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新教伦理与社会信任的中国建构——以当代中国的“基督徒企业”为中心
发布时间: 2008/11/27日    【字体:
作者:李向平  杨凤岗
关键词:  宗教 法治  
 
 
 
                                      李向平  杨凤岗

 
    一、基督徒企业·新教伦理·社会信任
 
    本文的“基督徒企业”,即是由“老板基督徒”经验或管理的公司和企业。这些老板基督徒,是当代中国社会变迁三十年的一大成果。在当代中国城乡经济的发展中,他们作为新的基督徒群体、当代中国一种新的宗教气象,主要是以个体经营和民营经济为基础的商人、企业主、经理、董事和有股份的职工教徒。[①]
这些老板基督徒,基于他们的私人或民营经济资本,走出了国家权力和计划经济的固有架构,进入了一个天天在竞争、日日有危机的市场。为了商业精神及其公司、企业的经营,他们亟需一种公司精神或者企业文化来支撑他们的独立经营。为此,这些老板基督徒古人所拥有的基督教信仰,被他们带进了公司和企业,并且成为了公司、企业的重要经营理念,演变成一种人际互动关系、甚至是商业管理原则。而这些公司、企业的名称,也往往使用“天心”、“神力”、“神和”、“神信”、“迦南”等基督教传统术语,作为这些企业、公司的命名。因此,伴随中国民营经济的发展和壮大,当代中国的经济社会之中就出现了一批由这些老板基督徒经营的公司、企业。
 
    显然,所谓的“基督徒企业”,即因这些身为基督教徒的老板对于基督教信仰、公司基督徒职员团契的强调,使老板基督徒不局限于私人信仰而结合了他们的公司和企业,并且以自己的企业、公司及其运作关系,作为他们表达和实践其基督教信仰的组织基础。目前,在中国东南沿海地区和一些经济比较发展的大中型城市中,已出现了一批具有基督教信仰共同体特点的“基督徒企业”。
 
    本课题对于基督徒企业的研究,主要是基于当代中国宗教信仰与社会信任系列研究课题中、基督教新教伦理与社会信任的子课题。该研究主要采用了宗教社会学质性研究中的访谈方法,先后对近五十名基督徒老板进行了每人平均两小时左右的访谈。这些访谈,以半结构性访谈为主,集中了解新教伦理、基督教信仰与社会、经济活动中的信任关系,同时也涉及到新教伦理对构成社会信任的内在功能,与其他宗教、社会信任的关系进行一定的比较。
 
    我们认为,新教伦理与社会信任的内在关系,应当为是新教伦理在中国的主要实践模式之一。马克斯·韦伯提出的“新教伦理”,乃建立在基督教新教的教派伦理基础之上的,它是亦内涵有社会信任的相关问题。这就是说,一个有信誉的教派,就是一份信誉良好的资格证书,进而涉及到该教派成员在日常交往、社会生活、经济活动中的诚信程度,涉及到这一信仰共同体或经济组织及其成员在社会、经济活动中的相应成功。
 
    在当代中国,就“基督徒企业”而言,一个信誉良好的公司或企业,同时也是新教伦理之实践结果比较理想的现代经济组织。所以,就新教伦理与市场、社会、人际关系之间的信任关系而言,它们之间已经发生了格外密切的联系。尤其是基督徒企业中的伦理要求和信任方式,与个人信任、制度信任、特殊信任、普遍信仰之间的特殊关系,亦已构成了当代中国基督教信仰、基督徒企业与当代中国社会信任关系研究的基本问题,它是也是对马克斯·韦伯新教伦理命题的继续讨论,是韦伯命题在中国社会的一个真实见证。
 
    信任问题,作为人间社会的互动基础,在本质上与现代制度紧密联系。它是现代社会学理论中的一个重大问题。韦伯、卢曼、吉登斯、福山等,均在不同程度上表示了对信任的问题的普遍关注。尤其是在马克斯·韦伯的宗教社会理论中,新教伦理使它的信徒忠诚于他们的天职的规范,而不管这种忠诚是否有利。这使他们成为无条件值得信赖的个体,他们在精神上激发出的相互信任使他们整体获益,并使现代世界成为可能。为此,韦伯提出的新教伦理命题,它集中讨论的重要问题之一,实际上就是现代资本主义的一个前提条件,如何实现了从人格信任向非人格信任的转变?
 
    韦伯曾经指出,基督教作为一种“伦理的宗教——尤其是基督新教的伦理的、禁欲的各教派——之伟大成就,即在于打断氏族的纽带。这些宗教建立起优越的信仰共同体,与伦理性的生活样式的共同体,而对立于血缘共同体,甚至,在很大的程度上与家庭相对立。从经济的角度上来看,这意味着将商业的基础建立在个人(于其切实的职业工作上所证明)的伦理资质上。”同时,在关于中国宗教的研究中涉及信任问题的讨论时,韦伯就明确指出,中国人彼此之间存在着普遍的不信任,认为中国人的信任不是彼此之间存在着普遍的不信任,而是建立在血缘共同体的基础之上,即建立在家族亲戚关系或准亲戚关系之上,是一种难以普遍化的特殊信任。“因为作为一切商业关系之基础的‘’信赖”,在中国总是基于纯粹的(家族或拟家族的)个人关系上。[②]
 
    这说明,韦伯及其新教伦理命题,实际上亦包含了这样一个命题:作为信仰规则和信仰实践的社会信任。它把信任作为一种宗教信仰现象。信任不仅仅是一种计算的取向,亦不仅仅是一种心理倾向,而是作为一种宗教信仰规则而出现。它不仅仅是一个人的道德属性,更是一个宗教信仰共同体的整体属性。正如福山指出的那样,伦理习俗可使人自发地结合在一起,产生居于新意义的组织关系,并由此产生大量财富。所以,基督教的宗派性宗教群体,如浸礼会教友、循道宗教徒和贵格会教徒中,可产生紧密联系的小群体。这些小群体的成员通过信奉某些价值如诚实、服务而团结在一起。这种内聚力使他们受益非浅,因为商业交易在很大程度上要依赖信任。因此,福山再次强调了韦伯的观点,强调信任感是经济生活中不可或缺的一环,历来就是由宗教习惯衍生出来的。[③]
 
    遗憾的是,汉语学术界在讨论新教伦理命题与现代中国的变迁与发展关系的时候,对于新教伦理命题之中所内涵的社会信任问题,可以说是被严重忽略了的。
 
    对此,本文认为,马克斯·韦伯提出的“新教伦理”,既是一个宗教社会学的理论问题,亦是宗教理念如何进行社会实践的现实问题。多年以来汉语学术界以“儒教伦理”、儒教资本主义替代韦伯新教伦理命题的讨论,实际上是悬空了新教伦理的实践主体及其行为规范,忽略了新教伦理的制度实践特征。因为儒教信仰是一种缺乏宗教制度的信仰形式。因此,本文将新教伦理与中国近十年来兴起的基督徒企业结合起来考察,拟集中讨论新教伦理与社会信任等基本问题,至于对本课题经验资料的具体分析和深入讨论,将在另文进行。
 
    本文的主要观点是,基督徒企业作为一种“职场事奉”和“职场教会”,已在一定程度上具有了表达和实践基督教新教伦理的(非教派)组织基础,并在职业实践的基础上建构了一种“职场性新教伦理”,进而呈现了一个信仰群体的行动规范——即当代中国的基督徒企业所能够建构起来的社会信任关系。而新教伦理与社会信任之间的关系,及其在当代中国基督徒企业中的一定呈现,或许会使中国人、中国社会以及汉语学术界重新理解基督教新教伦理的相关意义。
 
 
    二、“中国问题”与“新教伦理”的替代
 
    “新教伦理”,乃马克斯·韦伯宗教社会学的核心概念之一。它出自于禁欲的基督教新教的职业伦理,而作为“经济伦理的宗教类型”或“宗教的经济伦理”,区别于一般类型的经济伦理。因此,在宗教与经济的内在关系中,韦伯特别关注在宗教与宗教组织内形成的工作规范、财富与财产的规范、以及关于贸易、工业和金融的规范、关于经济变革与技术革新的规范,与那些缺少经济资源者有关的规范即慈善等等,进而构成了基督教新教伦理的原形。[④]

    为此,对于“新教伦理”这一概念的理解,直接决定了学术界对于韦伯宗教社会学的研究取向。比如,在解释社会变迁的现象时,如果仅仅使用文化、价值、精神或伦理的概念,而不涉及社会组织、制度设置等问题,这种努力往往就会被误读、甚至是落空。所以,学界一直有人把韦伯的新教伦理及其宗教社会学的比较研究,视为一种“文化心理学”或“心理属性”的研究,甚至会认为,当韦伯试图把资本主义的兴起追溯到新教伦理时,他多数情况下即是把新教伦理看作是个体的“心理属性”,[⑤]从而把新教伦理与不同宗教体系进行比较研究时,其研究就会表现为一种文化心理的功能替代取向。

    对于新教伦理概念的这种理解,对于1980年代初中期的中国学人对新教伦理的接纳与讨论,也有很大影响。一方学者认为,发轫于1980年代初的东亚“经济奇迹”,表明韦伯的相应论述,如不是有缺陷的话,至少也不完全,进而认为韦伯没有充分、全面地考察儒教与道教中可能促进资本主义发展的因素[⑥]。这些讨论,大抵就是以儒教之伦理功能,替代基督教新教伦理的始作俑者。

    另一方学者,则强调韦伯主要论证的是,中国为什么没有产生理性的资本主义形式,而这一形式却会在西方蓬勃发展。因此用东亚“四小龙” 的例子来证明韦伯理论的失误;[⑦] 认为韦伯宗教社会学的基本思想,就在于研究世界几大宗教教义的理性化程度及其过程,尤为关注基督教新教如何在其漫长发展中减除巫术、迷信的成分,而引发出一种普遍性社会伦理,最后影响了人们的经济行为,与资本主义的产生构成亲和力。[⑧]  

    从宗教社会学的发展轨迹而言,这些讨论和争论,之所以会呈现为一种文化心理功能的取代取向,主要是因为它们在一定程度上,受到了以结构功能主义为中心的现代化理论——即帕森斯式韦伯诠释的影响。这一研究取向,以美国为蓝图的现代化研究,过分套用了韦伯对于新教伦理与资本主义之间关系的解说,其结果不仅容易造成理解韦伯作品本意时的盲点,亦未能把握到韦伯对西方文明自我批判的精髓。1960年代以来的社会学家,如贝拉(R. Bellah)、艾森斯达特(S.N. Eisenstandt)等人,皆试图在现代化理论的架构下,寻求儒家伦理在非西方地区的“功能替代物”。这种对于韦伯的解读和讨论模式,造成了结构功能典范下的韦伯诠释与中国现代化研究的结合,并将韦伯的新教伦理命题视之为非西方社会现代化的“功能替代物”(functional equivalent),以便寻找一条韦伯式的“现代化之路”。

    再如杨庆堃于1964年为韦伯《中国宗教》英译本再版所写的引介中,也基本依赖帕森斯式的诠释模式,认为韦伯的主要目的,是证明“中国所以没能成功地发展出理性的资产阶级资本主义,其主要原因在于缺乏一种特殊宗教伦理作为不可或缺的鼓舞力量。此类诠释,很容易误导读者为片面的“唯心论”。观诸近年论及儒教伦理与经济发展关系的文章,仍然有不少学者是通过这个框框去理解韦伯的,乃至谬误百出。[⑨] 甚至会认为中国儒教的天理世界,即类似于基督教新教伦理那样的价值系统;而基于这样一个对等物,“我们只要把‘上帝’换成‘天理’,便可以发现新儒家的社会伦理有很多都和清教若合符节。” [⑩]

    由此可见,华人学术界始自1980年以来的韦伯及其新教伦理的研究,大多是在寻找一种等同于新教伦理的功能替代物——儒教或佛教伦理。虽然这些研究成果,是在借用韦伯对于新教伦理和资本主义产生的著名研究作为出发点,寻找重新解释儒家伦理与东亚企业精神之间的关系,在全球范围内重新考察韦伯的论点。可是,新儒家伦理往往被描述为具有与新教伦理相等的功能,有时也被描述为与西方的工作伦理基本一致,或者是可以比较的。[11] 尤其是国内学人读解韦伯《新教伦理与资本主义精神》与《中国宗教》等作品时,常常是片面强调了信仰、伦理、价值的现代化功能。受此方法左右,中国学界自1980年代中后期所缘生的“文化决定论”,把中国现代化的问题转化为一个传统文化如何改造的工程了。直至1990年代后期,东亚金融危机,世人才多少有了坦言,“儒教文化圈”的理论不攻自破了。

    因此,新教伦理在中国现代化发展的语境中,早已基本形成了“新教伦理——儒家伦理——现代化”三部曲。这种以儒教伦理来替代新教伦理的局限,不得不使人感到,韦伯新教伦理在中国落地,首先就停留在学者的脑袋中,而无法找到一个真正地以新教伦理为中心的社会实践主体。人们只关注到儒教伦理与新教伦理的对应角色和比较功能,但却忽略了儒教信仰的扩散状态、甚至是忽略了儒家信仰结构在现实权力秩序之中的深刻嵌入,无法提供一种独立的信仰及其伦理的实践平台。特别是儒教信仰的非制度、私人扩散的社会特征,使儒教无法进入当代中国的社会经济领域,而只能停留在概念的讨论层面,或者是只能依赖于其他权力机构或社会组织才能予以表达。在此论域之中,“新教伦理”命题及其内涵的社会意义,自然就被“中国问题”及其儒家伦理所替代了。

    与此同时,西方学术界亦对韦伯的新教伦理命题提出了一些新的批评。这些批评认为,韦伯探索新教与资本主义之关联的研究具有开拓性意义,但其研究却陷入一种单一的因果关系之中。韦伯远远没有给予某些宗教信仰确定的经济观念与给予经济基础构成的因素以同样的重视。特别是作为资本主义登上舞台的精神动力的信任,韦伯仅只是顺便提到了“信任”这个概念,从而又很快的回到了合理性问题。实际上,信任作为劳动工具,信任才是资本主义精神的源头。[12] 

    韦伯提出的新教伦理,把价值观与经济行为联系起来,但他并没有论证,随后的行为怎么使得能产生不断的经济增长的特定制度和组织出现。所以,考虑到特定制度的和组织的结构演化和行为理念之间的关系,可以为这种演化提供一种解释,那就是,既然宗教是前现代世界居主导地位的、有组织的信念结构,那么,体现在宗教中的人口/资源约束,可能就是信念的来源。[13]

    由此可见,著名的新教伦理命题,虽然亦在一定程度上内涵有信仰与信任的内容,但少从信仰与信任的关系入手,研究新教伦理与社会信任、社会经济发展之深刻关系,的确是新教伦理命题的进一步拓展。
    从当代中国改革开放三十年历程而言,今日中国的基督教事业的已较之往昔,具有了较大的起色。特别是在1990年代以来中国民营企业的崛起和发展中,悄然兴起的一批“基督徒企业”,即是在一种社会组织和社会实践的层面上,渐渐呈现了基督教新教伦理在当代中国社会的一种实践形式。所以,本文将以当代中国社会近十年来兴起的基督徒企业为中心,特别考察新教伦理在这些基督徒企业运作过程中的具体实践过程,进而讨论基督教新教伦理与社会信任在当代中国社会的特别建构。
 

    三、基督徒企业与新教伦理的实践路径
 
    崛起于民营企业阵营中的“基督徒企业”,也可叫做“信仰型企业或信仰型公司”。它们的组织运作及其系统设置,使作为管理者和经营者的老板基督徒能够通过公司、企业的运作系统而表达他们的个人信仰,并且在相当一个群体规模层次上,赋予其公司、企业的经济行动以一定程度的信仰意义。一方面,这些经济资本的运转,具有现代公司、企业的制度要求,同时,这些基督徒企业又因其老板基督徒的管理和经营,不得不表达出一定程度的基督教信仰及其伦理要求。所以,它们具有理性资本主义的某些特征,用经济术语来说,理性资本主义意味着是由理性的企业组织起来,理性的企业为大众市场生产并通过资本核算计算营利。
[14]

    新教伦理在当代中国社会经济领域之中,获得了一块能够进入实践的空间和制度平台,同时,也说明了这些基督徒企业与基督教的新教伦理之间,无疑就具有一种伦理与结构两个层面上的亲和力。虽然,新教伦理在当代中国的经济社会领域,其本身并非经济社会发展的直接结果,然它们却因为是“基督徒企业”而能在其经营、发展的过程中,直接表达并实践韦伯所提出的新教伦理。它们比那些固定的基督教教堂和聚会点,更加具有实践新教伦理的社会能力和组织基础。因为基督徒企业,本来就是一种职业群体、是一种经济组织,具有一定的理性化程度。它甚至可以组织该企业的社会生活,渗透社会福利,从中孕育、建构出一种特别的意义系统,使同企业中的成员或职员产生职业群体的认同感和归属感。

    在马克斯·韦伯那里,新教伦理与资本主义“精神”之间的关系,本来就不局限于一种个人信仰与工作中的“精神”;更重要的,韦伯强调的新教伦理,同时也是一种社会规范。韦伯强调的是,现代资本主义精神及其文化的一个基本构成因素,就是以职业观念为基础的合理的生活态度。而这一生活态度,主要是出自基督新教的制欲精神。对此,韦伯讲得很明白,资本主义精神即是社会互动的结果,是整个群体的发明,它甚至可以被总结为某种类型的、集体的“生活方式”。[15] 因此,新教伦理所包含的,本质上则是一种宗教的信仰是怎样演变成为社会伦理规范的、如何进入现实社会生活、并且规范现实社会生活的问题。

    实际上,在宏观与微观之间、或社会学讲的行动与结构之间,绝非个人价值倾向、精神或者信仰的简单拼凑。而新教伦理-禁欲主义新教理念只有在被教派强化的前提之下,它才能够表明基督教新教的教派组织,乃是现代资本主义精神形成中能发挥积极功能的一种新机制。韦伯仅仅是表达了这样一个命题:反映社会特征的宗教伦理,在宗教改革中(特别是在那些信奉加尔文教的地方)发展为新教;而新教伦理中却包含了有利于资本主义经济组织发展的价值观念。[16] 尽管基督徒企业与正式的教派组织具有结构上的差异,但是基督徒企业之中所包含的职业团体要素、信仰团契功能、特别是它们具有能够强化新教伦理理念的组织资源,它们就已经联接了新教伦理中的个体行动者及其所能创造的社会规范之间的某种关系,企图把它们建构成为一种新教伦理所要求的那种“清醒而系统的生活方式”。

    在这些私营或民营的基督徒企业中,公司或企业主的组织权威基本取代了固有的行政权威,并以其公司、企业的民间组织权威取代了固有的政治权威。它们立足于国家之外的市场空间,依靠社会资源和人际关系,拓展了自己的生存空间,从而整合了民间组织权威、私人信仰与职业共同体。他们以其拥用的职业共同体,努力建构了公司、企业中新教伦理的某些信仰特征,从而超越了固有的制度障碍;而他们自己选择和委身的基督教信仰,同时也建构了一块“信仰飞地”。虽然他们并不具有教派模式,但却具有“职场教会”(workplace church)的雏形。这就在一个制度化的社会规范、群体行动结构上,基于基督徒企业中的组织权威,具体表达、并以群体信仰的形式,实践了韦伯所提出的新教伦理。
 

    四、宗教信仰与社会信任的同构关系
 
    著名社会学家安东尼·吉登斯,把信任定义为“对一个人或一个系统之可依赖性所持有的信心,在一系列给定的后果或事件中,这种信心表达了对诚实或他人的爱的信念,或者,对抽象原则(技术性知识)之正确的信念。”然而,在现代性条件之下,吉登斯也指出,信任存在的情境之一,就是“由现代社会制度之动力特征所导致的、急剧扩大的人类活动的变革范围。”[17]

    这说明,在简单的社会系统中,超越对具体的其他个人信任的安全生活模式建立起来,一般要借助于有关真实存在、自然和超自然的以宗教为根据的假设,还借助于神话、语言和自然法。这也就是说,事物的正确秩序被视为正常的、并被确立为可信的。” 在这建立信任的过程中,“与个人无关的信任形式是不需要的。每当必须要进行交流或对事物的秩序进行解释时,往往是通过上帝、圣人或智者的权威来进行的,而且把他们当人来信任。”[18]

    这种信任方式,同时也是经由一种信仰结构所建构起来的一种行动规范,甚至依靠着这样一种信任文化结构而建构起人们之间的相互信任。它作为“一个规则系统——规范(norm)和价值(value)——它们调节给予信任和达到、回报信任以及相互信任的行为;简言之,是给予信任和可信性的规则。信任文化把具有各种类型的信任占优势的持久的经验积累和系统化为规则。”[19] 至于吉登斯强调的,现代社会之动力特征所导致的信任要求,必须要经过制度而建立起来的信任方式,则是把信任文化与制度设置整合起来的一种信任方式。

    这就是说,上述信任方式,是能够在一个行为规范、诚实而合作的群体中产生,它依赖于人们共同遵守的规则和群体成员的素质。即使是信任还未能在该群体成员中得到普及之前,该群体也必须整个地接受共同的规范。[20] 这正如韦伯及其后来者认为,参加社团组织就等同于获得一个“社会印章”(a social seal of approval ),使得团体惩罚或群体信任成为更加可能。只要他们接受了整个团体规范的约束了,那么,一种信任结构就会在其“社会印章”的基础得以作者形成。因此,作为信任媒介,它们可以是真理、权力、爱情、货币、信仰等等,它们的功能,仅只是提供符号泛化的选择代码,使期待的结构和动机模式得以形成,使某些个人可能与他人进行联系。关键是它们的组织结构。什么样的组织结构,配合有什么样的信任文化,就必将有什么样的信任结构被打造出来。

    韦伯在新教伦理的命题之中,实际上就已经包含了宗教与经济、社会、信任诸层面的关系,特别是:宗教对财富的态度;宗教组织及它们与经济事务的关系;特定的社会-经济阶级和阶层的宗教倾向;以及朝向救赎的不同方式及其对经济的影响。[21] 由此可以看出,韦伯特别强调的宗教与经济之间的内在关系,是经由一个组织而表达出来的经济态度及其财富观,从而才能影响一个阶层、甚至是一个地区的经济发展特征。

    在韦伯看来,教会就像是一个恩宠机构,“经营宗教救赎财有如经营一个信托遗赠基金,加入教会(在概念上!)是义务性的,因此无所谓保证成员的品质。相反的,教派是唯独(在概念上)符合宗教-伦理资格的人所组成的自愿性团体,当个人经由宗教的验证而自发性地寻求接纳,他是基于自由意志而加入教派。”宗教上的外在身份,成为了一般信徒的成就结果。如果他因为伦理过失而被逐出教派,这就意味着他在经济上的信用丧失与社会上的降格沦落。[22] 那种不同于教会组织结构的“教派型”信仰群体,是韦伯希望看到的新教伦理的具体实践结果,即是社会上的信任和经济上的信用,进而建构了新教伦理与社会信任之间最基本的社会关联。

    比较而言,当代中国经济领域中出现的基督徒企业,它们所能够实践的新教伦理,并非集中在教会或教派中的实践形式。它们对于新教伦理的某种接纳和实践,本质上并非出自于韦伯特别强调的教派,甚至是超越了固有教堂和教派组织的强大制约,而是一种“职场性新教伦理”。中国社会的改革开放,虽然在基督教教会资源的重建与发展方面具有直接的影响,但教会本身作为一种恩宠机构,却无法构成一种生活方式和信任结构。更加主要的是,这些影响并没有直接带来中国基督教教派关系的建构,遑论经由新教伦理的信仰而建构的社会信任了。

    可是,基督徒企业中的聚会模式,作为信仰群体的团契,它们是一种自由企业细胞小组(Free-enterprise cells),依然根植于传统教会。在这些聚会模式之中,基督徒企业容许在职场的会友与周遭的未信者,针对彼此有共同兴趣的问题,建立有意义的连接关系。基督徒企业作为“以信仰为基础的团体”,又可称之为一种“全新模式的团契”。它们不是直接的堂-点(church building and fellowship spot)聚会形式,却近似于一种“第三种模式的教会”——既不属于官方的三自教会,也不属于以乡村教会为主的家庭教会——正在城市迅速崛起。其中的聚会人士大多是专业人士,包括公司老板、医师、工程师、科学家、律师、社会管理者等等。此外,许多艺术家和作家也加入了这个全新模式的教会。它是一种在职场中,由职场事奉者所带领的教会。[23] 或者说,这种聚会模式,与传统的核心教会(nuclear church)具有一定的差异,但是它们却应当是延伸教会(extended church)的一种存在形式,甚至可以按照延伸教会的原则来运作。为此,我们可以说,企业、公司里面的信仰团契,实际上类同于“延伸教会”,信徒们可以在日常生活之中,常常以基督教信仰作为媒介,与不同的人建立商业合作关系,以提升彼此的效益。
 
    它们与传统核心教会的最大区别,是不在固定的教堂聚会,而在公司、企业提供的职场。其次,在职场上转播福音的,并不是牧师,而是市场、经济领域中的公司职员、经营者或企业老板。这就促使社会生活中许多放弃传统教会模式的职场教徒,正在寻找和建构这一创新型的替代性团体,来供应他们灵命上的需要与服事上的装备。所以,基督徒企业实际上就是出现在当代中国社会经济生活中的“公司教会”(corporate churches),或“职场教会”(workplace churches)。它们是由同一公司的信徒组成的教会模式。[24] 在公司允许的情况下,公司、企业中的基督徒可以不拘时间,在公司的会议室中聚会,彼此团契,相互激励,近似于一个信仰共同体。

    所以,这种特殊的职场团契,在很大程度上,就是新教伦理与中国基督教、在基督徒企业这种具有经济组织中的最初整合。它们作为老板基督徒在职场信奉新教伦理的一个结果,本质近似于核心教会之外的教派建构。他们虽然没法去实践那种作为清教徒、渴求成为职业人的伦理观念,但他们却是职业人,直接在实践着作为清教徒的伦理观念。他们能够努力,“将工作视为属灵的事情,是一种有纪律的企图,就是希望籍由我们的努力(不管是否有酬劳)而使世界变得更好、更接近神所要的样式,以致‘我们自己和我们的环境’能与神的步调一致,并且使神的灵能在这个世界中动工。”[25]

    因此,当你走进一家公司、在这家公司门口或大堂墙上读到主祷文、使徒信经、十大戒条等文字的时候,你就用不着犯困惑了。这不是教会或教堂,而是一家具有基督教信仰共同体特征的商业公司。
一家基督徒公司的入门之处,曾经张贴有这样一些文字,上面写着:

    1. 扶助值得帮助的亲朋,你就会有福气;
 
    2. 敬爱家人朋友,也必得人尊重;
 
    3. 把喜悦与人分享,喜悦也必会更加丰盛;
 
    4. 奉献爱心不求回馈的人,永不欠缺;
 
    5. 爱自己的事业,诚实对人,必得成功;
 
    6. 事事讲求分享,代代永得平安。
 
    我们亦曾在一些知名企业的会议室墙上,读到了下面这些箴言:“我们务要认识耶和华,竭力追求认识他”;“他的出现确如晨光,他必临到我们像甘雨,像滋润田地的春雨”;“敬畏耶和华是智慧的开端,认识至圣者便是聪明”;“人的信心若建在肤浅的沙土上,结果必然经受不住考验。只有把根基建立在磐石上,我们的人生才有了坚实的基础”……。
 
    老板基督徒经营的基督徒企业,他们不会把信仰局限于个人的私密领域,而是把她们宣告出来,甚至行出来。通过他们的言行、公司的管理、企业的聚会或市场合作伙伴的选择等方式,他们把他们所经营的职业共同体、商业经验活动,当作了他们的信仰实践方式。尽管他们在招聘职员时,并没有打出广告,基督徒企业喜欢招聘具有基督教信仰的职员;但一些应聘的工人,亦曾因为听说老板基督徒不克扣工资,而喜欢去寻找那些老板基督徒开办的公司、企业。正是因了共同的信仰,他们之间能够具备一种基本的信任,从而渗透在公司、企业的人事管理和人际交往的诸项原则之中。一个基督徒企业,因此而类似于一个信仰共同体,为充满着信任的强烈而亲密的互动提供类似家庭的环境,建构了一种人际信任模式。更重要的是,它们以这种方式变成了培训基地:另一所“信任学校”(school of trust )。这也就是说,加入紧密联系的宗教共同体,——教会、教派等,就像在牢固的网络和坚固的家庭中的一员——给人一种坚实的、团结的、互相支持的感觉。[26]

    当然,基督徒企业并不等同于教会或教派,它们仅仅是能够被理解为“信任学校”而已。这些老板基督徒,他们作为一个企业、公司的负责人和董事长,他们已经自觉不自觉地、把他们的私人信仰通过他们的老板身份,渗进了整个公司、企业的运转机制,使他们的个人信仰具有了群体实践、职场教会的某些特征。这些基督徒企业,通过他们的企业、公司组织,把他们的私人信仰建构为具有某种共同特征的信仰群体,以及彼此能够分享的信仰模式。与此同时,还有一些老板基督徒则会在公司、企业的规章制度之外,另外增添一层属于基督教信仰的精神关怀和规范,另设有与《圣经》、基督教信仰紧密相关的职员守则,从而把公司、企业的管理制度、交往规范,与基督教信仰进行了基本的整合。一个具有宗教信仰特征的经济共同体,在一定能够程度上,已经被理解为一种社会信任共同体。

    特别是随着中国民营经济的进一步发展,这些老板基督徒也随着职场人士对于信仰的特别需求,通过相应的企业团契,把职业与信仰予以一定的结合,今年二试图把信仰共同体和信任共同体进行双重打造,通过公司、企业的制度安排,把个人的基督教信仰表达为一个职业共同体的核心价值观念:一种具有职场特征的新教伦理,为基督徒企业中的人际信任和组织信任,奠定了最初的社会基础。
 

    五、职场事奉
(workplace service )中的信任关系
 
    就信任类型及其社会关系而言,普遍信任、特殊信任、人际信任、人格信任、制度信任、能力信任、血缘信任、情感信任等等;不同的信任,自然就内涵有不同的道德关系、人际关系、利益关系、情感关系、血缘关系、信仰关系……。
 
    在这些信任关系之中,最重要的应是普遍信任与特殊信任。然而,因为当代中国的社会中介组织向来就不发达,自由结社常常受到限制,所以目前还无法就中国的中介组织及其信任关系做出分析,[27] 还无法对普遍信任与特殊信任之间的各种关系,做出具体的梳理。特别是在人们无法完全进入社会公共生活的时候,中国人之间的普遍信任程度往往就会比较低。所以,基督徒企业或者信仰共同体之中的信任结构,很难不局限于“内团体”信任关系的研究,仅只是信任我们彼此认识、熟悉的人,而难以直接去信任那些不认识的人、或没有人际交往关系的人。

    不过,在指出这些信任现象之特殊性同时,我们也应当看到,一个制度化程度比较高的社会组织,对于该组织文化是否具有维系组织身份、培养人际信任关系的能力,建构一个稳定的群体身份?这对于社会信任的建构,乃是十分重要的。因为,以信仰关系为基础的信任,与基督徒、基督教社会组织的身份建构一样,同样都是一种社会建构的产物。[28] 这一特别的现象,不仅导致了以基督徒企业为组织基础的社会信任的建构,不仅仅是一种信任的组织生成(group becoming),同时也是一种信任的社会生成(social becoming)。一个社会能够为其信任提供的空间和资源方式,极大地制约了一个信仰群体内部的信任生成路径。

    如果说,固有的教堂对于新教伦理的信仰制约,决定了它所建构的信任方式,似乎就是一种“制度信任”的话,那么,家庭教会能够建立起来的信任方式,极有可能就是一种“人际信任”;至于以基督徒企业为基础而建立起来的信任结构,就极有可能是一种类似于企业、公司那样的“团体信任”或“组织信任”,而在基督徒企业或者基督徒企业中公司职员们之间的相互信任方式,就一定是“人格信任”或“个人信任”了。

    三十年来,中国改革开放及其经济的高速发展,导致国家权力对于多重所有制的承认,承认了民间资本的独立运转功能,承认了民间公司、民营企业的自我治理功能。这就在无形中认可了民营资本及其职场的空间自主性。特别是随着1990年以来中国经济在国有、集体所有制层面的转制,许多中国人已不需要固有的全能单位体制依靠,在固有的单位体制大致解体的情形下,大多数中国人开始到各种各样的公司、企业寻求职业,同时也使他们能够在精神信仰上自由选择了。

    为此,在民营公司、民间资本得以崭露头角的社会语境之中,老板基督徒的特殊作用得到了逐步地呈现。他们以个人的信仰实践方式,对各种固有的政教关系、教社关系、宗教-信仰关系予以了不同程度的解构,并以其经济活动为基础,在不同程度上重构了一系列有关宗教-信仰、宗教与经济等方面的实践关系。
依据现代社会理论,那种因分工不同而形成的职业群体,公司老板及其公司职员,他们大多是以其职业结构作为一种社会共同体,在其公司、企业内部构成一种实质性和意义性的人际互动。因此,在上述这些老板基督徒经营和管理的公司、企业之中,由于这些老板基督徒既拥有一定的组织权威,同时又具有他们自己的信仰,所以他们在其职业行动与信仰层次上加以组织的共同体行动,无疑就建构了一种以职业共同体为基础的信仰群体和团契方式,并在其职场之中能够认同于新教伦理,同时进行不同层次的信任建构实践。

    比如,在一家著名的民营企业,它的周一晨会上,它能够把公司、企业之群体信任功能,以职场信奉的现实加以建立。虽然这是周一晨会,同时也是该公司中层管理人员的工作例会,而它的进行却如同一个崇拜仪式。

    首先是唱诗,内容是《一件礼物》和《坐宝座的圣洁羔羊》;接着是信心短片欣赏:《您听到上帝的声音了吗?》;然后是读经:诗篇119篇;111 耶和华的律法;最后是公司负责人讲他的见证。

    “……我们始终是生活在正义和邪恶的争战之中。不论是我们外在的行为,还是我们内在的心思意念。我们原本可以把自己完完全全地交给上帝,这是一种非常理性的思维方式。因为,我们如果不依靠上帝,我们后面的路就非常复杂而不可测;如果我们信靠上帝,那我们后面的路就非常简单而又明确。我们聚合在一起,我们在一起工作、生活。我想把最好的东西给公司里的每一个人。我想在这个大家庭里,少一些自私,多一些公义。”[29]

    公司老板的言语之中,既有公司的管理要求和经营目标,同时也包含了信仰的互动和信任的强化。他说:“信仰与利益无关,无论个人或企业。信仰,只关乎个人、家庭,关乎社会的和谐和安定。”晨会临了,这位老板建议,让我们齐声诵读一段《圣经》:不要忧虑。

    表面上看,这样的周一晨会,实际上就是公司管理的一个必要环节。可是,就是这样一个晨会,其中已渗入了基督教礼拜仪式和崇拜的内容,已明显呈现了这样一个职业共同体,同时建立了一个信仰共同体的某些行动模式和伦理规范。这些仪式和规范都象征了一种管理要求,那就是“诚信经营”;同时也表达了一种职场信仰:上帝不会亏待那些锲而不舍、勤奋的人。这些信条象征着一个原则:只要是信奉这一规范的职员,大家之间无疑就能够彼此信任。

    这些信仰和仪式,恰好说明该公司基于一种共同的信仰,把信仰的表达仪式与公司的管理制度结合起来了,进而要求公司的所有职员,必须做到:品格第一,品格是爱的具体行动;家庭第二,持守家庭永远在事业的前面;事业第三,爱家的人做爱家的事业,让更多的家庭充满爱。最终体现公司的核心价值理念:爱在家庭。这是因为,“商场上的败坏使信徒生活中必须面对的一项事实……,职场上的信徒需要很高的道德标准和敬虔的智慧,才能有优越的表现。在职场上能为神所信任,并赋予他大量的金钱和自由作广泛连接的仆人,实在是太少了。”[30]

    神都信任了,人们之间的信任就具有了依靠。
 
    在这里,基于一个共同信仰的职业共同体,已基本呈现为一个信任共同体。还是在这家公司里,不同的办公地点,该公司在夏季设有一个自助冷藏柜,每天为职员提供新鲜、冷藏的牛奶饮品。只要每一个职员自动往冷藏柜中投入一元钱,就能够获得一品牛奶饮品。在无人监督的情况之下,每天卖出的饮品数和自动投入的金钱数都是正好吻合的。对此,职员感慨:在这里我们共享着信任带来的快乐。通过诚信的考验,让大家获得了心灵的成长。
 
    这些打造信任共同体的互动方法,不仅局限在公司职员里,同时也能够通过“爱家人”的系列活动,把不同身份的顾客联系进来。他们的口号是:“因为诚信是每一个爱家人所应该具有的品格。‘一个令人信任的人,是一个幸福的人’”。为此,在该公司的企业内刊上,我们能够读到这样一些文字。“我们信靠上帝得有一个目标……最主要的是‘诚’和‘信’。” 对于企业的这些特点,广大顾客给予了很好的肯定。一位顾客这样写道:“一个有着虔诚信仰的企业,一个天天把仁爱、感恩放在心里的企业,没有不被大家接受的。”[31]
 
    正是这些职业化的基督徒、教派式的企业或公司,早已出离了作为恩宠机构的“教会”的影响,在公司、企业的管理制度中渐渐呈现了“市民的理性主义的担纲者”[32] 的个人身份和群体身份。就此而言,新教伦理大抵上就被视为社会行为的一种类型,而“社会行为”即可视作利益制度化的表现,亦可看成是价值、信仰制度化的后果。比较那种局限于观念形态而缺乏制度实践的儒教伦理来说,它已经说明,即使是一种体系化的价值观念或宗教信仰,依然需要一种它们与社会组织之间的亲和力。这就是新教伦理及其制度层次的关联问题。如果舍弃了后者,仅仅关注前者,就会遗漏了新教伦理中丰富的社会学意义。这就是韦伯在世界宗教的经济伦理方面,特别强调的“理念”、“利益”与组织形态之间的关系,特别是当这类组织涉及人们需要“计算”自己与“世界”的关联程度的时候。[33] 这就是吉登斯指出的,这种信任结构的存在情境之一,就是“由现代社会制度之动力特征所导致的、急剧扩大的人类活动的变革范围。
 
    虽然,这仅仅是一种职场的信奉方式,信仰者也大多是公司成员、企业雇员、甚至是部分顾客,但作为一个多年来具有中国名牌、著名商标的诚信企业,尽管它不是韦伯特别推崇的教派组织,但该公司也往往能成为一种被经济制度视为可资信任的象征,以职场事奉的象征形式,实践着新教伦理,建构了该公司内部的信任结构。而该公司在社会上的评价,就能因为这是“某某公司的职员”、“某某公司的产品”,获得了良好的商业信誉和社会信誉。如同韦伯所说:那宗教上作为有资格者团体的“教派”,可以筛选和培养出那些在伦理上具有资格的信仰伙伴;而一个教派的信徒,乃是一种“经过验证的信用力”。[34] 因此,一个具有社会信任度的基督徒企业,其功能、其影响,就近似一个有资格者的教派,成为新教伦理最有力的实践者和象征符号,同时亦构成了新教伦理与社会信任之间最直接的中介。
 
    在这里,宗教信仰与经济利益、公司经营、社会信任紧密地联系在一起,宗教信仰和企业诚信之间的关系,已经相对制度化,体现了韦伯主张的形式理性的某些要求。韦伯把宗教的理性化,视为社会行动和社会组织理性化程度的标志,而宗教理性化则制约着人的行为方式和社会组织的发展;反过来,社会的发展又进一步促进宗教理性化。所以,韦伯虽然强调唯有西方产生了“理性化”的发展可能,但他同时也承认世界其他地区、其它宗教都有建构出各异其趣的“理性主义”类型;而社会科学家所要致力的,就是寻找出不同的理性主义的比较点,理解其中的异同、重建这些理性主义类型的历史形塑过程。[35]
 
    现代化的公司、企业,作为一种具有明显的社会理性化特征的组织,它们能够使当代中国的基督教内涵了理性化的发展趋势,从而使它具备了另一种理性主义的方式,不是教派,却近似教派,具有一种延伸教会的组织形式。或许,这就是中国基督教的理性主义类型,它已经超越了教派和教堂的约束,首先是公司、企业的理性化组织结构,其次才是基督教信仰的制度化实践。这里是基督徒企业组织、而非基督教的教派组织,从而能够为新教伦理在中国的具体实践,提供了一种超越教派、教会组织的新的实践路径。
 
    新教伦理在中国社会中的表达和实践方式,可能在不同的基督徒企业中会有不同的实践和表达方式,但它们的努力,说明了他们能够脱离或改造了传统教会的事奉模式,甚至可以说是以基督徒企业为主体的一种职场信仰运动(The faith in the work place)。
 
    依旧在南方,一座开放城市中的工商团契,现已有成员150多人。会员大多为工商界基督徒。他们不分教会,不分宗派,每周团契一次,以各自在工商企业之发展,见证耶稣在工商界的神工。
 
    这种工商团契的模式,源自于国际基督徒工商人员协会(CBMC),乃是一种组织性比较强的分会运作。每一分会的组织架构,除会长外,还同时设有祷告灵修、福音聚会、会体增长、跟进造就等四个小组。每一组设有组长,每一会员则按自己的意愿,分配到各组中参与事奉。它的分会,如同传统教会中的“小组教会”。每一小组团契的事工,每周有聚集,从祷告开始,系列学习《生命赢家》、《企业赢家》、《商场赢家》、《理财赢家》等教材,一起接受灵性操练,彼此建造扶持。同时,该团契还经常举办福音餐会、茶会,广邀福音朋友,举办工商经营、财务、家庭、婚姻、医学、心理等讲座,以服务工商界和整个社会。

    团契过程中,个人信仰能够彼此渗透,你我分享,真实体现了一个信仰群体深处的休戚与共。特别有意思的是,这些基督徒老板通过组织化的工商团契,逐渐打造了一种信念:工作就是事奉;工作即是对人和对神的服事。他们组织了基督教徒企业家联谊会和不同形式的工商团契,致力于在他们的职业组织中,建构一个能够隶属于公司、企业组织的信仰共同体。他们建构了一种理想,不仅把企业家对财富的创造视为一种责任,同时也希望能够把对财富的使用,也看作是一种责任。
 
    用马克斯·韦伯的话说,一个宗教教派的成员就意味着是一种道德品质的证书。它确保了一个人在社会中的信用关系,从而直接提供了一个降低交易成本的保障。在中国基督教缺乏教派组织的社会背景下,中国的基督徒企业实际上就起到了一种信仰型公司、企业所能发挥的某些作用,他们能够使自己的言行接受信仰的约束,进而使团体化、组织化的宗教行动模式,为他们的公司、企业提供了一种市场、社会、个人之间的信用保障。
 
    这就在在一个行动的规模层次上,基督徒企业替代了基督教组织。一个诚信企业的名称或资格,可能被现实的市场经济视为可资信任的象征。它可以根据它的标准来选择自己的公司成员、企业职员,使用公司、企业常有的诚实、良好的性格,甄别公司和企业成员,并通过对成员的持续的、相互的审查,来保持基督徒企业中比较高的伦理标准正是这一独特的社会学构造,把新教伦理转成为一种工作方式、一种经济态度、一种信任关系。

 
    六、特殊信任与社会资本的建构
 
    中国人的宗教、信仰在涉及社会实践问题时,实际上即涉及了从行动到结构、从微观到宏观、从理论到实践的若干环节。类似于基督教新教伦理这样的价值体系,在宗教与社会之制度性“中介” 缺失的前提下,它的确很难直接进入社会、经济的实践领域,整合个人信仰,以形成理性的社会规范,进而形成一种清醒而系统的社会、经济行动。这应当是新教伦理的命题,给中国学术界留下来的宗教社会学难题。
 
    无疑,信任是社会、经济的合作基石,但信任不是理性计算的结果,它产生于宗教、伦理、习俗那些与现代化无关的资源中。但现代经济社会的发展,缺乏现代组织形式也是不可能的事情。为此,中国必须寻找自己的现代化的组织形式。[36] 所以,基于我们的研究,我们很难苟同这样的观点:今天在中国重建信任不仅仅是一个法治问题,更是一个中华文化的复兴问题。[37] 虽然,文化复兴亦很重要,但是在中国重建信任,最基本的应当是,现代法制架构中对于现代组织形式的建构。中国社会历来就没缺过文化;中国人往往只有单位和领导,没有单位之外的现代组织及其提供的现代人交往方式。
 
    从基督徒企业借助于公司、企业的职业关系,建构他们内部的信任机制的现象来看,基督徒企业所建构起来的信任机制,亦无法直接依靠当代中国的普遍性社会法规,只能是通过公司、企业内部的人际交往关系、新教伦理及其信仰关系、甚至是公司、企业里面的某些运行机制来实现的。其中,文化等方面的因素也有一定的作用,但最亟需的,却是商业、文化、信仰、信任诸层面关系的制度化。
 
    依据基于基督教徒企业中的某些运行机制,而建构起来的社会信任,就其社会本质而言,是一种以“内团体”关系为主的特殊信任模式。它是一种仅仅信任同类人的个别信任。在整个社会信任程度比较低下的语境中,这种“个别信任也许能够使你的同类人的生活更好,但却不能使整个社会更繁荣。”[38] 而特殊信任对于社会资本的建构,往往是不利的。所以,我们需要超出我们的亲属和小团体,转而信任更大范围的人,尤其是信任那些我们不了解和那些与我们不一样的人。内团体局限于特殊信任,只信任自己人;其他人则不被理解。只有那些广泛信任的人才能产生社会资本。特殊信任通常会抵消普遍信任的作用,导致人们脱离公民生活,[39]
 
    一般而言,内团体(in-group)与外团体(out-group)之别,乃是以人口统计特征或对社会或政治集团的自我认同为基础来定义的。[40] 为此,把普遍信任与个别信任区别开来的,就是你的道德共同体的包容程度。如果你仅仅信任你的同类人,那么,你的道德共同体就非常有限。至于普遍信任则有这样一种理解,它基于一种道德主义的信任,认为大多数人都属于你的道德共同体,即相信他人与你共有基本的道德价值。因此,他人也应该得到你所希望从他人那里得到的待遇。[41]
 
    新教伦理在中国基督徒企业之中的具体实践,无形中已构成了一种内团体的特殊信任方式,即是以信仰作为自我认同、或者是以公司、企业等组织认同为基础的特殊信任方式。宗教信仰与人际信任、组织信任,已经借助于基督徒企业的特殊机制,构成了特殊的关联。虽然这种信任模式,在目前的情况下,呈现为一种内团体的特征,然其信仰结构却是能够超越这一内团体模式的。
 
    尤其是在以关系为本位的社会结构之中,这种所谓内团体与外团体之间的内外关系,却能够被实践为一种相对关系。即相对于信仰者来说,所有的信仰者都是内团体成员;而相对于信仰者来说的,那些非信仰者的外团体成员,却能因为同处于一个基督徒企业之中,而实践为一种内团体的关系。即使是在不同的公司、企业之间,一个基督徒企业的内团体关系,亦能够因为比较于其他企业、公司的内部关系,而把自己公司、企业的关系,处理为一种外团体关系。由此类推、比附出去,所谓团体的内外关系往往就是相对的。它能够使一种内团体信任模式,得以自我扩充、延伸出去。
 
    如是,这就与儒教信仰的自我扩充过程有点近似了。经由自我信仰,而家庭、社群、公司、国家、世界。与此同时,这种对经济发展做出了一定贡献的信任模式,它倡导的既是个人信仰,同时也是对一个更大价值实体的承诺。这个实体可以是我们的家庭、我们的公司、我们的集体或者我们的国家。这种信仰与信任,强调的是责任感,重视的是社会团契,是在一个特殊的团体中对我们合适的位置的寻求。[42]
 
    此外,中国人之间的信任关系,虽然被理解为一种关系式的信任模式,但中国人对“信仰关系”或“信任关系”的理解,不单指只有通过交往才能建立结成的纽带,而更多的还是指一种空间概念,或者说一种格局或布局性的概念。[43] 本文所讨论的基督徒企业与社会信任的关系,实际上就是一种特殊的格局或空间概念。它们能够在信任的信仰基础中,把信仰关系建构成为社会信任的基本空间。所以,我们往往能够看到,“关系之所以能够成为中国人信任的基础,其原因不只在于关系本身,而且还在于关系中所包含的情感内涵,”[44] 甚至还因为是其中的信仰内容。
 
    因此,中国人的关系网络,其关系的基础,完全在于个体共同持有的归属特征,同时还具有熟悉和亲密性、值得信任、互惠义务,能够从中获得自己期望的资源等等特征,并能依赖这种社会关系网络,以自己为核心,依据信任的情景需要决定相应的行为规范。[45] 在此基础上,即使是个人的宗教信仰,即使是对同类信仰者的信任,它们亦能够关系延伸,把信任建立在信仰基础之上,建构成一种以群体信仰为基本内容的社会资本;特殊信任亦能够具备了普遍信任的机制和内涵。
 
    能否做到这一步?其中的关键,当然不是信仰,根本的问题也不局限于基督教徒企业本身。因为,当代中国社会之中,建立和维持信任的机制主要有私人关系、法规制度和道德规范三种。在传统的中国信任行为之中,普遍性的社会信任不是依靠法规制度来建立的,而是试图通过道德楷模的示范,如君子、圣贤、英雄等来予以示范的。而当代中国的信任危机,主要原因则是在于,以私人关系为基础的人际信任和传统道德性的社会信任,已经不能满足中国社会的发展,而法制性的社会信任还没能有效的建立起来。[46]
 
    中国人亟需的,就是这个法制性的社会信任,实际上就是制度信任。但是,传统的道德性信任与人际信任,亦应当是建构当代中国社会信任的社会资本。如果说,信任是社会资本的核心组成部分,那么,其中最关键的,应当就是社会资本所能反映出来的一系列价值观,尤其是社会信任。[47] 对此,我们可以提出这样的问题:为什么中国人缺乏社会生活?为什么宗教生活与社会生活无法被直接地建构为一种社会资本?其中,就不是特殊信任的问题,而是一个基于制度信任而产生的普遍信任问题了。在普遍信任尚未完全建构起来的时代,即便是特殊信任模式,有时候,它亦能够在一定程度上,发挥出普遍信任、或道德主义信任的普遍功能。
 
    最后要指出的是,社会信任作为现代社会最亟需的一种“道德资源”,它是社会资本最关键的因素。但是,如果信仰、甚至是信任,无法把我们与自己所归属、认同的社群联系起来,并帮助我们解决集体行动中遇到的各种问题,这就难以建立道德主义的普遍信任。单个纯的个人信仰,即使最纯粹、最虔诚的信仰,亦无法建构一种信任,甚至会把一种固有的信任予以毁灭。为此,我们才如此关注正在成长中的中国基督徒企业,因为它们已大致具备了把这种对于神的“服事”,予以了一定程度的组织化、系统化和理性化。
 
    倘若,“工作是神所设立的。因此,……工作即是对人和对神的服事。”[48] 那么,崛起于当代中国经济领域中的基督徒企业,正好是借助于现代企业组织的制度化机制,歪打正着,把这种对神的事奉及其信仰精神给予系统化了,从而建构了一种难得的社会信任与商业信誉。至于本文认为,这种信任模式具有特殊信任的特征,不过是想强调,它所借助的是基督徒企业,而非基督教教会、或教派本身罢了。这就是中国式的新教伦理,中国式的社会特殊信任。
 
 
 
                      

注释:
[①] 陈村富《转型时期的中国基督教-浙江基督教个案研究》,北京:东方出版社2005年,第73-103页。相对于绝对人口而言,老板基督徒的人数可能不会很多,目前也缺乏具体的统计数据。但就本课题对老板基督徒所做的访谈来估计,他们在各城市的经济领域之中,可能是一个不小的宗教群体。
[②] 马克斯·韦伯《中国的宗教》,桂林:广西师范大学出版社2004年,第32页。
[③] 弗朗西斯·福山《信任:社会美德与创造经济繁荣》,海南出版社2001年,第36-37、45页。
[④] 理查德·斯威德伯格《马克斯·韦伯与经济社会学思想》,北京:商务印书馆2007年,第180-183页。
[⑤] 罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克《信仰的法则》,中国人民大学出版社2004年,第37页。
[⑥] 金耀基《儒教伦理与经济发展:韦伯学说的重探》,《金耀基社会文选》,台湾幼狮文化事业公司1985年。
[⑦] 杨善华、李猛《中国大陆社会学重建以来国外社会学理论研究述评》,《社会学研究》,1994年第6期。
[⑧] 苏国勋《理性化及其限制——韦伯思想引论》,上海人民出版社1988年,第59页。
[⑨] 顾忠华《韦伯学说》,广西师范大学出版社2004年,第20-24、90、116页。杨庆堃“导论”,见《韦伯
作品集》V,《中国的宗教·宗教与世界》,桂林:广西师范大学出版社2004年,第335-372页。
[⑩] 余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》,《士与中国文化》,上海人民出版社1987年,第499-511页。
[11] 杜维明《新加坡的挑战-新儒家伦理与企业精神》,北京:三联书店1992年,第140页。
[12] 阿兰·佩雷菲特《信任社会》,商务印书馆2005年,第14、401、405页。
[13] 道格拉斯·诺思《理解经济变迁过程》,中国人民大学出版社2008年,第120-121页。
[14] 理查德·斯威德伯格《马克斯·韦伯与经济社会学思想》,北京:商务印书馆2007年,第32页。
[15] 理查德·斯威德伯格《马克斯·韦伯与经济社会学思想》,北京:商务印书馆2007年,第176页。
[16] 詹姆斯·S.科尔曼《社会理论的基础》(上),北京:社会科学文献出版社1999年,第9页。
[17] 安东尼·吉登斯《现代性的后果》,南京:译林出版社2000年,第30页。
[18] 尼克拉斯·卢曼《信任》,上海人民出版社2005年,第62页。
[19] 彼得·什托姆普卡《信任:一种社会学理论》,中华书局2005年,第132页。
[20] 弗朗西斯·福山《信任:社会美德与创造经济繁荣》,海南出版社2001年,第30、31页。
[21] 理查德·斯威德伯格《马克斯·韦伯与经济社会学思想》,北京:商务印书馆2007年,第147页。
[22] 马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神·新教教派与资本主义精神》,桂林:广西师范大学出版社2004年,第196-197页。
[23] 彼德·魏格纳(Peter Wager)《教会在职场》,台北基督教以琳书房2007年,第188页。
[24] 彼德·魏格纳(Peter Wager)《教会在职场》,第190-191页。
[25] George F.A. Pierce ,Spirituality @ work, Chicago: Loyola Press,2001,P.19.
[26] 彼得·什托姆普卡《信任:一种社会学理论》,中华书局2005年,第176页。
[27] 张维迎《信息、信任与法律》,北京:三联书店2006年,第209页。
[28] 罗德里克·M·克雷默等《集体信任与集体行动-作为一种社会决策的信任决定》,载罗德里克·M·克雷默编《组织中的信任》,中国城市出版社2003年,第506页。
[29] 湖南梦洁家纺有限公司主办:《梦洁·爱家》杂志,2005年,总第7期,第6-7页。
[30] 彼德·魏格纳(Peter Wager)《教会在职场》,第136-137页。
[31] 《梦洁·爱家》杂志,2005年,总第6期,第6、8-9页.
[32] 马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》,第221页。
[33] 施路赫特《理性化与官僚制-对韦伯之研究与诠释》,桂林:广西师范大学出版社2004年,第7页。
[34] 马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》,桂林:广西师范大学出版社2004年,第199、207、221页。
[35] 顾忠华《韦伯『新教伦理与资本主义精神』导读》,广西人民出版社2005年,第9页。
[36] 郑也夫:福山《信任:社会美德与创造经济繁荣》中译本序言,海南出版社2001年,第9-10页。
[37] 张维迎《信息、信任与法律》,北京:三联书店2006年,第15页。
[38] 埃里克·尤斯拉纳《信任的道德基础》,中国社会科学出版社2006年,第32、49页。
[39]艾里克·M·乌斯拉纳《民主与社会资本》,载马克·E·沃伦主编《民主与信任》,北京:华夏出版社2004年,第116、121页。
[40] 艾里克·M·乌斯拉纳《民主与社会资本》,载马克·E·沃伦主编《民主与信任》,北京:华夏出版社2004年,第118页。
[41] 埃里克·尤斯拉纳《信任的道德基础》,中国社会科学出版社2006年,第21、31页。
[42] 此处讨论,参照了杜维明先生有关儒教信仰的论述而有所改;参杜维明《新加坡的挑战-新儒家伦理与企业精神》,北京:三联书店1992年,第140-141页。
[43] 翟学伟《社会流动与关系信任-也论关系强度与农民工的求职策略》,《社会学研究》,2003年第1期。
[44] 李伟民、梁玉成《特殊信任与普遍信任:中国人信任的结构与特征》,载郑也夫、彭泗清等著《中国社会中的信任》,中国城市出版社2003年,第192页。
[45] Bian , Yanjie 1997,Bringing Strong Ties Back in: Indirect Ties ,Network Bridges, and Job Seaarches in China. American Sociological Review ,June, Vol.62.郭于华《农村现代化进程中的传统亲缘关系》,《社会学研究》,1994年第6期;张宛丽《非制度因素与地位获得》,《社会学研究》,1996年第4期。
[46] 彭泗清《我凭什么信任你》,载郑也夫、彭泗清等著《中国社会中的信任》,中国城市出版社2003年,第297-299页。
[47] 艾里克·M·乌斯拉纳《民主与社会资本》,载马克·E·沃伦主编《民主与信任》,北京:华夏出版社2004年,第113、127页。
[48] Mark Greene ,Thank God It ‘s Monday : Ministry in the workplace , p.104.转引自彼德·魏格纳(Peter Wager)《教会在职场》,第19-20页。     
 
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