视为最具权威之中文译本的地位，实际上是一种根深蒂固的错误观念。但是这种错误的观念不只了影响《和合本修订版》与其他汉译圣经的修订与发行，也对圣经公会造成了相当大的困扰。[5]

实际上，中国基督教两会曾出版《汉希英逐字五对照新约圣经》和《新约圣经并排版》。《新约圣经并排版》的序言就指出，「一般来讲，经文所包含的意思未必能在转译到别的文字的过程中完全表达出来；因此，不同的译本有互补不足的功效。」《汉希英逐字五对照新约圣经》的序言论到正确的圣经观，就说到：「不仅知道这个版本这样译，还要知道那个版本又那样译。」[6]

二、《和合本》之后汉译圣经发展的困境与呼声

其实在1919年出版《和合本》之后，当时的传教士已普遍体认到《和合本》在外国人翻译下的局限性，以及《和合本》仅是作为过渡之用。对中国本土基督教而言，更好的汉译圣经仍需要由本土的译经者完成。1922年的基督教全国大会（National Christian Conference），中国教会领袖亦表达重新翻译汉语圣经的要求。[7]换句话说，当时无论是西方的传教士或是中国教会领袖，都未认定《和合本》是最终的决定性译本。这是因为外国人在中文上的语言限制，以及当时中文经过白话文运动后仍有相当大的变动性。

然而，随着《和合本》的成功与普及，中国教会却滋生出一种保守的倾向，产生出后来认为和合本是权威译本的错误概念，这就间接导致了汉译圣经在发展上的迟缓。在《和合本》之后，比较知名的汉译圣经只有《吕振中译本》与天主教的《思高本》。[8]一直到1970年以后，才渐次出现新的汉译圣经。从1919年《和合本》出版迄今，新旧约全部翻译完毕的汉译圣经勉强约有20种。[9]但是英文圣经译本光在1945年以后，出版的数量就超过了60种之多。

这种情况正如杨牧谷所认为的，「和合本的译文不错是优美而持平，水平也比较平均，但那是80年以前的译本，许多近代的发现及研究成果，自然不能包括在内，这样，拒绝参考现代译本，明显地是不智的。」[10]关于近代的发现及研究成果，最主要的是圣经古抄本的发掘与圣经校勘学（Textual Criticism）的演进，已经使晚近的圣经译本有更准确的圣经底本可供翻译。这其中最具标志性的事件，圣经古抄本的发掘当属1947年被发现的死海古卷，圣经校勘的演进以1979年作为翻译圣经之底本的NA（Nestle-Aland ）出版了划时代的第26版最为闻名。

除此之外，中文的语境经过了100年的变迁之后，《和合本》的许多词汇已经明显的不合时宜，并且也在阅读上造成不解或误解的困扰。如使徒行传二章24节《和合本》译为，「神却将死的痛苦『解释』了，叫他复活」；2010年出版的《和合本修订版》就改译为「神却将死的痛苦『解除』，使他复活了」。又如路加福音十三章22节《和合本》译为，「耶稣往耶路撒冷去，在所经过的各城各乡『教训』人」，2010年出版的《和合本修订版》就改译为「耶稣往耶路撒冷去，在所经过的各城各乡『教导』人」。

由此可见，中国基督教界的圣经翻译仍处于起始的发展阶段，在《和合本》出版百年之后，竟仍止步于仰赖西教士百年前的成果，依旧处于倚靠外国学者与基督教菁英的窘境。藉由本土学者或基督教精英与圣经原文对话，并透过中文语境将圣经意涵合宜的表达出来，不仅对中国基督教的发展至关重要，同时也能促进基督教的中国化。

三、翻译原则对圣经翻译的影响与作用

圣经翻译的主要目标，是使读者在其各自的语境下能充分理解圣经所传达的内容。不同的圣经译本，由于采用不同翻译的原则，自然会表现出彼此互异的风貌，从而使阅读不同圣经译本的读者产生不同的理解。一般而言，翻译者在翻译时，会从「直译」（literal translation）[11]或「意译」（free translation）[12]中作出翻译的选择。「直译」是最基本的翻译方法，比较注重准确性。为强调准确的传达原文的意义，通常不会改变原文结构。例如，英文《钦定本圣经》的修订本仍采取直译以维持准确性，但是可读性就不是那么理想。至于「意译」则是以达到较佳的可读性为目标，所以摆脱了原文结构的束缚，以读者能容易读懂原文内容作为其呈现方式。当代许多圣经译本都采用了尤金‧奈达（Eugene A.Nida）的「动态对等∕功能对等（Dynamic Equivalence / Functional Equivalence）」理论。它的特色是不必过于顾及原文的形式，以目标语的格式、结构及惯用语为主。

由于原文的结构可能与要翻译的语言的规范不相合，故有时不得不摆脱原文结构；但若摆脱原文结构会造成部分意义的损失，翻译者必须在在准确性与可读性之间有所取舍，以避免原文部分意义的损失。因此，就翻译方法而言，通常二种译法都会采用。教父耶柔米（Hierom）就主张文学以「意译」为主，圣经以「直译」较好。实际上大部分的翻译也都是直译与意译的结合。不过，依不同的文体，二者运用的多寡在比例上则有所不同。

在「直译」与「意译」之后，则是｢归化｣（domesticating translation）[13]与｢异化｣（foreignizing translation）[14]的问题。实际上绝对的归化和绝对的异化，就如同直译与意译一样，都不是单独存在的。归化和异化虽像是直译和意译的概念延伸，但并非完全相同。直译和意译的核心问题乃是在语言层面，对形式与意义进行处理。但异化和归化则不在语言因素的框架内，扩展到了文化的层面。依Lawrence Venuti所述，归化法乃是将原作者带入译入语文化，而异化法则是接受外语文本的语言及文化，把读者带入外国情景。[15]从翻译史来看，直译与意译、异化与归化的问题都存在于《圣经》的翻译上。特别是近年来以大众化、文化取向的翻译风潮，也延伸到了《圣经》翻译的领域。

除了前述翻译问题之外，另一个重要的问题也日渐被凸显出来，就是专有名词或有特殊含意的词汇如何被翻译的问题。在一般文学性的描述中，相同的词汇被译为不同的译词并不会造成问题；但是对于那些具有神学意义的专有名词或特殊词汇，翻译上就有维持一致性的必要。否则，同一个具有神学意义的专有名词或特殊词汇，被翻译为不同译词的后果，就是被解读为不同的意思。这种情况在汉译圣经中相当常见。

四、观察汉译圣经中的两种发展趋势

如前所述，在1970年以后，新的汉译圣经渐次出现。对于新近出现的汉译圣经，基本的观察与分析可以发现有两种趋势，一是译文需要贴近当代的中文语境，另一就是需要将原文的意义更为透彻的表达出来。换句话说，汉译圣经基本上有贴近中文语境与恢复原文意义的发展趋势。本文所要探讨的问题，主要是在这两个方面之间的关系。在分析的架构上，请参照图一所示，虽然影响圣经翻译的因素有很多，但本文主要探讨的是圣经底本、翻译原则以及文法分析影响译文能表达出原文的程度。

图一：影响圣经翻译的主要因素

关于圣经底本，不同汉译圣经所采取的圣经底本是一个需要评估的项目。如前所述，新的汉译圣经主要是在1970年以后才渐次出现。但在1919年到1970年之间，圣经古抄本的发掘与圣经校勘的演进已经有明显的差距。因此，圣经底本的不同，对于原文翻译也有实质上的影响。

关于翻译原则，虽然符合中文语境的表达方式是所有汉译圣经的基本目标，但是因为各个汉译圣经所采取的翻译策略不同，最终在表现上自然有所不同。

本文所要观察的除了译本在中文上的表达情况，更要探讨的是译文表达出原文意义的程度。因为以文法作为分析主轴的深入研究并不多，本文尝试让汉译圣经与原文直接对话。换句话说，本文将以希腊文的文法分析确认译文与原文之间的差距。如此一来，即可观察汉译圣经揭露圣经原文意涵的程度，以了解原文在中文表达上的损益。

本文以新约圣经作为分析范围，参酌合宜的年代间隔、译本流通性与特点等因素，根据译本的流通使用程度、教内人士重视程度、学者引用率和争议程度，以《和合本》、《吕振中译本》、《思高本》、《圣经新译本》、《新约圣经恢复本》（以下简称恢复本）、《现代中文译本1995》、《和合本修订版》、及《现代中文译本2019》等八种汉译圣经作为分析对象，请参照下表所示。

表一：本文研究之八种汉译圣经及其翻译原则概要[16]

贰、汉译圣经所采用之新约的经文底本

一、新约希腊文的文本发展概述

圣经翻译的第一步是先选定圣经希腊文的文本，作为翻译用的底本。由于圣经原作者的手稿（autographs）已经佚失，所以现存的圣经原文是由考古或发掘的手抄本所流传下来的。圣经翻译者直接选用单一圣经抄本作为翻译之用，此被称为基础文本。但是当代圣经学者大都倾向选用综合式文本（eclectic text），作为翻译圣经的底本。所谓综合式文本并不是立基于单一圣经抄本，而是采取许多抄本和其他相关资料，并依严谨的文本比对方法建构出最接近原稿的文本。历史上最初的希腊文新约圣经版本出版于1516年，当时是以6个抄本作为基础，但是现在的希腊文新约的基础资料已经超过了5千份以上。[17]

当代神学家、教会与圣经翻译机构最常使用的希腊文新约是GNT（Greek New Testament，亦被称为UBSGNT，United Bible Societies' Greek New Testament）与NA（Nestle-Aland ，亦被称为NovumTestamentumGraece，NTG）。它们虽然发展的起始点不一样，但后来却汇集为一。在时间上比较早的是德国神学家Eberhard Nestle，他在1898 年出版了NA的第一版。他使用的当时兴盛的「文本批判方法」（textual criticism），比较了各种希腊文圣经版本、翻译本、以及早期教父所引用的原文经文，所增删汇集而成。这些增删绝大多数都是文法和拼字的修正，很少影响重大教义。这种文本也被称为综合式文本，对于经文的存真性相对较高。

NA早期的校勘稍嫌简陋，直到划时代的第26版（1979年）面世，它成为了当代公认最准确的版本，其严谨与准确程度也被学术界所认可。它被称为NA就是从这个时候开始的，后来被称为GNT则是因为新一代编委会的成立。同时，由于NA第26版使用的希腊文文本也同时为GNT第3修订版所使用。自此之后，NA与GNT的新版本都采用相同的文本作为其基础。在1980年之后，全本圣经的经文准确性已达99.99%，在这之前翻译的版本错误与漏失较多。

从实质内容上来看，后来的NA第27版的内容原则上与第26版相同，只是加强了鉴别栏（critical apparatus），并重新编写介绍与附录。最新的NA第28版于2012年推出，与第27版的差别在雅各书、约翰书信、彼得书信、犹大书等33处经文，实际上的差异很小。因此，在翻译圣经时所引用的经文底本，主要差异点是落在NA第26版。换句话说，1980年以前出版的圣经所使用的原文底本由于年代较早，其可靠度和准确性自然远不及新的圣经译本。

二、汉译圣经所使用之希腊文的文本

圣经译者选取哪一种希腊文的文本作为翻译底本，会在根本上影响圣经翻译的质量。圣经翻译所需之希腊文文本，有赖于圣经考古学及经文鉴别学最新、最可靠的研究成果。关于新约的希腊文文本，如前所述，1979年的NA第26版是一个明显的分界点，而NA第26版相当于GNT的3c版（第3修订版）。在NA第25版与第26版之间的差异性相当大，但在NA第26版以后的版本，在实质内容上并无太大差异。

关于本文研究之八种汉译圣经，请参照下表所示，其所使用的翻译底稿在NA第26版、GNT第3修订版之前者为《和合本》、《吕振中译本》、《思高本》、《圣经新译本》，在NA第26版、GNT 3c版之后者为《恢复本》、《现代中文译本1995》、《和合本修订版》、及《现代中文译本2019》。因此，从《恢复本》开始出现的新的汉译圣经，其可靠度和准确性比以往的汉译圣经较高。[18]

叄、从希腊文文法分析汉译圣经在原文意义上的损益

本文原则上探讨的是圣经翻译的整体性问题，不特别提及个别词汇的翻译问题，尤其是一般性的用语或描述词汇。然而，对于与神有关的翻译问题，以及那些在神学上具有特殊意义者则不在此限，因为这会涉及正统基督教神学论述，以及神学论述的发展方向。

一、与神有关的翻译问题

（一）论到神的人称名词结构与「概念合一」

「冠词－实名词－καί－实名词」（Article-substantive-Kai-substantive）的人称名词结构（Personal Construction），其实是涉及这两个实名词之间的关系，特别在这两个实名词是用来说明神时，这种人称名词结构的翻译问题就显示出来了。例如，在提多书二章13节的「至大的神和我们救主耶稣基督的荣耀显现」，此处需要加以推敲神与救主的关系为何。

这种人称名词结构主要有两种文法概念加以阐述。第一种是1798年所提出的「夏普规则」（Sharp’s Rule），发现以下三个条件同时满足时，兩个实名词一定是指同一人：1.兩者都是「人称名词」（personal）而非事物；2.兩者都是单數；3.兩者都不是专有名词（proper name）如约翰、保羅。不过「夏普规则」并未完全获得所有人的认可，仍有部分权威的语法书不提及或说明此一规则。

第二种是「概念合一」（conceptual unity）或「同位语」（apposition）。学者们对此一概念的共识度比「夏普规则」是较高的。周复初、谢仁寿（2010）指出，在新约许多「概念合一」的语句中， 以「τοῦθεοῦ（神）καὶ（与）σωτῆρος（救主）」这个词组对基督论相当重要。《钦定本》和《美国标准本》皆未顾及这特定语法，是待《英国修订版》和《新标准修订版》修订后才表达出「概念合一」。《和合本》和《现代中文译本》也未顾及这特定语法，但《恢复本》、《思高本》的翻译已表达出「概念合一」。另一个重要词组是哥林多后书一章3节的「ὁ θεὸς（神）καὶ（与）πατὴρ（父）」，英语和西班牙语译本皆译出καί，且多位西方神学家指称，「主耶稣基督的神与父」是神的「新约头衔」和「正式惯用语」，取代「亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神」这旧约头衔；但大多数汉语译本不译连接词καί，只译为「父神」，未表达出「概念合一」，只有《恢复本》完全将此一概念表达出来。

因此，余德林（2010）指出，《和合本》有必要把长期忽略的「概念合一」的语句进行补救性的翻译。从语言学的角度，这要求任何的汉译本必须顾及这些特定句式（syntax），以便更能反映出（相对的）对等的翻译和意义。尤其在原语中有约定俗成的成分的句式，需要翻译者表现出自我陌生化的涵养，不能简单的直接顺应汉语「精简连词」和重「意合」的传统。虽然汉语不翻译καί常使译句更显洗炼而洒脱，但是这种「冠词－实词－καί－实词」的人称名词结构，καί就必须译出，以表达《圣经》原文重要含意。[19]

首先,τοῦμεγάλουθεοῦ καὶσωτῆροςἡμῶνἸησοῦΧριστοῦ就是「冠词－实名词－καί－实名词」的人称名词结构。过于区分神和耶稣的作法，可能不是保罗或使徒们的原意。保罗在此可能想要强调耶稣基督就是神。在翻译上「…和…」需要翻译出来，并且「…和…」要指向同一位。

表二：八种汉译圣经之歌罗西书一章15节与18节的经文内容

在此例当中，《和合本》与《和合本修订版》的译文虽然看似表达出神和基督两个人位，但随即以注释的方式补强说明「神─我们救主耶稣基督」，表达出是同一位的概念。《思高本》的译法正确表达出，仅仅一个人位「耶稣基督」，祂就是「伟大的天主及救主」。至于《吕振中译本》、《圣经新译本》、现代中文译本1995都未表达出同一位的概念，但现代中文译本2019将「我们」拉到这个句子的前面，也表达出至尊上帝和救主是同一位耶稣基督。

《恢复本》在经文翻译中与注释中皆表达出这两者是同一位。《恢复本》是以逗号「，」之后接同位语的方式，用以表达「耶稣基督」就是「至大的神和我们的救主」。此外，《恢复本》也在该处经文的批注直接指出：「历代以来，对于这平凡、奇妙且超绝的神圣名称，有两派解释：（一）指两个人位，神和基督；（二）只有一个人位，耶稣基督是至大的神，也是我们的救主，因而明言基督的神格。我们宁肯选择第二种解释」。[20]在这节经文中，有些译本顾及了「概念合一」这特定语法，表达出神和基督两者是同一位的概念。这种译法才能呈出对于基督论的重要性。

第二个例子是哥林多后书一章3节，用以代表新约其他13处经文说明意义等同词组「神与父」（ὁθεὸςκαὶ πατὴρ）的翻译：[21]

表三：八种汉译圣经之哥林多后书一章3节的经文内容

这一节圣经中的ὁθεὸςκαὶ πατὴρ，需要翻译为「神（θεὸς）与(καὶ)父（πατὴρ）」。在英文圣经译本中，译出καί为and的情况是占绝大多数的。[22]但在汉译圣经中，连同上表作为范例的哥林多后书一章3节共有14处的经文，καί 被译出次数的落差是相当大的。大多数汉语译本遵循精简连词的传统，故不译出连词καί而只译为「父神」，未表达出「概念合一」。《和合本》、《吕振中译本》、《现代中文译本》和《圣经新译本》，只有一或二次以顿点或破折号译出καί。

但是《思高本》译出καί七次，《汉希英逐字五对照新约圣经》是13次，而《恢复本》是14次全部都译出。这种翻译在理解上与前述不译出καί有相当大的区别。多位西方神学家指出，「我们主耶稣基督的神与父」这称呼是基于基督的完整人位。基督称神为祂的神，是基于祂的人性；基督称神为祂的父，是基于基督的神性。除此之外，卡纳克（Charnock, 1699）特别指出，当神宣告自己是「我们主耶稣基督的神与父」时，是用一个「崭新的风格」。马太亨利（Henry, 1983）强调，在新约里，神被命名为「我们主耶稣基督的神与父」。吉约翰（Gill, 1746-1763）认为，这是神的「新约头衔」，由于这头衔，祂能更清楚的自我介绍，并且祂以这头衔为乐。兰格（Lange, 1960）指称「我们主耶稣基督的神与父」为普遍基督徒之「正式惯用语」，并且取代了犹太人的「亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神」。《剑桥圣经注释》又指称它为「神圣惯用语」（Perowne, 1882-1921）。

整体而言，汉译圣经在关于神的人称名词结构中，对「概念合一」的翻译表现不足。只有《恢复本》与《思高本》在上述两节经文中，都表达出「概念合一」的意义。

（二）歌罗西书一章15节的「一切受造物的首生者」

首生者（πρωτότοκος）这个字在新约里一共出现了8次，大多数都是指基督。特别在歌罗西书的第一章，这个字出现了两次：一次是在歌罗西书一章15节，另一次就在18节。恰巧的是，这两次都有同样的句型。歌罗西书一章15 节的「一切受造之物的首生者」（πρωτότοκοςπάσηςκτίσεως）。这一句话只有三个希腊字，先有πρωτότοκος首生者这个名词，然后有一个形容词词组πάσηςκτίσεως（受造之物）紧跟于其后。但是有趣的是，请参阅下表，大部分的汉译圣经对这两节讲到的首生者，并且同样结构的经文，却采取了不同的翻译方式。

表四：八种汉译圣经之歌罗西书一章15节与18节的经文内容

首先，在歌罗西书一章15节中，希腊文既没有「在」，也没有「先」，所以翻译出「在一切被造的以先」并不合宜。按照希腊文的文法，后面的形容词词组πάσηςκτίσεως（一切受造物）是直接用来形容πρωτότοκος（首生者）的。所以，十五节下半节的希腊文直译应该是「一切受造之物的首生者」。[23]然而在本文所列的汉译圣经中，只有《恢复本》与《思高本》直接作此翻译。

其他汉译圣经之所以会分拆翻译为「是首生的、在一切被造的以先」，是因为历史上亚流异端（Arius）所造成在神学上的争论。因为亚流主张基督不是神圣的，祂不是神，这就导致了歌罗西书一章15节在翻译上的困难。然而，从基督论中的神人二性来说，就着基督的神性来说祂的确是神；而就着基督的人性来说，道成肉身所取的确实就是肉身，而肉身确实是受造之物。歌罗西书一章15节在翻译上并不会造成基督论上的危机。（15节与18节并列说明，即可避免此一危机）倪柝声对于歌罗西书一章15节曾根据原文作出另一种翻译，他也指出基督「是一切受造之物的首生者。」[24]他以正统基督观的论述说明基督是造物主也是被造之物。此一论点其实与亚他那修在〈尼西亚信经护文〉所言的一致。[25]

如果我们再观察经文结构相同的歌罗西书一章18节，就可以看到作出类似于「是从死人中活起来的首生者」的翻译，就增加到了四个圣经译本，包括《恢复本》、《思高本》、《吕振中译本》与《和合本修订版》。在同样的意义与结构的启示录一章5节中，ὁ πρωτότοκος τῶν νεκρῶν（死人中的首生者）的翻译，也是上述四个圣经译本都翻譯為「首生者」。

此外，从英文圣经译本来看歌罗西一章15节，会有令人讶异的另一种景象。从下表可知，这一节经文在英文的表达上就直接是「一切受造之物的首生者」，但却没有任何英文圣经学者对此翻译有所质疑。这与华人基督教界的反应截然不同。

表五：几种英文圣经译本对歌罗西一章15节翻译的经文

从这两节经文的翻译所衍生的争论，我们需要深刻体认到「圣经立场」应大于「神学立场」。无论在这一节经文采取的是何种神学立场，在翻译经文时，仍应紧扣着圣经原文，至于神学上如何解释那是另一个问题。翻译圣经的根据是原文，而不是某种传统或神学。无论是圣经的翻译或神学的解释都要从正确的文本基础开始，不能因为某些原因而丧失「圣经立场」。[26]

最后整体来看，在歌罗西书一章15、18节的经文翻译，只有《恢复本》与《思高本》在这两节都作出相同结构的翻译。最后要说明的是，无论是翻译为「是首生的，在一切被造的以先」，或「是一切受造之物的首生者」，似乎贴近中文语境的效果有限，但前者却变更了原文的意义，结果似乎得不偿失。

（三）罗马书八章3节的「罪之肉体的样式」

罗马书八章3节是近年来一处有争议的经文。首先，这一节经文的希腊文就是「罪之肉体的样式」（ὁμοιώματι σαρκὸςἁμαρτίας→照字序：样式  肉体  罪）。请参阅下表所示，除了《现代中文译本1995》、《现代中文译本2019》之外，其他所有的汉译圣经基本上都采取「罪之肉体的样式」类似的翻译。

表六：八种汉译圣经之罗马书八章3节的经文内容

不过，汉译圣经的翻译比较抽象与笼统，英译圣经相较而言较为清晰。《钦定本圣经》（KJV）翻译为God sending his own Son in the likeness of sinful flesh；《新标准修订版圣经》（NRSV）翻译为by sending his own Son in the likeness of sinful flesh；《恢复本》英文版（RV）翻译为God, sending His own Son in the likeness of the flesh of sin；《美国标准版》（ASV）翻译为God, sending his own Son in the likeness of sinful flesh。

《现代中文译本1995》、《现代中文译本2019》是以意译为主的译本，意译的译本确实通俗易读，但缺点就是牺牲了准确性或变更了原文意义。此两种译本翻译为「使他有了跟我们人相同的罪性」，会使读者误解神的儿子耶稣基督有罪性，并直接矛盾了基督教神学普遍的共识。因为耶稣基督如果有罪性，就无需藉童女从圣灵成孕；且罗马书提及人被定罪，并非因为犯了罪，而是因为人有「罪性」。再者，如果保罗在此是肯定「罪性」，就无需使用希腊字ὁμοιώματι（样式）。[27]

意译的目的就是企图达到通俗易读的效果，但使用「罪性」这词能否达到该译本以意译为主的初衷，也是值得商榷的。因为没有基督教神学背景的读者，对于「罪性」能有多少理解其实相当值得存疑。相较之下，《和合本》的「成为罪身的形状」、《和合本修订版》的「成为罪身的样子」，还比较容易使非基督徒读者理解。但是，这些翻译还是有不够准确的缺点。由于「罪之肉体的样式」因为涉及比较精细，但却很重要的概念，所以还是以直译为宜。在这方面，《恢复本》翻译为「在罪之肉体的样式里」是最准确的。《吕振中译本》虽然「在」翻译为「用」，但是「有罪的肉体之样式」也算是比较准确的一种译法。因此，从整体来看，罗马书八章3节的翻译既没有贴近中文语境，也没有接近比较接近原文意义。

二、说明神与人之关系的介系词翻译问题

论到神与人之关系的翻译问题，首要的就是希腊文的介系词如何被翻译的问题。希腊文的介系词在句子中的影响力，其实远远超过华人的想象。例如，著名的约翰福音三章16 节，ἵνα πᾶςὁ πιστεύωνεἰςαὐτὸν （叫一切信入祂的）μὴἀπόληται （不致灭亡） ἀλλ᾽ἔχῃζωὴν αἰώνιον（反得永远的生命）。这节经文的「信」之后是介系词 ”εἰς”，因此，连着翻译是「信入」（believe into），也就是「信入祂」。

在新约中有更多以介系词说明神与人之间紧密关系的经文。但是关于这些介系词的翻译，在汉译圣经中往往表现的不明显。尤其在中级希腊文法当中，介系词在遇到神与人的关系时，其文法上的作用往往说出一个至关紧要的概念，就是「信徒与神的亲密关系」。因此，对介系词的翻译与表达，将会为圣经读者对神与人的关系有一种有前所未有的领会，并且更能深入圣经中神与人关系的真正意义。[28]

（一）介系词ἐν之「在基督里」（ἐνΧριστῷ）与「框式介词」

希腊文的介系词ἐν，直译是英文的in与中文的「在⋯里」。对于英文使用者来说，翻译介系词ἐν无须多想；但是对于中文使用者来说不容易理解，因为在中文里没有这种用法，特别是如「在基督里」这类「在人位里」的描述方式。

新约主要的作者保罗大量使用ἐνΧριστῷ，《和合本》译为「在基督里」共32次。[29]参照百年以前的中文语境，需要对《和合本》这种前后一致译为「在基督里」的译法给予极高的肯定。[30]

表七：八种汉译圣经之罗马书九章1节的经文内容

除了现代中文译本之外的所有汉译圣经，对于第一个短语ἐν Χριστῷ都直译为「在基督里」。由于《和合本》作出此种突破性的翻译，就连带影响大部分的汉译圣经作出相同的翻译。不过，同样一个介系词ἐν当后面接的词是圣灵时，却作出了不同的翻译。罗马书九章1节是一个很好的例句，因为在经文末后的ἐν πνεύματι ἁγίω却不被翻译为「在圣灵里」，而翻译为「被圣灵感动」。在这八个汉译圣经中，只有《恢复本》、《思高本》、与《圣经新译本》仍然采取相同的翻译方式而直译为「在圣灵里」。

「在基督里」是一种「框式介词」（circumposition）。「框式介词」的概念是直到近三十年左右才正式出现，但是《和合本》却早在1919 年就有此译法，并基于接受「基督」具有位格的概念，广采「在基督里」的翻译，可谓相当值得赞赏。虽然这「不仅不是汉语的常用语法，甚至被称为『英式中文』。但是《和合本》突破之前译本的用语，展现了表达神学意义的能力和清晰性，虽有违中文文学上的美学，却开创了新的语法与文化；在现代语序类型学里呈现了ἐν后接位置格作为『框式介词』翻译为『在⋯里』的理论，这是圣经文化与中国文化的交流，也是文学与神学在汉译圣经里的交融。」[31]

对于ἐν πνεύματι的翻译，《和合本》仅于罗马书14章17节译作「圣灵中」，以及犹大书1章20节译作「在圣灵里」，其余都没有采用直译。《和合本修订版》或许多少受到「框式介词」概念的影响，有显著的进步，将以弗所书2章18节改译为「在同一位灵里」，使徒行传1章5节和11章16节改译作「在圣灵里」，但却将犹大书1章20节改成「借着圣灵」。由此可见，「框式介词」概念的影响仍相当有限。译者对于ἐν πνεύματι之领会，应该相当程度是基于神学上的理解。换言之，译者是照着个人对于「灵」的理解来翻译，在他们的理解里，πνεύματι可能是一种影响的感力、情境，或者用以凭靠的能力，至于是否如Χριστῷ一样，具有确定的位格，则不得而知。

（二）介系词ἐν之「在圣灵里」与「在灵里」

Χριστῷ（基督）和πνεύματιἁγίῳ（圣灵）是在马太福音二十八章19节和哥林多后书十三章14 节明言之三一神的第二者和第三者，所以ἐνΧριστῷ和ἐν πνεύματιἁγίῳ在神学意涵和表达格式上可说是平行的。照理说，《和合本》将ἐνΧριστῷ译为「在基督里」，对于ἐν πνεύματιἁγίῳ也应该翻译为「在圣灵里」。然而，《和合本》仅有犹大书一章20节译作「在圣灵里」，除此以外大多被翻译为「用圣灵」和「被圣灵感动」。这种译法是基于一种「工具格」的概念，「用」是动词，意任使、施行、行使。

关于ἐνΧριστῷ和ἐν πνεύματιἁγίῳ出现于同一经文却翻译不一致的例子，可参照上述罗马书九章1节。大多数汉译圣经只要是ἐν遇到圣灵的经文，基本上都翻译为「被圣灵感动」。《和合本》既然将ἐν Χριστῷ以「位置格」译为「在基督里」，对于同样结构的ἐν πνεύματιἁγίῳ，也应该以「位置格」翻译为「在圣灵里」。

在新约中也有不少经文是「在灵里」（ἐν πνεύματι），例如在启示录中有四处经文都提到，兹举启示录一章10 节的经文作为例子：

表八：八种汉译圣经之启示录一章10 节的经文内容

除了启示录一章10 节以外，在启示录还有三处经文，各译本的翻译与此处经文类似，分别是启示录四章2节，十七章3节与二十章10 节。《和合本》全部都译为「被圣灵感动」，《恢复本》与《圣经新译本》全部都译为「在灵里」。虽然《和合本修订版》在启示录十七章3节与二十一章10节有改译为「在圣灵感动下」，但仍然放了原文没有的「感动」。「在灵里」与「被圣灵感动」在语意上是有显著差别的。关于这个问题，鲍会园也认为启示录这四节经文并不是「感动」、「工作」、「运行」；经文的意思就是「在灵里」或「是在灵里」。[32]威尔克（MichaelWilcock）也认为启示录这几节经文就是「在灵里」。[33]由于此类有「圣灵」的经文往往无端翻译出「感动」，就导致了许多华人基督徒一直被动的在等待「被圣灵感动」，对于基督徒的灵性经历可以说有相当**的影响。

然而，当我们从古代教父及近代学者的著述中，认识到圣灵不仅是一种能力和影响力，而是一个位格、人位，若ἐνΧριστῷ译作「在基督里」，那么ἐν πνεύματι也可译作「在灵里」，便显得较为合适并一致。对于这些有“ἐν πνεύματι”的经文，在本文汉译圣经中，只有《恢复本》将绝大部分的ἐν πνεύματ直译为「在灵里」，呈现高度的一致性。《恢复本》在有ἐν πνεύματ的34处经文中，除了罗马书二章29节译作「在于灵」，其余皆直译作「在灵里」、「在圣灵里」之意，呈现高度的一致性。

关于「在灵里」或「被圣灵感动／充满」的另外一个问题，就是「在灵里」的信徒有主动性，这也是原文所显示的。「被圣灵充满」的被动语态虽然也出现过不少（路1:15、1:41、1:67、徒2:4、4:8、4:31、9:17、13:9、13:52、弗5:18），但是「被圣灵感动」在原文并不都是被动语态。有主动意思的形容词「充满了」，也常常被翻译成「被圣灵充满」（路4:1、徒6:3、7:55、11:24）。均衡而言，信徒与圣灵的关系，可以是主动，也可以是被动的关系，不应该一致的被翻译为「被圣灵感动／充满」。[34]

（三）介系词εἰς与「浸入」、「信入」

εἰς是除了ἐν之外，出现最多的介系词。它的意思有「进入」、「直到」、「为了」、「使」、「以致」、「成为」、「关于」、「在⋯里面」（直接受格）。介系词εἰς与其用法并不复杂。但是关于它最重要的用法，是与「人」（特别是主耶稣、耶稣基督）或「相信」（πιστεύω）连用的意义。约翰福音特别在「相信」之后，使用介系词εἰς（也可接ἐν），以强调信徒要与主合一。类似的经文有约2:11、2:23、3:16、3:18、3:36、4:39、6:29、6:35、6:40等。因此在翻译时，要将「入」这个字翻译出来。如果是εἰς 接的字是相信，翻译为「信入」；如果εἰς接的字是浸，要翻译为「浸入」。这样，不仅在翻译上比较完整，也才能充分表达出信徒要与主合一的意义。下表所呈现者，是有「浸入」的使徒行传八章16节的经文翻译。

表九：八种汉译圣经之使徒行传八章16节的经文内容

这里的εἰς（浸「入」），加上ἐπὶ（「靠」耶稣基督的名，徒2：38）与ἐν（在耶稣基督的名里受浸，徒10：48），这三个介系词所描述的是受浸与主耶稣的关系。关于εἰς 的经文中，描述的是浸入父、子、圣灵的名里，或浸入主耶稣的名里（太28:19、徒8:16、19:5、罗6:3、加3:27）。而ἐν 是「在⋯里」，例如使徒行传十章48节描述的在耶稣基督的名里受浸，是指在耶稣基督之名的范围里受浸，其中有受浸的实际。至于ἐπὶ描述的靠耶稣基督的名受浸，是在耶稣基督之名所代表的立场上受浸。

但是，以上这些经文在《和合本》、《和合本修订版》、《现代中文译本1995》、《现代中文译本2019》中，几乎大部分都没有译出，有相当的部分都只是以「奉」作为翻译。这也导致了一种现象，因为不少汉译圣经使用「奉」，所以很多华语基督徒误会、误解并误用了约翰福音十四章14 节，「你们若奉我的名（原文是在我的名里ἐν τῷ ὀνόματί μου）求甚么，我必成就」。以致信徒以为每当在祷告末了，加上一句「奉主的名求」，才能叫祷告蒙答应。[35]

关于「信入」也是另一个值得推敲的翻译问题，εἰς 在πιστεύω（相信）之后的重要性也是以往被忽略之处。在相信（πιστεύων）这个字后的εἰς，需要一起翻译为「信入」（believe into）。请参阅下表约翰福音一章12节的翻译实例，可以发现只有《恢复本》完整的译出「信入」。实际上「信入」一词几乎未出现在其他的汉译圣经，可说是《恢复本》独创的用法。[36]

表十：八种汉译圣经之使徒行传八章16节的经文内容

因为「信入」的对象，专用于主耶稣（约3：16）；而「信入」在此的定义，乃是「接受」（约1：12）。为此，严格说来，在新约圣经中，「信入」不等同于「信」或「信靠」，却包括了「相信」（believe in）（可1：15），因为按新约的用法，相信就是信入信徒所信的事，并将所信的事接受到信徒里面。所以相信主就是信入主，并将主接受到信徒里面（约1：12），使信徒与祂有生机的连结。反之，信入主（πιστεύων εἰςαὐτὸν，约3：16）与信主（πιστεύσωμέν σοι，约6：30）不同。信主乃是信祂是真的，是实的；信入主乃是接受祂，与祂联合为一。前者是客观地承认一个事实；后者是主观地接受一个生命。与其他的汉译圣经相比，《恢复本》则将「信入」这层意思准确地翻译出来。[37]任东升认为，恢复本采用「信入」的译法，也可以理解为召会对「翻译发明权」的使用；虽然「信入」读起来不如单字「信」习惯，但「信入」确实是成为信徒的必须的态度和必要的过程。[38]

三、重要名词的翻译一致性问题

（一）专有名词或有特殊含意的词汇在翻译上需有一致性

这是指原文中的同一个字，是否被一致的译为同一个译词。以一般的词汇而言，在上下文中重复出现，是可以被译为不同的译词，这样可以增加译文的可读性。然而若是专有名词或有特殊含意的词汇被译出为不同的译词，则无法厘清该著作中这些特殊词汇间的概念联结或逻辑关系。此时，这些专有名词或有特殊含意的词汇，原则上同一词汇应尽量使用同一个译词。尤其是翻译经典著作或哲学著作时，这个要求是格外突出。如果使用过多不同的译词，将无可避免的产生理解上歧义的问题。

举例来说，新约中具有相当重要性的希腊字ψυχή（魂），中文的翻译可说是完全突出了翻译名词的一致性问题。根据张证豪（2015）的统计分析，ψυχή在英文圣经译本之间的差异性较低，但在汉译圣经间的差异性相当大，这就连带导致了英译与汉译圣经译本有相当大的差异。换句话说，对于希腊字ψυχή及其相关经文的阅读理解，不仅中文读者之间不同，在中文与英文读者之间也不相同。历来对于ψυχή的讨论，多集中于神学中的人论二元论或三元论的争议，而未留意到圣经文本与翻译的问题。

（二）希腊字ψυχή（魂）的字义与各圣经译本的翻译情况

1.ψυχή（魂）的字义

对于ψυχή的基本字义，从英文的解释来看，BDAG（A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature，简称BDAG；中文名称为《新约及早期基督教文献希腊文大词典》）对这字的解释是"The quality of physical life without which a body cannot function, that which animates a bady; that which is integral to being a person, the seat and center of the inner human life."。至于ψυχή的英文译词，可作life、soul，或self (inner)。[39]

在一般神学家常用的The New Strong's Expanded Exhaustive Concordance of the Bible（史特朗经文汇编）[40]中对这个希腊字的第一个简要定义是life，包括：thebreath of life、life、that in which there is life；第二个简要定义就是soul。[41]至于中文的部分，CBOL（Chinese bible on-line project，中文在线圣经计划）[42]原文字典的定义，ψυχή的基本字义包括：生命、魂、人。[43]

因此，对于ψυχή这个希腊字，它的三个主要的意义在中文是生命、魂、人；以英文来说则是life、soul或person。根据上下文的语意以及所指涉的对象，虽可选用与上述词汇意义相近的词汇作为译词，但需注意不宜偏离原字之意义过远。

2.ψυχή（魂）在各圣经译本中的翻译情况

根据分析统计，《钦定本圣经》（KJV）、《新标准修订版圣经》（NRSV）以及英文《恢复本》（RV）等三种英文圣经译本，ψυχή的翻译大体上都集中在soul与life这二个译词。在94处有ψυχή一词的经文中，除了《新标准修订版圣经》之外，《钦定本圣经》与英文《恢复本》将ψυχή译为soul与life的次数都超过了70次。由这三种英文圣经译本的翻译比较结果可知，对于英文的读者而言，大体上不会在阅读上因为翻译问题而产生歧义性的理解。[44]

但是在汉译圣经中，ψυχή被翻译的情况简直可以说是「百花齐放」。请参阅下表，在八种汉译圣经中，译词数量基本上都超过了10种。译词数量以《和合本》与《恢复本》最少，但也都有11种；以《现代中文译本》为最多，达到了18种。

表十一：八种汉译圣经中ψυχή（魂）的翻译统计数据

如前所述，英文圣经译本集中于在soul（魂）与life（生命）二个词。汉译圣经大体上也集中于「生命」、「性命」、「命」这类类似的词上，但对应于英文圣经译本的soul则完全选用了不同的译词。对应于英文圣经译本的soul，汉译圣经主要对应翻译了三个译词─「魂」、「心」、「灵魂」。详细观察汉译圣经在这一部分的翻译，《恢复本》最简单，39次翻译为「魂」，6次翻译为「心」。其他汉译圣经基本都翻译出「魂」、「心」、「灵魂」这三个词，只是数量有所不同。《和合本》翻译最多的是「灵魂」、其次是「心」，但是在《和合本修订版》中这两个词的数量都有所下降。《吕振中译本》则是翻译为「心」较多，「灵魂」次之；《思高本》刚好颠倒，翻译为「灵魂」较多，翻译为「心」较少。至于现代中文译本翻译为「心」与「灵魂」的次数都比上述译本要少，大都翻译为其他词汇或直接不译出。

（三）ψυχή（魂）在汉译圣经的译词与其衍生的问题

由前述说明可知，各汉译圣经翻译ψυχή所使用的主要译词有明显的不同。因此，对于中文的读者而言，由于翻译问题所产生歧义性理解相当明显。这种歧义性理解主要不在「人」或「性命」这个方面，而是在表达抽象的「魂」、「灵魂」或「心」的方面。

1. ψυχή翻译为「心」会与希腊字καρδία（心）混淆

ψυχή被译为「心」的汉译圣经，以《和合本》、《吕振中译本》、《圣经新译本》与《和合本修订版》为最多，基本上都超过了10次，其他汉译圣经都在10次以下。其中只有以弗所书六章6节这一处经文，是几乎所有汉译圣经都采用「心」作为译词。从上下文的脉络来说，在这一部分的经文中采用「心」作为译词确实较为流畅。不过，以「心」作为译词最大的缺点，就是与新约中另一个希腊字καρδία混淆。希腊字καρδία才是我们一般理解为「心」的字。例如，约14:1的《和合本》经文是「你们心里不要忧愁」，这一节中文的「心」是翻译自希腊文的καρδία；而约12:27的《和合本》经文是「我现在心里忧愁」，这一节中文的「心」却是翻译自希腊文的ψυχή（魂）。

在同一处经文中，同时出现καρδία与ψυχή的例子也有，例如《和合本》的太11:29，「我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式；这样，你们心里就必得享安息。」这一节圣经有2个心，第一个「心」字的希腊文就是καρδία，但第二个「心」字的希腊文却是ψυχή。

除此之外，在翻译上最值得一提的一处经文，就是希伯来书四章12节。《和合本》的经文是「神的道是活泼的，是有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能刺入、剖开，连心中的思念和主意都能辨明。」由于在这一处经文中，同时出现了ψυχή、πνεῦμα、καρδία三个希腊字。因此，这一节的翻译相当准确（或着说没有选择），不得不分别译为「魂」、「灵」、「心」。

2. ψυχή翻译为「灵魂」会与希腊字πνευμα（灵）混淆

在前述各汉译圣经中，大部分的译本都有采用「灵魂」作为译词，只有《恢复本》完全未采用。ψυχή被译为「灵魂」的汉译圣经，以《和合本》与《思高本》为最多，《吕振中译本》与《和合本修订版》则次之。

值得一提的是，在基督教历史的早期，「灵」（πνευμα）和「魂」（ψυχή）在概念上是被区分开的。所有生物都有「魂」 ，但「灵」只有人类才拥有。其后在希腊哲学的影响下，人在中世纪以后在概念上被划分为两部分，即「灵魂」与「身体」，所以「灵」与「魂」在概念上就被合并了。直到十八世纪，一些德国与英国神学家重新提倡三元论的著作，认为「灵」与「魂」要区分开来。实际上，上述「灵」与「魂」区分与否的争议由来已久，此即「人观」（Anthropology）中关于人的组成为二元论或三元论的争议。因此，当译者使用「灵魂」作为译词时，实际上已表明其对于「人观」的选择。[45]

「人观」并非本文欲探讨之目标，本文所要探讨之目标为翻译是否会产生歧义性。使用”灵魂”作为译词，最大的缺点还是混淆了原文字义。因为在《新约》的经文中，ψυχή与πνευμα（灵）虽是二个不同的希腊字，但它们常被译为相同的译词─「灵」、「魂」、「灵魂」等。「灵魂」究竟是指「灵」或「魂」？从希腊文观之一目了然，在英文译本中大体上亦相当清楚。但在中文译本中，「魂」与「灵」在相当程度上是被混淆的。在《和合本》中，ψυχή常被译作「灵魂」，而 πνευμα亦常被译作「灵魂」，有时甚至被译为「魂」。[46]例如，路加福音二十三章46节的《和合本》经文，「耶稣大声喊着说：「父啊！我将我的灵魂交在你手里。」说了这话，气就断了。」这一处经文的「灵魂」是πνευμα（灵）。在下一节的47节，《和合本》经文译为「他们却惊慌害怕，以为所看见的是魂。」但这一处经文的「魂」原文仍然是πνευμα（灵）。

尽管《恢复本》以「魂」作为译词，在一些经文的阅读上稍有突兀，但其优点是将ψυχή与πνευμα作了十分清楚的区分。因此，将「灵」、「魂」、「灵魂」等译词混用，实际上产生了相当大的歧义性。汉译圣经的读者对于这些相关经文的理解，显然与英文圣经译本的读者有相当大的出入。

3.汉译圣经普遍将ψυχή翻译为「魂」的二处经文

请参阅下表所示，在帖撒罗尼迦前五章23节与希伯来书四章12节中，绝大部分的汉译圣经都将ψυχή翻译为「魂」。除了《吕振中译本》在帖撒罗尼迦前五章23节将ψυχή翻译为「心」，所有的汉译圣经在帖撒罗尼迦前五章23节与希伯来书四章12节都将ψυχή翻译为「魂」。

表十二：八种汉译圣经之帖前5:23与来四:12的经文内容

ψυχή在这两节经文都译为「魂」的主要原因，是翻译者无法作出其他的选择。因为帖撒罗尼迦前五章23节已经提到「灵（πνευμα）、魂（ψυχή）、体」，而希伯来书四章12节这一节经文又同时出现了「灵（πνευμα）、魂（ψυχή）、心（καρδία）」三个希腊字。因此，翻译者无法作出其他选择或弹性翻译，这应该是汉译圣经在此照原文直译的主要原因。

在翻译ψυχή以及与其相关的字如πνευμα时，有一个基本上必需面对的问题，就是圣经中也许存在相当数量的经文是能以「灵魂」一词概括，或可用「灵」、「魂」二词互换，或甚至翻译为「心」，藉以达到可读性又看似不害意的效果。然而，在圣经许多处经文中，也存在「灵」、「魂」无法互换，或着无法以「灵魂」一词概括的情况。因为经文本身就已经区分了「灵」与「魂」，上述两节经文就是一个无法回避的实例。[47]

因此，各个汉译圣经在帖撒罗尼迦前五章23节与希伯来书四章12节对ψυχή的翻译，着实为ψυχή这个词的翻译下了一个十分奇妙的批注。虽然在汉译圣经中，除了《恢复本》以外的译本都用了「灵魂」这个译词。但是ψυχή的译词既要能符合帖撒罗尼迦前五章23节与希伯来书四章12节，又要符合其它有ψυχή的圣经经文，「灵魂」并不是一个好的选择。因为回到翻译一致性的原则，同一个词（尤其是那些重复出现的专有名词或有特殊含意的词汇）应被译为相同的译词，以厘清该著作中某些特定词汇间的概念联结或逻辑关系。从这点上来说，「灵魂」并不是一个好的译词，「魂」才是一个能「通行无阻」的译词。尽管译为单一个字「魂」比较抽象、不易理解，或可读性较低，但是不会带来意义损失或偏离原文意的问题，避免了理解上产生歧义的可能。

历代以来对人论中关于「灵」、「灵魂」、「魂」、「心」等诸多纷歧的看法，最简单的还是直接响应新约的原文，以免因为文化、译入语的囿限或甚至既有的神学立场，而造成读者的偏差。马丁路德曾提出圣经自解原则，他认为圣经中虽然有某些词汇可能是不清楚的，但圣经的原文本身就有一种可以从自身得知的意义。[48]当译者面临可读性与准确性的选择时，应采用较为稳妥的直译方式。虽然直译可能较难为人所理解，但是许多当初在《和合本》中被生硬的翻译出来的字、词，在经过一段时间之后，也为一般人习于使用。今日有许多日常用语都不是来自于古代汉语，而是源自于翻译。

四、标点符号的翻译问题

现存的第二、三世纪圣经文本少有标点符号，有些古卷即使有一些标点符号，但没有统一的规范。然而，新约希腊文的其中一项特点，就是常用结构复杂的复合长句。所以在解读希腊文时，原则上需要先分析句法结构，以厘清各子句间的关系与句子内的字词顺序，然后再适当的分段并加上标点符号。因此，翻译圣经除了需要斟酌字词，尚需考虑如何断句与标示标点符号。因为标点符号使用的不同，整个句子的意义将会有截然不同的改变。[49]

在希腊文中，随处可见非常长的句子。如果要以中文表达合适的语句，适时使用合宜的标点符号并适当的断句就显得十分重要，这样可以提升文意理解与阅读的流畅度。所以标点符号的处理应遵循两个基本原则，一是使句子长度易于朗读，二是使语义完整正确并反映原文语法修辞。在实际翻译上，可能会有标点符号间字数过多，不易一口气读完的情形；也可能会有全部用逗号，使长句之内的子句很难分开；甚至也有用太多的句号，让所有子句都被翻译为独立的句子，失去了原文的修饰关系，这也是一种原文意义的减损。因此，Metzger（1993）指出，「译者们使用标点符号所遵循的原则是：提供最佳和最完满的意义。」[50]

由以上说明可知，随着语言不断变迁，标点符号在使用上的重要性与准确性其实是与日俱增的，在圣经的翻译上也是如此。早在《官话和合本》的翻译工作自1891年开始后，其中一项翻译工作就是改善中文《圣经》的标点符号系统。到近年来的《和合本》的修订，除了有修订译文为主的《和合本修订版》（2010），也有修订标点符号为主的《新标点和合本》（1988）。

关于汉译圣经之标点符号的相关研究，近年来已经有以弗所书一章3至14节，以及歌罗西书的研究。[51]本文另以马太福音二十八章18～20节说明标点符号的断句的重要性，这一段经文涉及一般基督徒所熟知的大使命。这一段经文是耶稣对门徒所说的话，耶稣的这一段话按希腊文的句法可以分为三段：

第一段话是18节后半，「天上地上所有的权柄，都赐给我了。」。第一段话就结束在句号。

第二段话是19节到20节前半，「所以你们要去，使万民作我的门徒，将他们浸入父、子、圣灵的名里，凡我所吩咐你们的，无论是甚么，都教训他们遵守；」。第二段话中可以分为三小段，分别是：1.「所以你们要去，使万民作我的门徒」。2.「将他们浸入父、子、圣灵的名里」，这句话是以βαπτίζοντες（施浸的分词）作为开始。3.「凡我所吩咐你们的，无论是甚么，都教训他们遵守；」，这句话是以διδάσκοντες（教导的分词）作为开始，然后以分号（；）作为结束。这里之所以是分号是因为耶稣的话还没结束，但后面的话在分段上属于另一个段落。

第三段话是20节后半，「看哪，我天天与你们同在，直到这世代的终结。」。第三段话就结束在句号。

从上述的经文结构可以发现，马太福音二十八章主给门徒的大使命，不是只有19节的「将他们浸入父、子、圣灵的名里」，还包括20节的「凡我所吩咐你们的，无论是甚么，都教训他们遵守」。

请参阅下表，标示各种汉译圣经在这三段话结束的标点符号。

表十三：八种汉译圣经之马太福音二十八章18～20节的经文内容

在这八种汉译圣经中，对马太福音二十八章18～20节的分段可以分为三类。第一类译本是严格按照希腊文形式的结构分段与使用标点符号，包括《恢复本》与《吕振中译本》。第二类译本是实质上的结构分段与希腊文是相同的，包括《圣经新译本》、《和合本修订版》、《现代中文译本1995》、《现代中文译本2019》。这一类译本因为在耶稣说的话加上引号（「」），在引号内用句号分段，所以在实质上的结构分段与希腊文相同。第三类译本则是没有呈现希腊文的结构分段，包括《和合本》、《思高本》。所以，较早的汉译圣经并没有呈现出这个原文的结构，但较晚的译本包括《和合本修订版》都把这个原文的结构表现在译文中。

由于较早的汉译圣经没有呈现希腊文的结构分段，以致于许多基督徒对于耶稣在马太福音二十八章的大使命，只停留在19节而已。所以许多相关的经文注释书都表达出此一观点。如《恢复本》在20节的批注即说明，「教训信徒遵守主所吩咐的，像前文所说将人浸入父、子、灵的名里一样，也是为着使万民作主的门徒」。[52]黄鸿兴在其注释经文时，更是直接同列19节与20节上半的经文，以说明主给门徒的使命。[53]

从汉译圣经在马太福音二十八章18～20节的翻译，一方面可以看到汉译圣经中贴近中文语境的发展趋势，同时也看见了恢复原文意义之发展趋势。

肆、汉译圣经在中文表达与原文意义损益的分析结果

从贴近中文语境与恢复原文意义这两项标准，来观察本文所列之八种汉译圣经。请参照下表。首先，从整体来看，虽然本文着墨不多，但是汉译圣经确有贴近中文语境的发展趋势，这也是各方译者一直以来的努力方向。其次，恢复原文意义的趋势从整体上来看略有进步，但是在不同的探讨项目上表现不尽相同。但是至少在《和合本》之后，有几个汉译圣经确实在恢复原文意义的表现上相当突出，如《恢复本》、《思高本》、《吕振中译本》等；《和合本修订版》也在某些项目上有所突破。

表十四：探讨项目中贴近中文语境与恢复原文意义的发展趋势

综合本文所作的研究，得出几项分析结论如下：

一、汉译圣经对原文所蕴藏的意义表达不够充分

从文法分析的角度来看，汉译圣经在译经上的表现虽有进步，但仍需要大力发展。主要原因是对原文所蕴藏的意义表达不够充足，这包括了未表达、表达不足、表达不准确，以及表达内容有实质上的变更等。在中文的基督教出版物中，目前在基督教书店的书架上，已经不再只是外文解经书的天下，华人解经书已经在书架上占了相当的比例。这些解经书对经文的解释，包括贴近中文语境与恢复原文意义大都超过了百年以前的《和合本》。换句话说，汉译圣经贴近中文语境与恢复原文意义的发展速度，其实是远远落后于华人解经书的发展。

二、越牵涉重大的神学议题越需要原文分析作为依据

在本文之探讨项目的分析上，越牵涉重大的神学议题，尤其是与神相关的经文（概念合一、受造物的首生者、罪之肉体的样式、介系词ἐν之在圣灵里），汉译圣经在原文意义的表达上相当不足，而这种不足也进一步妨碍了贴近中文语境的表达。

由于科技的发展，译经与解经也随之进入一个新时代。现代计算机研经软件的数据之完善，以及检索与分析之功能的强大，都足以让现代的圣经研究者超越前人，甚至再次掀起译经、解经或发展神学的高潮。目前希腊文的文法分析已被应用在许多解经书中，包括许多中文的解经书，不再使西方的解经书专美于前。

因此，與中文解经书相较，汉译圣经无论在质与量上都还有提升的空间。文法分析有丰富神学内涵的功能，使经文的翻译与解释更臻完善。越牵涉重大的神学议题越需要文法分析，有文法分析作依据的翻译并且加上注释，其实是可以相当缓解在中文表达上的困难。关于这一点从，《恢复本》几个长注释就可以发现此一优势。《恢复本》注释的特色之一，是一般性的文法分析不多，但在涉及重大的神学议题时，文法分析却相当多。

三、标点符号与重要名词的翻译暴露出汉译圣经的发展程度不足

在日渐受到重视的标点符号翻译问题，新近的大部分译本大体上就着贴近中文语境的表达，并在完整表达出原文的结构与意义算是有了相当程度的进步，尽管在其他学者的研究中仍认为有相当的发展空间。[54]

对于以「魂」（ψυχή）作为例子之重要名词翻译的一致性问题，中国基督徒面对如此纷乱的翻译，无论如何都难以联想到同一个原文字。在汉译圣经中，「魂」（ψυχή）的翻译已经有区分出类型的现象。属于「人」、「性命」的类型，属于无争议的翻译并已有确定性；然而「魂」（ψυχή）用于描述人的个格（personality），在翻译上仍然处于莫衷一是的状态，「魂」（ψυχή）被翻译为「心」、「灵魂」、「灵」等词，说出中国基督教的神学功底与基础不足。

其实对「魂」（ψυχή）的翻译可以有两种基本的处理方式。第一，当译者面临「忠于原文意义」或「提高可读性」的选择时，比较好的选择乃是采用较为稳妥的直译作为基本处理方式，再以加注的方式予以说明。第二，根据「魂」（ψυχή）之字义与经文的上下文，发展出几种对应的翻译类型，这也是一种维持翻译一致性的方式。关于这一点，《恢复本》属于相当特出的译本。当「魂」（ψυχή）用于描述人的个格时，《恢复本》绝大部分都直译为「魂」（39处经文），但为顾及上下文且不涉及神学争论的6处经文，也从善如流将其翻译为「心」，在翻译上保有一定的弹性。任东生曾评价《恢复本》为：「《恢复本》译者孜孜以求，经年翻译注解，深究圣经原文之精义，追求准确之汉语表达，更难得其『立异』之志和『标新』之举。适逢全球华人互通圣经信息之便利和迫切，对《恢复本》所传达的神的话语之任何关注和评议，都应当被视为推动圣经及福音传播之建设性努力。」[55]

四、贴近中文语境的发展趋势受限于恢复原文意义的程度

对于新近汉译圣经的发展，基本上可以肯定其朝向贴近中文语境的发展趋势。然而，在本文评估关于神以及说明人与神关系的介系词，也就是在圣经中属于较重要的经文，在翻译上仍有加以陈明∕修正∕丰富其内涵的必要。也就是说，由于对圣经原文的认知不足或错误，除了导致在翻译上的不充分、不清晰、乃至于不准确，也连带导致这部分经文在中文表达上不够流畅。以意译为主的译本，在原文表达上不足，在中文表达上也不够流畅；反而许多以直译为主的译本，在贴近中文语境上的表现也不差，并在恢复原文意义的发挥上较为充分，如《恢复本》。任东升曾指出，《恢复本》的翻译最趋于直译，其次是《圣经新译本》、《和合本修订版》、《现代中文译本》，《和合本》则最趋于功能对等。也就是说，虽然现代中文译本是在奈达「动态对等」原则为指导而翻译出来，在实际的表现上不如《和合本》更趋近于「动态对等」。[56]

由于汉译圣经在长期发展上的不足，是故无法一步到位的发展出既贴近中文语境、又充分表达原文意义的译本。因此，中国基督教正可藉助于深入的希腊文文法分析与研究，先发展出正确的直译，然后进而酝酿出合适的意译，这是属于比较稳健的作法。当初《和合本》翻译时基督教在中国的历史背景，与今日的状况已经完全不可同日而语。圣经译者不宜拘泥于使读者易于接受的考虑，或宥于文化传统、语言等因素。鲁迅在《关于翻译的通信》里曾提及，翻译的目的不仅在输入新的内容，也在输入新的表现法。因为中国的语言在概念上较为模糊，语法不精密导致了思想表达上的不精准。所以他认为中国现代语言应该引进大量新的成分，包括欧化的语法结构。语言适度的欧化是值得肯定的，因为它确实有助于表达较为精密、深邃和复杂的思想。[57]

英国翻译理论家纽马克（PeterNewmark）曾经指出：｢如果把《圣经》中那么多奈达认为读者不能理解的比喻统统删去，那么就会不可避免地引起意义的流失。｣[58]从这个方面来说，《恢复本》等直译的译本已经为中国基督教的发展作出相当程度的贡献。骆维仁指出，「恢复本…尝试保持和合本的味道，但是同时也毫不犹豫地把现有英文和中文版本中好的翻译吸收进来。其注解丰富，意图把经文中属灵的意义提取出来…采用了新的翻译词汇。」[59]从文法分析的角度来说，以中文圣经翻译为基底，扩展至解经书与神学的建构与发展，已经有「精益求精」的发展方向。这是今日中国基督教能摆脱西方神学的影响，并在神学建设上有所发展的努力目标。

伍、结论─『舍远求近』

过去基督教在全球各地的发展，无论是圣经翻译、神学诠释、教会实践、管理方式，乃至社会实践或政教关系，都难以避免将西方的操作模式、文化或政治型态等因素带到各地。一个世纪以前西方传教士所主导的圣经译本，固然为中国基督教的发展有所帮助，但也同时带来了限制。基督教中国化的缘起，正是源自经典的翻译与诠释受到西方文化和政治型态的渗透，进而衍生出基督教的社会实践与中国现行社会与政治体制相互扞格的情况。从这方面来说，汉译圣经的进一步发展，属于刻不容缓的重要议题。与西方世界圣经研究多元化以及圣经文本翻译百花齐放的局面相比，中国基督教的圣经翻译空间与神学发展层次都显得狭窄与不足。[60]

今天中国作为大国崛起的历史进程，乃是全面「走出去」并在世界发挥中国的正面影响力。基督教作为超越阶层、种族、性别、文化的精神力量，历来也是中外文化交流的主要载体和重要组成部分。为使中国基督教更作为发挥正面影响力的中坚，今日的中国基督教应该『舍远求近』，让汉译圣经得到进一步的发展：

『舍远求近』之一，乃是使用新近的汉译圣经并进一步发展圣经翻译的工作。1979年是一个明显的时代界碑，圣经古抄本的最新发掘加上圣经校勘学的完整发展，全本圣经的原文底稿准确性已达99.99%。因此，新的汉译圣经藉由采用新的希腊文文本作为翻译底稿译本，得以更接近原文。如1979年以后采用新的希腊文文本的《恢复本》、《和合本修订版》或着根据新的希腊文文本回头修订的《现代中文译本》。

『舍远求近』之二，乃是发展更能揭露出原文意义与内涵的汉译圣经。在汉译圣经中采直译的译本，已经相当程度的表现出原文的意义，如《吕振中译本》、《思高本》、《恢复本》，越晚近的译本在原文意义上更丰富。但要综合考虑能更贴近中文语境者，可能晚近的《恢复本》较《吕振中译本》与《思高本》略具有可读性。

『舍远求近』之三，乃是藉由发掘原文分析丰富汉译圣经的翻译，以充实中国基督教的神学建设。由于随着基督教在中国的历史日久，基督教或神学用语的普及，现代教育水平的提高，以及研经软件的进步，中国基督教已经无须倚靠或引进西方神学。藉助于与圣经原文的直接对话，以及参照中国本土基督教中已经在这方面有所建树者，中国基督教足以摆脱西方神学的影响。为此，中国基督教不该再视新的圣经译本为洪水猛兽，可以共同回归圣经的本文，挖掘其丰富的内涵。

『舍远求近』之四，中国基督教无需藉助于外部对象，诸如西方神学与教会、「韩国经验」或「新加坡模式」。中国本土基督教中已经有以《圣经》作根据、发展出接近原文意义的汉译圣经、并与中国处境相结合、有本土发展教会的经验与特点、富有活力又可行教会论，不仅能有成功的本土化发展，又能与世界基督教交流者。基督教中国化需要加以借鉴，以加深基督教中国化，并当展现中国对于世界的正面影响力。

[1] 台湾基督徒信仰研究学会研究员，近年来着有专书《新约圣经希腊文轻松速成》（2020）、《救恩的顶点：从个人灵修到团体实践的神化教义》（2023）。

[2]骆维仁，〈圣经翻译和文化诠释〉，《圣经‧诠释‧实况－骆维仁博士荣退纪念文集》，台北：永望，2001年，页1-2。

[3] 甚至有人指摘该译本「故意离经叛道，背弃纯正信仰，跟着亚流主义走」。参阅尤思德着、蔡锦图译，《和合本与中文圣经翻译》，香港：国际圣经协会，2001年，页344。

[4]殷颖，〈关于《圣经新约和合本修订版》的几点浅见〉，《翼报》，2010年7月， 参阅网址：http://www.ebaomonthly.com/ebao/readebao.php?a=20100704，浏览日期：2024年7月1日。

[5]庄柔玉，《基督教圣经中文译本权威现象研究》，香港：国际圣经协会，2000年9月，页513-514。

[6] 参阅周行义、王建德、祈绍奚、周忠义编着，《汉希英逐字五对照新约圣经》，上海：中国基督教两会，2007年；以及《新约圣经并排版》，上海：中国基督教两会出版，2012年版。《新约圣经并排版》包括希腊文新约圣经、新标点和合本、现代中文译本修订版、吕振中译本、思高本、英语新标准修订版6种不同的圣经译本。

[7]尤思德着、蔡锦图译，《和合本与中文圣经翻译》，香港：国际圣经协会，2001年，页335-336。

[8]唐晓峰，〈基督教由谁来中国化？〉，《中国民族报》，北京：中国民族报社，2014 年9 月9 日，第6 版。

[9] 到20世纪末，华人圣经学者自译的译本至少已有《吕振中译本》、天主教《思高本》、《当代圣经》、《现代中文译本》、《圣经新译本》、《恢复本》。到了21世纪，新的汉译版本更如雨后春笋般出现，如《凸桑简明圣经》（2001）、《圣经新世界译本》（汉语版2001）、《圣经标准本》（2005）、《圣经和合本修订版》（2006-2008）、《新约全书·新汉语译本》（2010）、《当代译本》（2010）、《冯象译本》(2010新约)、《中文英皇钦定本》（2011）、《中文标准译本》（2011）、《圣经和合本根据拜占庭多数文本更新版》（2013新约）。

[10]杨牧谷主编，《当代神学辞典》，台北：校园出版社，1997年，页138。

[11] 直译是最基本的翻译方法，较注重准确性。为准确传达原文的意义，通常不会改变原文之结构。故直译的目标是忠实呈现原文内容，并符合原文的结构形式。

[12] 意译通常发生在翻译句子或词组时，用以表达出某些隐含的内容。为达到较佳之可读性，摆脱了原文结构的束缚。不过意译在脱离原文或语法结构时，不能因此损益原文或语法结构的意义，才是适当的意译。

[13]归化乃是将原文本土化，以译本读者惯用的表达方式为导向，使译文具备更高的可读性。

[14]异化则是与本土化的趋向相反，要求译本读者向原文靠拢，使原文的风格、特殊含意得以保留。

[15]Venuti, L. (1995). The Translator's Invisibility.A History of Translation.Routledge, London. p.43.

[16]本表中之中文圣经译本略作说明如下：

1.《和合本》的翻译基本上遵循原文的语言形式，是一个达到了简易、流畅兼具文学品味的圣经译本，是中国圣经翻译史上的一个里程碑。在实际翻译过程中，《和合本》从文字上的准确逐渐向意义上的准确靠拢。原则上可以说，《和合本》是一个直译与意译相互结合的译本。

2.《吕振中译本》是首先由中国人从希腊语和希伯来语直译到汉语的版本，以表达原文意义为主，并且大体上维持原文的结构。其译文前言提到，该译本保持词汇之一致性，目的在于帮助学者和牧师对照学习原文和译文。参阅肖才望，〈吕振中《新译新约全书》译本考察〉，《山西农业大学学报》第12卷第2期，西安：西安外国语大学英文学院，2013年，页109-110。

3.《思高本》则是天主教最普遍使用的《圣经》中文译本，其特色是使用在教会内惯用的字词，使经文与教会常用词汇统一。该译本并非仅将字句逐字译出，也会注意经文的意义。这是由雷永明神父（Allegra, 1907-1976）主导翻译，最早是分成11册的注释本。1961年时，由中国的李士渔神父进行新约的圣经合册、修订和出版。参阅赵维本，《译经溯源──现代五大中文圣经翻译史》，香港：中国神学研究院，1993年，页66、75。

4.《圣经新译本》是在圣经公会外第一次由华人主导的翻译。新约的部分于1976年出版，旧约于1992年出版。其翻译目标是尽量依原文词序翻译，但又要尽量符合中文的表达方式和语用习惯。参阅尤思德着、蔡锦图译，《和合本与中文圣经翻译》，香港：国际圣经协会，2001年，页344。

5.中文新约的《恢复本》完成于1987年，大部分取自李常受所注之《生命读经》。新约的《生命读经》是在1974年至1984年年底间所完成的。目前《恢复本》至少包括了英文、中文、西班牙文、韩文、俄文、日文、葡萄牙文、菲律宾语、宿雾文、印度尼西亚文、马来文、泰文和法文等十几种语言的版本。主要标榜的特色是：尽力探究原文精意，不加、不减、不改，用中肯浅顺的语句表达。凡照原文直译或古卷差异值得注意之处、均参照七十士译本或其他古代译本。新旧约各卷都辅以主题及纲目。附有9600多个批注和13000多个串珠经文。参阅台湾福音书房编辑部，《新旧约圣经恢复本经文简介》，台北：台湾福音书房，2003年，页3-5。

6.《现代中文译本》是圣经公会与天主教人士合作的译本。台湾圣经公会在1968年大力推动基督教与天主教人士尝试合作，出版一部两派人士合用的大公圣经，并且是为了百分之九十多以上的非基督徒入门阅读之用。因此，该译本用现代普遍流行的文体翻译圣经，行文浅白易明，摆脱了原文形式上的束缚，并少采用宗教术语或词汇。从翻译的目的来看，《现代中文译本》显然是「意译」原则下的产物。参阅《现代中文译本新约全书》，香港：圣经公会，1975年，序；赵维本，《译经溯源──现代五大中文圣经翻译史》，香港：中国神学研究院，1993年，页104-110。

7.《和合本修订版》出版于2010年，是联合圣经公会改动《和合本》的第二步，虽然「尽量以少修为原则」，但其实改动幅度不小。这是因为1919年出版的《和合本》，中文语境已经经过百年的变迁，导致有些词语的含义发生巨变。因此，联合圣经公会于1983年起，收集各方意见，后由联合圣经公会组织圣经学者、翻译顾问及编辑人员开始从事修订的工作。参阅《和合本修订版》，香港：圣经公会，2010年，序。

8.《现代中文译本》，是联合圣经公会于1979年出版，又于1997年又参考教牧之意见，出版《现代中文译本修订版》；2019年又再次进行小范围的修订，用以符合当代在中文表达上的需求。

[17]冯成伟，〈保罗·魏格纳的翻译理论与圣经汉译—兼及四种现代汉译本与死海古卷对比〉，《外语研究》2016 年第1期，页74-80。

[18]本文中之汉译圣经所使用之翻译底本，略作说明如下（大部分可参阅该圣经译本之序言或说明）：

1.《和合本》：原本决议使用英国《修订版圣经》（Revised Version of the Bible）所用的原文底本，该底本为1881年的《Westcott and Hort》。不过《和合本》在翻译时仍参酌了年代较为久远之宗教改革时期所出版的公认文本（TextusReceptus）（该底本为King James Version所使用）。尤思德着、蔡锦图译，《和合本与中文圣经翻译》，香港：国际圣经协会，2001年，页277-279。

2.《吕振中译本》：吕振中于1946年编译《吕译新约初稿》，新旧约全书出版在1970年。在他后来的新约修订稿则是根据NA的第17版进行修订。在《吕译新约初稿》中，已经有经文校勘学的鲜明特征。在其经文注释中提及「有古卷…」，可以说是在汉译圣经中正规标明此类注释先驱。参阅唐子明，《权威与绽放：近代中文圣经翻译及译本比较》，香港：天道书楼，2019年10月，页66。

3.《思高本》：翻译新约所使用的底本是1951年出版的NA的第7版，并同时参酌新约校勘本及西方订正本（Western Recension）。除此之外，中文版本参考了《巴设译本》或《史罗安手抄本》（Sloan Manuscript）、马礼逊翻译的《神天圣书》，《和合本》及其它18、19世纪的天主教中文译本。其中若原文版本之间有异，则参考古译本。

4.《圣经新译本》：新约于1976年完成，旧约于1992年完成。新约是以GNT第二版作为翻译底本。其后因修订需要，已参酌最新的NA第28版。

5.《恢复本》：新约部份是1987年出版，使用的翻译底本是NA的第26版。

6.《现代中文译本修订版》：最初的现代中文译本其实是以1971年出版之《现代英文译本》（Today English Version）第三版作为底本，然后根据1968年的GNT第二版与1975年第三版的希腊文文本审核。无论是1995年或2019年的版本，已经在修订过程中使用了GNT第四版。

7.《和合本修订版》：于2010年出版，其翻译底本已经改用当时最新版的GNT第四版希腊文圣经作为翻译底本，翻译基础与一个世纪前的《和合本》有非常大的不同。

[19] 本段内容参阅以下内容并加上本文研究之译本改写而成：周復初、谢仁寿，〈再思《圣经》「概念合一」语法的翻译〉，《编译論丛》第11卷第1期，2018年3月，页23-60；以及张证豪、郭承天、周复初、刘伟伦，《新约圣经希腊文轻松速成》，新北市：圣经资源中心，2020年11月，页173-176。

[20]李常受主译，《新约圣经恢复本》，台北：台湾福音书房，1999年5月，页994。

[21] 另在13处新约经文中有τὸν θεὸν καὶ πατέρα、τοῦ θεοῦ καὶ πατρός和τῷθεῷ καὶ πατρί等三种与ὁθεὸς καὶ πατὴρ同义的词组。例如，罗15:6的θεὸν和πατέρα，其词性皆是直接受格；加1:4的θεοῦ和πατρός，词性皆是所有格；弗5:20的θεῷ和πατρί，词性皆是间接受格。这三组词的原型是θεὸς和πατὴρ，所以本文论及它们的翻译时皆以ὁ θεὸς καὶπατὴρ的翻译通称之。这13处经文是罗15:6、林前15:24、林后11:31、加1:4、弗1:3、1:5、1:20、腓4:20、帖前1:3、3:11、雅1:27、彼前1:3、启1:6。

[22] 《杜埃－海姆斯版》、《钦定本》、《英国修订版》和《美国标准本》在这14 处皆译出καί。《杜埃－海姆斯版》是14 次译为and，《钦定本》是10 次译为and，四次译为even；《英国修订版》和《美国标准本》是12 次译为and，两次译为even。西班牙语Reina-Valera 是14 次皆译出καί 为y。

[23]张证豪、郭承天、周复初、刘伟伦，《新约圣经希腊文轻松速成》，新北市：圣经资源中心，2020年11月，页125。

[24]倪柝声，《倪柝声文集》第2辑第26册，台北：台湾福音书房，2004，页1-2。

[25] 「道成肉身的目的乃是要为所有的人所献（为祭），好叫我们，能有份于祂的灵，能够成为（众）神，这是一个除非藉由他穿上我们受造的身体，我们无法得到的恩典。」参阅Philip Schaff (1892), Athanasius, New York: Christian Literature Publishing, p.365.；以及周復初、谢仁寿，〈再思《圣经》「概念合一」语法的翻译〉，《编译論丛》第11卷第1期，2018年3月，页23-60。

[26]张证豪、郭承天、周复初、刘伟伦，《新约圣经希腊文轻松速成》，新北市：圣经资源中心，2020年11月，页420。

[27]张证豪、郭承天、周复初、刘伟伦，《新约圣经希腊文轻松速成》，新北市：圣经资源中心，2020年11月，页225。

[28]张证豪、郭承天、周复初、刘伟伦，《新约圣经希腊文轻松速成》，新北市：圣经资源中心，2020年11月，页211-212，420。

[29]所有ἐν Χριστῷ的经文是罗9:1、12:5、16:7、16:9、16:10、林前3:1、4:10、4:17、15:18、15:22、林后1:21、2:14、3:14、5:17、5:19、12:2、12:19、加2:17、弗1:3、1:4、1:10、1:12、4:32、腓2:1、西1:2、1:28、2:9、4:16、门1:20、来3:14、彼前3:16、5:10、5:14。

[30] 本段内容参阅以下内容并加上本文研究之译本改写而成：周复初、刘伟伦、吕启萱（2016），〈文学与神学的交融─新约、汉译与文化交流〉，《世界宗教文化》第4期，北京：中国社会科学院，页59-67。

[31]參閱前註。

[32]鲍会园，《天道圣经注释-启示录》，香港：天道书楼，2021年5月，页23-24。

[33]威尔克注，陈恩明译，《圣经信息系列-启示录》，新北：校园书房，2007年12月，页40-41。

[34]张证豪、郭承天、周复初、刘伟伦，《新约圣经希腊文轻松速成》，新北市：圣经资源中心，2020年11月，页222-223。

[35]张证豪、郭承天、周复初、刘伟伦，《新约圣经希腊文轻松速成》，新北市：圣经资源中心，2020年11月，页228-229。

[36] 林敬蓉，〈基于《和合本》探讨《恢复本》的翻译策略：以〈歌罗西书〉为例〉，台北：台湾师范大学文学院翻译研究所硕士论文，2022年7月，页104。

[37]张证豪、郭承天、周复初、刘伟伦，《新约圣经希腊文轻松速成》，新北市：圣经资源中心，2020年11月，页229-230。

[38] 任东升，〈从圣经汉译框架图看《恢复本》的定位〉，《圣经文本、圣经考古学、圣经译本国际学术研讨会论文集》，台北：圣经文本、圣经考古学、圣经译本国际学术研讨会，2014年，页139。

[39] 参阅（NT103;LXX89）CL, 388; BDAG,1098〔chap.8〕Danker, Frederick William, Bauer, Walter, University of Chicago, 2000.

[40] 参阅网址：http://www.blueletterbible.org/lang/Lexicon/Lexicon.cfm?strongs=G5590&t=KJV，浏览日期：2015/1/24。

[41]详细的定义如下：

  1) breath 1a) the breath of life 1a1) the vital force which animates the body and shows itself in breathing

                                1a1a) of animals  1a1b) of men

          1b) life

          1c) that in which there is life  1c1) a living being, a living soul

  2) the soul  2a) the seat of the feelings, desires, affections, aversions (our heart, soul etc.)

            2b) the (human) soul in so far as it is constituted that by the right use of the aids offered it by God it can attain its highest end and secure eternal blessedness, the soul regarded as a moral being designed for everlasting life

            2c) the soul as an essence which differs from the body and is not dissolved by death (distinguished from other parts of the body)

[42]参阅｢圣经工具─信望爱信仰与圣经资源中心｣，网址：https://bible.fhl.net/，浏览日期：2024/7/1。

[43] 参阅网址：https://bible.fhl.net/new/s.php?N=0&k=05590，浏览日期：2024/7/1。详细的定义如下：

  1) 使身体得以活动的尘世生命   1a) 生命气息,生命力, 魂

                                1b) 尘世生命

                                1c) （转喻）拥有生命或魂的

  2) 魂(人类内在生命的中心所在)  2a) 丰厚生活的渴望

                                2b) 邪恶的渴望

                                2c) 感受与情感

                                2d) 超越尘世的生命核心

  3)（具有位格的）人

[44] 本段内容参阅以下内容并加上本文研究之译本改写而成：张证豪，〈从全球化视野探讨不同圣经译本间的差异：以新约中的「ψυχή」为例〉，收录于《认识耶稣，赢得基督：现代中国本土基督教神学之发展学术研讨会论文集》，新北市：圣经资源中心，2016年，页76-88。

[45]徐弢、陶晓辉，〈灵、魂、体三元论及其对华人教会的影响〉，《世界宗教研究》第4期，北京：中国社会科学院，2014，页122。

[46] 以中文来说，魂与灵魂的概念在区分是不太清楚的。在《新华字典》中提到，「魂灵」乃是迷信的人指附在人体上主宰人，又可离开肉体而独立存在的实体。「魂」指精神或情绪，如魂飞魄散（形容极度惊恐），魂不守舍。在《辞海》中，「魂」指人死后的鬼魂。比喻人的精神和情绪。「灵魂」指相对于肉体躯壳的抽象精神心灵。「魂」也是人的精气，如：「灵魂」﹑「三魂七魄」﹑「借尸还魂」；泛指各种事物的精神，如：「国魂」；人的神志﹑意念，如：「神魂颠倒」﹑「黯然魂销」；人死后的鬼魂，如楚辞‧屈原‧九章‧哀郢：「羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反。」；也指心灵、精神，如：「灵魂深处」。楚辞‧屈原‧九章‧抽思：「何灵魂之信直兮，人之心不与吾心同。」

[47] 徐弢进一步认为，｢从整体上看，灵肉二元论并不比灵魂体三元论更加符合《圣经》所教导的真理｣。参阅徐弢、陶晓辉，〈灵、魂、体三元论及其对华人教会的影响〉，《世界宗教研究》第4期，北京：中国社会科学院，2014，页127。

[48] 崔永杰，苏虹蕾，〈用圣经解释圣经是唯一正确的方式—斯宾诺莎的圣经诠释学理论〉，《山东师范大学学报人文社会科学版》，第53卷第1期，济南：山东师范大学，2008年，页117。

[49] 本段内容参阅以下内容并加上本文研究之译本改写而成：刘文臣、周复初，〈再思圣经译本的标点符号──用以弗所书一章3至14节为例〉，《追求更好：论圣经翻译》，新北市：圣经资源中心，2019年5月，页15-42。

[50] The principle translators follow is to use the punctuation that provides the best and fullest sense.本段与下段内容参阅：尤思德着、蔡锦图译，《和合本与中文圣经翻译》，香港：国际圣经协会，2001年，页259；以及林敬蓉，〈基于《和合本》探讨《恢复本》的翻译策略：以〈歌罗西书〉为例〉，台北：台湾师范大学文学院翻译研究所硕士论文，2022年7月，页6、78。

[51] 刘文臣、周复初的〈再思圣经译本的标点符号──用以弗所书一章3至14节为例〉，以及林敬蓉的〈基于《和合本》探讨《恢复本》的翻译策略：以〈歌罗西书〉为例〉。

[52]李常受主译，《新约圣经恢复本》，台北：台湾福音书房，1999年5月，页159。

[53]黄鸿兴，《天道圣经注释-马太福音》，香港：天道书楼，2022年5月，页650-652。

[54] 参阅刘文臣、周复初，〈再思圣经译本的标点符号──用以弗所书一章3至14节为例〉，《追求更好：论圣经翻译》，新北市：圣经资源中心，2019年5月，页41-42；以及林敬蓉，〈基于《和合本》探讨《恢复本》的翻译策略：以〈歌罗西书〉为例〉，台北：台湾师范大学文学院翻译研究所硕士论文，2022年7月，页78。

[55] 任东升，〈从圣经汉译框架图看《恢复本》的定位〉，《圣经文本、圣经考古学、圣经译本国际学术研讨会论文集》，台北：圣经文本、圣经考古学、圣经译本国际学术研讨会，2014年，页141-142。

[56]任东升，《圣经汉译文化研究》，湖北：湖北教育出版社，2007年，页192。

[57]鲁迅、瞿秋白，《关于翻译的通信》，《鲁迅全集》第4卷，北京：人民文学出版社，1987年，页382。

[58]谭载喜，《新编奈达论翻译》，北京：中国对外翻译出版，2002年，页6-7。

[59] I-Jin Loh (骆维仁)(1995), Chinese Translations of the Bible, An Encyclopedia of Translation. Hongkong: Chinese UP, pp.54-69.

[60] 任东升，〈从圣经汉译框架图看《恢复本》的定位〉，《圣经文本、圣经考古学、圣经译本国际学术研讨会论文集》，台北：圣经文本、圣经考古学、圣经译本国际学术研讨会，2014年，页141-142。