方钦

 

 

 

 

 

     “如果没有一种关于意识形态的清晰理论，或更广泛意义上的关于知识社会学的理论，那么，我们解释现行资源配置或历史变革的能力便会有很大的缺口。”（North 1981，中译本，页48）这是诺斯（Douglas C. North）在《经济史上的结构和变革》（Structure and Change in Economic History）中所写下的话。正如任何社会实在背后都有与之相应的文化基础，我们认为任何类型的经济结构之下也必然隐匿着与之相应的意识形态基础。经济学必须要有一种意识形态理论，这并非出于任何功利目的，而是为了经济学本身的现实解释力。倘若缺乏这一点，那么当经济学试图解释现实问题时，便会总是遭遇深层次的意识形态危机，例如市场经济中的诚信问题、竞争的伦理等等。

 

    而意识形态中最重要、最基本、最普遍、最特殊也是最古老的内容之一，是信仰问题。宗教信仰深深植根于社会结构之中，即便是看上去与宗教的神圣性质完全相反的经济制度，也不例外。当然我们绝对不是说宗教信仰决定了经济结构，但其确实是影响经济结构的众多因素中最为关键的一个因素，有什么样的信仰结构，便会有与之相适应的经济结构。那么，经济学又如何来理解宗教问题呢？诺斯接下来的段落中提出关于意识形态研究的三方面内容，[①]这一类方法代表了主流经济学理论处理意识形态问题的基本路径，那么这样的分析是否足够，是否能弥补诺斯所说的缺口呢？我们来看一看宗教的经济学分析（the Economics of Religion）最新的发展便可略知一二。

 

 

    2002年，巴罗（Robert J. Barro）与麦克里利（Rachel M. McCleary）发表了《国际面板数据下的宗教和政治经济学》（Religion and Political Economy in an International Panel, Barro and McCleary 2002），次年，又发表了《宗教与经济增长》[②]（Religion and Economic Growth, Barro McCleary 2003）。这两篇文章对宗教信仰与经济增长之间的相互关系作了一次世界范围的跨国计量分析。该项研究引起了广泛的关注，不仅仅是因为两位作者使用的分析数据库非常庞大——共计59个国家20年的经济、宗教和社会调查数据，也不是因为该论文中运用的模型和计量方法是其他学科从未使用过的，而是因为该研究的出现似乎意味着，经济学终于能够将意识形态这类精神现象进行定量分析并加以解释，从而为解决社会学、人类学、历史学、神学等学科几百年来争论不休的宗教与社会问题提供了新途径。[③]为此，纽约时报曾于2004年1月31日发表特稿公布这则消息（New York Times 2004）。

 

    但是，让我们来看一看这项研究初步的结论，“……我们发现经济增长与某些宗教信念的程度正相关，但是与教堂参与率负相关。也就是说，相对而言，增长取决于是否具有信仰而非是否加入教会”（Barro and McCleary 2002，2003）。或许经济学家对于上述结论已经满意了，不过我们也可以说，这样的结论等于什么也没有说：不过是在简单重复数百年来社会学、人类学和历史学已经反复说过的话语。观点无甚新意，理论分析也显得更为草率。并且最为关键的一点，巴罗和麦克里利的分析基础是从研究“宗教和政治经济学两方面的因果关系”出发的（Barro and McCleary 2002），可是最后的结论从“因果性”变为了“相关性”。单纯从逻辑上而言便有缺陷。而结论“宗教与经济有关”，等于又回到了问题的原点，什么也没说。最后根据诸多的“相关性”，巴罗和麦克利里又推论出“经济绩效受到信仰的激励，但受到加入教会的阻碍”（Barro and McCleary 2002，2003）。这样不完备的归纳性推论无论如何是难以具备说服力的。

  

    其他诸如受到经济学家诟病的一些具体技术分析上的瑕疵已属于次要的问题了。

    2002年年底，NBER上又出现了一篇对宗教进行经济学分析的文献：《人民的鸦片？宗教与经济观念》（People’s Opium? Religion and Economic Attitude, Guiso, Sapienza and Zingales 2002）。该文直接指出了类似巴罗等人所做的跨国研究中存在的主要问题：宗教影响与太多的制度因素混合在一块，难以区分究竟是哪种因素在对经济发展起作用（Guiso, Sapienza and Zingales 2002）。因此该文中采取将国别固定效应独立出来，研究不同宗教对经济行为产生的不同影响。与巴罗等人的文章相比，该篇文献具有更多的社会学背景。文中并没有像巴罗那样做非常宽泛的计量分析，将经济绩效与精神状态等因素直接进行相关性分析。而是采纳了社会学的观念，首先集中分析宗教与个人经济观念的联系，进而再分析经济观念与现实经济发展的联系。最后作者的结论是：“我们发现，大体来说，宗教信仰与‘好’的经济观念相联系，‘好’是指有益于形成较高的人均收入和增长水平。”（Guiso, Sapienza and Zingales 2002）这仍然是一个模棱两可的结论。并且控制国别固定效应后，固然可以使得宗教因素特别突出，但计量结果又显示出宗教是否有利于经济增长与处于该国主导地位的宗教相关。而不同国家经济发展程度不同则说明，以经济增长为目标，宗教之间可以排序，区别出“好”宗教与“坏”宗教。这并不是一个让人愉快的推论。[④]因此，作者也不得不承认，没法得出确切结论说是否哪个宗教有利于经济增长。

 

    显然，无论经济学家自己怎么看待，客观而言，经济学解释宗教问题，特别是解释宗教信仰与经济制度、经济发展的问题，脱去华丽的经济学分析外衣之后，并没有留下太多实际的东西。回顾经济学对于宗教问题的关注，由来已久。亚当·斯密（Adam Smith）在《国民财富的性质和原因的研究》（An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations）中就分散了大量关于教会对国民经济影响的论述（Anderson 1988），其中主要内容集中于第五篇——“论君主或国家的收入”。上个世纪70年代中期以后则出现了运用规范的经济学模型分析宗教问题的潮流，吸引了大量经济学家、社会学家参与进来[⑤]，从而兴起“宗教的经济分析”。这一分析理路所做的主要贡献基本上是将斯密提出的几个观点进一步用主流经济学理论模型化处理而已。巴罗等人的宏观计量的模型基础正是基于此。巴罗和麦克里利的文章使用的模型来自于艾纳科恩于1998年发表的综述性质文章——《宗教的经济分析概论》（Introduction to the Economics of Religion，Iannaccone 1998）。艾纳科恩曾颇为自信地认为，运用经济学分析介入宗教问题，终于能够结束社会学家的泛泛而谈，架构起一套规范理论（Iannaccone 1988）。然而似乎现实并非如此，经济学的规范分析在解释某些具体的微观社会现象时，确实获得了比社会学家更精确的定量结果，但是将各个微观分析结合起来，放到宏观层面上，一系列的矛盾便出现了。

 

    例如，按宗教的供给模型表明，占主导地位的宗教对经济发展起主导作用，那么是否一国的宗教政策就应当是将有利于经济发展的“好”宗教立为国教，刺激经济发展？但是教会竞争模型又说明国家宗教往往不利于经济发展，宗教之间应当相互竞争，国家应当实施信仰自由。然而如果说宗教竞争、宗教多元化有利于经济发展，那么诸如印度这类教派林立的国家又作如何解释？信仰之间的冲突显然阻碍了这些国家的经济发展。那么是否这类国家应当实行宗教控制？但是例如印度正是凭借这些相互冲突宗教信仰方能维系一种均衡，否则整个社会结构会分崩离析。[⑥]

 

    这些模型与模型解释之间的矛盾可能只不过是次要的问题，最为重要的是经济学能否解释：宗教对于经济制度的作用究竟如何？如果我们确信宗教信仰会影响经济制度，那么究竟以何种方式影响，经济制度、经济发展本身又是否会反过来影响宗教？只要无法解释宗教信仰与经济现实之间的因果性关系，那么经济学就始终缺乏一套关于意识形态的清晰理论。然而面对宗教问题，精致的经济分析又如同陷入迷宫之中。经济模型的演绎推导，数据的计量检验，除了告诉我们一系列相关性之外，什么也没说。其中的关键或许是：当经济学采取其主流方法定量分析宗教时，实际上已经将宗教本身预设为与世俗制度同一的事物。将意识形态问题转化为可以定量分析的制度问题，这样就再也无法解释我们最为关心的问题：意识形态与经济制度之间的关系。

 

    那么让我们放下经济学的规范方法，再来审视：宗教与经济制度究竟存在何种关系？韦伯（Max Weber）在《新教伦理与资本主义精神》（Die Protestantische Ethik undder Geist des Kapitalismus, Weber 1904）是一切关键的肇端：信仰可以通过个人的观念影响经济制度。那么这又是如何的影响？借助一个人类学的现象，我们看到：信仰生产财富。曼纳（mana）[⑦]，这个代表个人精神特征的财富交易符号，标识着精神的生产活动。但是当玛纳也会变成有害精神的毒果，信仰也会成为抑制财富生产的强大力量。玛雅人的社会便是一个例子，[⑧]知识被严格限于宗教领域，经济活动始终被压抑，经济制度仍处于原始阶段。无怪乎玛雅文明突然在其最繁盛的时刻迅速衰落。同样，“黑暗的中世纪”似乎也表明，“罗马教廷的宗教意识形态也成了市场商品交换关系发展的一种非常有效的制约力量”（韦森 2006），宗教信仰制约了经济结构。然而我们也看到，罗马帝国崩溃时，是教会维系了西方文明，促使了经济制度的重建；宗教改革时代，新教教义影响了个人的经济观念，影响了个人的经济行为，进而影响了整个社会经济制度，致使现代西方资本主义的兴起。这一切又都表明宗教信仰促进了经济制度的发展。

 

    一切都陷于历史的矛盾中，但是却仍然闪现着一丝光亮，因为无论是抑制还是促进，我们都至少可以说宗教确实对经济制度、对个人观念在发挥着影响。并且，我们还可以发现历史上罗马帝国的衰亡、中世纪的衰落，在这些政治制度、经济制度发生重大转折的时期，前后都伴随着信仰的巨大变革。这就说明宗教信仰与经济制度之间必然存在某种相互影响，那么我们惟有借助历史，方能发现其中的关联。因此我们希望通过对历史上宗教与经济制度变迁的简单梳理，发现宗教与经济之间的基本关系，哪怕仅仅是一个猜想、一种假设。以此作为梳理宗教与制度之间错综复杂关系的契机。

 

    然而我们开始历史的综述之前，还必须先要限定一下我们论述的界限：我们讨论的何种宗教，何种历史。我们讨论的是一般意义上所指的宗教，但以西方文明历史为主轴。在近代之后，当西方世俗化文明被世界自愿或不自愿地接受之后，西方文明所具有的代表性和借鉴意义也就毋庸置疑了。也正因为如此，我们所指的一般意义的宗教在古代社会之后，集中到基督教的历史之上。我们相信其中具体方面可能会因不同信仰的差别而有区分，但是对于我们一般性结论的得出并非致命影响。[⑨]不过为了便宜起见，我们还是应当先给出一个我们所分析的宗教的定义。什么是宗教？是涂尔干（Emile Durkheim）所言的“一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系”（Durkheim 1912，中译本，页54），抑或是卢克曼（Thomas Luckmann）所言的“作为一个‘客观的’与历史的社会实在”（Luckmann 1967，中译本，页42）的世界观？[⑩]或者是否我们可以像韦伯那样，“给什么‘是’宗教作界说，不可能在论述的开头，充其量只能在下文探讨的末尾”（Weber 1976，中译本，页453）？我们所研究的宗教是一种一般意义上的宗教，而非某个具体的宗教，因此我们所指称的宗教必然具有所有宗教共同具有的一种性质、一种不可化约的因素。所以，我们暂且用伊利亚德（Mircea Eliade）的解释作为一种权宜，宗教是一种“神圣事物的表现形式”，是关于“神圣的体验（experience of the sacred）”（Eliade 1975，中译本，页3）。根据这种宽泛的宗教定义，[11]我们暂时可以消弭前面所述的“世俗化”忧虑。因为，当我们所说的宗教泛指一种神圣体验时，“我们决不能找到一个纯粹状态的世俗存在。不管一个人对这个世界的去圣化达到多大程度，他根据世俗的生活所作出的选择都决不可能使他真正彻底地摆脱宗教的行为”（Eliade 1959，中译本，页3），“人类生命本身就是一种宗教行为”（Eliade 1975，中译本，页3，着重标记为原文所有）。因此我们不可能找到纯粹世俗化的社会，纯粹无宗教的国家，纯粹无信仰基础的制度。我们只是需要去发现，隐遁的信仰如何在历史的变迁过程中内嵌于制度结构的深处。

 

 

 

    我们首先关注的是古代社会。这是一个模糊的历史概念，并且我们也无意于将其澄清，因为对于我们所要探寻的对象来说并无必要。从时间上划分，古代社会可以指公元476年西罗马帝国灭亡之前的人类文明历史；从历史观念上看，可以指上古文明和中古文明的分野；从我们的分析看，它是指宗教作为一种“总体的社会现象（phénomène sociaux total）”存在并对经济结构发挥作用的时期。

 

    在古代社会宗教作为经济结构的基础似乎是显而易见的常识，并无分析的必要。然而正是常识能够我们莫大的启迪，让我们从宗教与经济结构的直接相关情境中发现以信仰为基础的经济结构的特征。并且，从源头出发，我们可以发现宗教与经济制度之间日后的隐匿关系是如何从一开始便具有的。

 

    但我们在此还无意于探寻宗教的起源问题，无意于陷入“万物有灵论”（Animism）、“自然崇拜”或者“图腾信仰”的争论之中。更无意于辨析由此衍生出来的各派学说，起源于灵魂信仰的万物有灵论（Tylor 1913，中译本，页347），将宗教变为了人类心理的虚幻表现（Durkheim 1912，中译本，页84）；起源于自然经验基础上的自然崇拜（Müller 1889，p. 114），将宗教变为了一种“语言疾病”，进而成为了“智识疾病”（Durkheim 1912，中译本，页102）；起源于图腾制度膜拜的图腾信仰（Durkheim 1912，中译本，页114），将宗教“变为一种观念系统，个体凭借这一系统向他们自己描绘他们属于其中的社会和他们与社会的关系”（Evans-Pritchard 1965，中译本，页68）。或许就像一些学者所说的，宗教起源问题只能推究，而绝不可能发现。因此我们暂且撇开这其中的孰是孰非，只根据我们的主旨而将注意力集中于最为重要的一点：无论在宗教起源问题上有何分歧，各种学说乃至各个学科领域目前都普遍同意这样一种论断——古代宗教是古人思维的一种表达形式。

 

    正如富兰克弗特（H. Frankfort）所指出的，在古代社会中宗教表达了古人思考这个世界的独特方式，即“思辨思维（speculative thought）”（Frankfort 1946, p. 3）。涂尔干和莫斯（Marcel Mauss）也认识到，图腾信仰中的原始分类体系具有一个重要的目的，“……具有纯粹的思辨目的。它们的目标不是辅助行动，而是增进理解，使事物之间的关系变得明白易懂”（Durkheim and Mauss 1903，中译本，页86）。而伊利亚德则说得更加直接，“如果不相信在这个世界上有着某种不可化约的真实，就很难想象人类的大脑是如何进行思考的……对于一个真实且富有意义的世界的认识，是与对神圣的发现密不可分的。通过体验神圣，人类的头脑觉察到那些自身显现为真实、有力、丰富以及富有意义的事物……”（Eliade 1969, preface）。这里我们先无需顾忌马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）对这种学院式分析的责难，从这种高度一致的论断中至少可以推论出一点：在古代社会，宗教信仰对古人的思维具有强大的约束力，甚至，宗教思维构成了古人特有的“理性思维”模式。[12]正是由此我们方能进一步解释古代社会中，宗教与制度之间那种独特的混同关系：宗教看似制度又不是制度，我们既可以说宗教是制度，又可以说制度是宗教。这种关系构成了我们所指的古代社会的特征，也彰显了宗教与经济制度之间特殊的联系。

宗教信仰与古人思维的这种同一性，以及思维与行动之间的相关性，决定了人的行动依赖于宗教，“它还是一种证明，一部宪章，甚至常常是与之有关的活动的实用指南”（转引自Dundes ed. 1984，中译本，页249）。宗教思维左右着人的行动，人的行动与宗教不可分离，“宗教的或者‘魔法的’行为或思维，根本不能同日常的有的放矢的行为分离出来，尤其因为它的目的本身主要也是经济性质的”（Weber 1976，中译本，页454）。既然个人的一举一动都是宗教性的，这就使得宗教担负起了更为重大的责任，宗教观念固定古人的行为，“‘宗教的’观念对生活方式和经济的首要的和基本的影响，总的来说，起了固定化的作用”（Weber 1976，中译本，页460，着重号为原文所加）。这样，“‘宗教’行为的王国肩负着安排它们与人的关系的任务”（Weber 1976，中译本，页457，着重号为原文所加）。亦即，宗教担负起了安排制度的责任。此时的宗教本身确切来说并非具体的某种制度形式，而是扮演了一种混同角色，承担起法律的、经济的、甚至是神秘的职能，即一种“总体的社会现象”（Mauss 1924，中译本，页4）。

 

    作为一种“总体的社会现象”，宗教不仅是制度的基础，其就是一切制度的代表。一方面当某种具体的制度未成型时，宗教行使着制度的具体职责；另一方面宗教通过这一功能成为制度产生的基础之一。也就是说，在古代社会中，通过固化习俗、惯例，宗教在创设着制度；通过为行为、习俗、惯例提供“权力”，宗教在维护着制度；更进一步，通过上述这些职责的行使，宗教在孕育、发展或者是抑制着制度。弗雷泽爵士（Sir J. G. Frazer）为我们提供了大量人类学证据证明了这种情况：[13]社会制度事实上是建立于这种在我们现代人看来属于巫术迷信的原始宗教信仰之上的。在美拉尼西亚人（Melanesian）中，酋长的权力建立在与超自然力量的联系之上，正是人们对于这种超自然力量的信仰崇拜，得以建立一套社会统治秩序（Frazer 1927，中译本，页4）。在这些社会中，统治者即便不是是神祗，也是首席的大祭司。并且围绕着他的身体——因为是神圣的，他的行动——因为和神秘的强大力量相关，出现了一整套与祭祀密切相关的社会秩序与社会等级。

 

    而就经济结构方面来看，宗教对古代社会经济结构的影响主要表现在两方面：一是所有权，二是交换。[14]

我们认为，宗教信仰建立了所有权观念，进而形成了产权制度的雏形。这一观点当然存在争议，尚需深入分析。但在此我们只指出一点：为何会生成这样的观念，即，我占有的东西是属于我的？[15]在古人看来，一样东西之所以“属于”他的，是因为该物是他的身体的一部分，上面带有他的个人特征。莫斯给出了人类学例证，即礼物之灵，或者说，是该物原初所有人的“曼纳”。这里我们似乎看到某种“万物有灵论”的形式，古人将自己的灵魂散布到周遭与自己发生接触的物之上，并借此来宣布自己的占有。用这样一种具体的神话思维来表达抽象的占有概念，这就是我们前面提及的“思辨思维”。这一点表达在土地制度上非常明显，罗维（Robert Heinrich Lowie）指出，澳洲土人对于土地的观念非常有趣，占有一块土地之后便与该土地发生永久联系。也就是说，人的灵魂被绑定在这块土地上了。[16]因此，在战争中胜利者侵占他人土地的想法在他们的头脑中从未出现过（Lowie 1920，中译本，页127）。[17]不过更为重要的，宗教信仰帮助人们形成所有权观念之外，还进而维护了这种产权关系。正如弗雷泽发现的，“禁忌成了巩固私有财产关系的强有力的手段”（Frazer 1927，中译本，页17）。对超自然力量的信仰赋予了所有物一种不可侵犯的力量，这种灵力（hau）扩展到“他们所有的动产上……事实上涉及了他们触摸过的每一件东西。这就使得他们的动产免于被盗、丢失，或是被孩子们糟蹋，被其他人拿去使用，等等”（Frazer 1927，中译本，页18）。由此我们可以看到，在尚无具体的法律制度出现之前，宗教如何起到了这种产权保护作用，而具体的法律，其实孕育其中，“法律关系，亦即事物形成的关联，乃是灵魂的关联，因为事物本身即有灵魂，而且出自灵魂”（Mauss 1924，中译本，页21-22）。

 

    只有在产权得到保护之后，经济制度的另一方面——交换关系——才能出现，亦即所用权的流转方能出现。通产权一样，宗教信仰也同时在实在与观念两方面发挥着作用。从莫斯展现的礼物交换——古代社会的交换形式，我们可以发现，宗教信仰发挥着强大的作用，不仅仅是保护作用，而是为交换关系提供理由。仅凭简单的直觉，以下这种情况似乎是不可能的：证明某项物品合法地属于自己；将“属于”自己的东西流转出去，并保证有更好的“不属于”自己的东西流转回来；不通过自身的劳动，“属于”自己的物品却不断增加——所有这些思想都违反了古代社会朴素的平等思维。此时，倘若没有强有力的信仰力量的辅助，交换便无法自然合理地发生、发展乃至演变。信仰的权威成为一种保证交换的媒介。物上凝聚着所有者的灵魂，对于古人而言，这就意味着权利。而正是由于物品上携带着人的本质的一部分——这是比任何世俗力量都更强大的超自然力量，也就保证了物品的送出必然会带来物品的返还。而对于现代人的思维来说，也就是保证了所有物的流转，产权的交换。所有权唯有交换才能带来财富，这个古代社会经济结构事实上正是依靠宗教信仰作为基石。

 

    上述种种，也许有人会立即说这只不过是史前社会所具有的现象，但是我们可以明确指出，这种混同的社会总体现象即便在国家成型、具体政治、法律、经济制度出现之后仍然延续下来。阿兹特克人（Aztec）的帝国，国家、司法制度已经非常发达，但是宗教信仰仍然在其中扮演了最基础的地位，经济体制仍然是以宗教为基础的礼物交换。回到西方文明的两大源头之一——古代埃及，我们可以发现，埃及人的整套社会制度，从国家、经济，到生活方式、文学艺术，完全是建立在这样一种信仰之下：宇宙在本质上是静态的，埃及人生活在一个永恒的世界里（Frankfort 1948，中译本，页9-10）。正是在这样一种信仰之下，一个神权王国才能建立起来，“神圣王权教义只能比作一种宗教信条”[18]（Frankfort 1948，中译本，页24）。一个国家运行所需的全部权威皆来自法老，而法老则是神的后代。自然法老也掌控着全国的经济，从国内的农业生产，到对外贸易。[19]古埃及到了新王国时期，才出现了“商人”这一职业，称为塞维提（swyty），是神庙官员在法老授权下担任的，并且具有完全盈利的性质（Frankfort 1948，中译本，页27）。

 

    沿着历史追溯而下，一直到古希腊罗马社会，我们看到宗教的角色依旧。被埃文斯-普理查德（E. E. Evans-Pritchard）称为“对宗教做了最为深刻和全面的社会学研究的”（Evans-Pritchard 1965，中译本，页60）库朗热（Fustel de Coulanges），即在其名著《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》（La Cité antique: Étude sur le culte, le droit, les institutions de la Grèce et de Rome, Coulanges 1864）中，推衍出从宗教信仰出发到国家城邦建立的一连串过程。“上古宗教首先建立了家庭，然后建立了城邦；它首先制定的是个人的权利及氏族的政府，然后制定了民法及城邦政府。国家与宗教密切相关，国家出自宗教，并与之合若符节。”（Coulanges 1864，中译本，页329）。这和我们前面的论断毫无二致，至少在古希腊罗马城邦建立初期，宗教是政府最高的原则，也是一切制度所依据的最高原则。正义存在于信仰之中，而非城邦法律之中，这是安提戈涅（Antigone）那段话的另一种涵义。[20]

然而一切都在改变，古代社会终也离我们远去。社会秩序、国家法律、产权制度以及交换的体制纷纷从宗教中孕育而出，却也愈来愈和宗教相分离。我们曾说过，宗教促使经济制度的发展，但随着经济制度的成熟，作为制度替代的一系列宗教机制如今则可能成为了对其的约束。从《礼物》中所考察的“夸富宴（potlatch）”我们可以看到，其既是一种与当时社会整体的宗教性财产制度基础相适应的经济行为，又是一种限制，决定了在这类社会中个人财富的规模和作用不可能太大。既然有了约束，必然会有一种摆脱束缚的趋势。

 

    当制度的发展逐步想要脱离宗教的母体时，留给宗教的唯有两种选择：一种是加强信仰的控制；一种是放开信仰的约束。前一种做法到了某种程度，能够完全抑制一个文明的发展，甚至导致整个文明的衰落，玛雅就是一个例子[21]。而古代埃及社会到了后期，宗教也造成社会的长期凝滞，沙漠屏障终究再也无法阻挡游牧民族的铁骑。但是后一种做法，则会影响宗教本身，或者导致其消亡，或者导致其转变。前者在罗马帝国衰亡的历史中我们可以清楚地看到，后者则要到更晚近的历史中会显示出来。[22]

 

    因此两件大事同时出现在我们的文明进程之中，一是罗马帝国的衰落，二是基督教的兴起。前者代表了古代社会的衰亡，后者代表了高级宗教的兴起。[23]这并不是一种巧合，而两者之间孰因孰果一直以来是历史学家争论不休的问题。但是毫无疑问，这一定与信仰在其中扮演的基础性角色相关。如同库朗热所发现的，古代希腊罗马的政制制度的崩溃，源于信仰的转变（Coulanges 1864，中译本，页329）。因此无怪乎早在公元2世纪，塞尔苏斯（Celsus）就指责基督教教会造成了罗马帝国的衰落（Toynbee 1972，中译本，页293）。但我们不能因为大一统的高级宗教在文明崩溃前后的兴起就得出结论说，宗教决定了制度。同样，我们也无法推论说，社会变革决定了古代宗教的灭亡、高级宗教的兴起，宗教不过是受社会现实的摆布而已。我们需要注意到，高级宗教拥有古代宗教的前身，例如印度教，本身是从原始宗教转化而来的；而基督教，我们可以推及其起源的两大源泉：美索不达米亚宗教和古埃及宗教。[24]或许正确的关系应当是：古代宗教推动了制度的发展、独立，制度的独立导致古代宗教的灭亡、高级宗教的兴起，而这种信仰基础的变革又导致古代社会结构的大转折。

 

    这样，通过对古代社会宗教与制度关系的这番梳理，我们发现了宗教作为古代社会经济结构基础的地位，并且这种地位是借由“总体的社会现象”这种方式来维持。因此，一方面我们认为，古代社会的宗教就是经济、就是法律、就是制度，对于古代社会的结构来说，这之间没有本质区别；另一方面我们也认为宗教通过替代行使相应的制度职能而孕育着经济、法律制度。随着历史的发展，宗教与经济制度之间存在着一种动态的关系：宗教造就了制度，制度转而突破了宗教的限定。初看起来似乎跟其他许多概念一样，宗教与制度之间是相互影响的关系。但是如果再仔细想来，或许并不那么简单，这是并非一种“退位神”的关联：新生的神祗取代作为自己父母的古老神祗，制度取代了宗教。我们会发现当古代宗教作为经济结构基础的地位瓦解时，宗教本身亦发生了变革使其以另一种方式重新获得了对经济结构的统治权，这就是中世纪教会。

 

 

    中世纪初看起来给我们一种矛盾的感觉。毫无疑问，教会是中世纪的主要形象，上帝的身影笼罩社会的方方面面。但是教会也给人一种敌视经济的印象，无论是关于财富的教义，还是对于商业的教规，都让人觉得中世纪教会严重抑制了经济制度的成长。而中世纪的衰落正式伴随着世俗精神成长起来的经济制度与政治、法律制度共同作用的结果。这一切似乎都推翻我们前面所论述的观点：宗教信仰是经济结构的基础。然而，倘若我们转换一下这种启蒙观念，换一个视角，我们发现无论是农村的庄园经济还是城市的商业经济，都无法脱离教会而存在，即便其世俗的倾向时时与教会抵触。教会以一种不同于古代宗教的方式重新夺回了世俗社会的控制权，成为中世纪经济结构的神圣基石。中世纪的经济史等于一部教会史。

 

    教堂是中世纪生活的中心，“那些巍巍矗立的教堂，却总是主宰着那时的景观”（Huizinga 1919，中译本，页2）。在农村，“村落的中心耸立着石头建成的教堂，比周围的一切都要高大耀眼，使得农民的茅舍显得矮小而卑微”（Bennett 1989，中译本，页2）。在城镇，“中世纪中期较大的一些城市都是通过众多的教堂而各具特色的，它们对城市的形象产生了重要的影响”（Goetz 1996，中译本，234）。在此我们似乎不需要再补充任何材料就能证明我们的想法：仅仅从观念的角度看，宗教信仰支配着中世纪人们的思想，支配着生活，支配着制度，支配着经济。当教堂成为生活的中心，当每一座城市、每一座村庄、每一座城堡中都至少有一所教堂，当“人一生中的大事——受洗、婚配、葬礼——都在这个神圣的建筑物中举行”（Bennett 1989，中译本，页20），人们的思想、行为怎么可能不受教会的左右，进而制度安排中怎么可能没有教会影响的深深烙印，而这一切最后必然影响到中世纪经济的发展。

 

    因此，这就是中世纪经济的“神话色彩”（Huizinga 1919，中译本，页7），然而仅仅如此我们还不能论断宗教信仰对中世纪的经济结构起了基础性作用。进一步的问题必然是，这一切为何发生，如何发生，神圣的上帝如何参与到世俗的经济结构之中？根据基佐（F. P. G. Guizot）对于物质文明进程和精神文明进程的二分法，他的总体观点是：中世纪时期教会对于物质文明发展具有贡献但不是很大，特别是教会参与世俗权力的争夺会抑制制度的发展；因而教会所具有的深远意义在于其保存、延续、发展了古希腊罗马时代流传下来思想，教会的贡献基本上在于推动精神文明的发展（Guizot 1908，中译本，页88-129）。作为该观点的合理推论，便是认为中世纪的教会信仰成为制约经济发展的重要力量，[25]进一步我们则可以对出一个悖论：教会在经济观念和经济制度两方面的影响不一致。但是我们先不要急于作出这样的推断，我们首先要处理的是另一个“文字”问题：在我们这一节的分析中，“宗教”被“教会”取代了。

 

    这不是一个用词错误，而是一个非常重要的史实。面对高级宗教，我们发现无法再使用“宗教”这样一种笼统的称呼来指称我们分析的对象，而必须使用“教会”这样的用语。[26]“教会”是一种“政府”（Guizot 1908，中译本，页88；同时参见Toynbee 1972，中译本，页300），是“高级宗教的制度化身”（Toynbee 1972，中译本，页300）。因此，这里就不再是一个简单的文字使用问题，称呼的转变意味着宗教本身的巨变。

 

    从“宗教”到“教会”，宗教本身发生了怎样的变化。最明确也是最为重要的一个变化就是：教会指一种制度，宗教本身成为了一种现实制度。我们前面说过，在古代社会，宗教并不是一种具体制度，而是作为制度的母基体，作为一种“总体的社会现象”而存在。[27]但是随着政治、法律、经济制度纷纷从宗教中脱离出来独立存在，宗教本身的存在也发生了危机。因为其存在的现实基础是宗教能够履行制度替代的职能，而当各种制度纷纷独立，这些职能逐渐丧失时，古代宗教也分崩离析。这样，宗教也无法再通过原有的方式来起到维系社会的作用，巴比伦庄严的新年仪式蜕变为古罗马堕落的新年狂欢。但是并不是说人们已经不再需要宗教了，恰恰相反，在古代社会的瓦解过程中人们更加需要一种宗教信仰来支撑，从旧的经济结构向新的经济结构的过渡中更需要某种信仰，只是原有的古代宗教已经承担不起如此的责任。此时，因宗教而引起的世俗制度的分离导致了宗教本身的变革，高级宗教从而兴起。高级宗教采取的措施是放弃古代宗教的社会职责，转而关注于人的内心领域，它不再求诸社会的神性，转而“使人类个体与存在于宇宙内外的那种超人类存在发生直接关系”（Toynbee 1972，中译本，页300）。城邦的公民转变为上帝的子民；天堂的福祉，而非世俗的幸福，才是值得追求的最高目标。这种追求必然带来一种反世俗的倾向，逃避到旷野追寻灵魂的解脱，因而与这种转变相伴随而来的便是教会早期历史上的隐修制（Shelley 1995，中译本，页129）。但是隐修同样也意味着一种反社会态度，意味着对社会的弃绝，这不是宗教的本意，[28]更不是教会的本意。公元四世纪前后，隐修制就开始转向社团生活形式的住院隐修制（coenobitic monasticism），也就是修道院制度（Shelley 1995，中译本，页130）。通过这种制度，教会以一种奇特的方式重返人间，隐修生活所代表的非世俗追求实际上变成了一种威望，这种威望使得教会在处理世俗事务时，拥有了世俗制度所无法赋予的强大力量，并且这股力量再度演变为世俗制度合法性的源泉。[29]

“当宗教权力是合法的权力时，当它凭权利和力量实际上占领了人的理性和良心时，它当然会担当起对世俗世界的统治”（Guizot 1908，中译本，页106）。公元五世纪，当西罗马帝国在蛮族的践踏下变为废墟时，教会已经成为独立的存在，成为基督教民众的政府（Guizot 1908，中译本，页88）。相对于当时颓败的自治城市、落后的王权来说，教会是新兴且有力的力量，不仅罗马帝国的遗民为了躲避战乱仰求于它，落后的蛮族为了证明自身的权威也向它俯首。遵循着它的教义，同时也是为了自身的存续，它重新担当起了世俗的责任。在教会的种种努力下，欧洲在上帝的身影下开始重建秩序。而教会似乎又恢复了古代宗教的尊严，人民向它寻求庇护，世俗制度向它寻求合法权力的证明。

 

    在这种境况下，中世纪的经济结构处处充满教会的影响也就不足为奇了。首先是作为中世纪最主要经济形式的庄园经济。教会往往是庄园经济中主要的大地产者，并且发挥着重要作用。利用上帝的神圣特权，教会可以利用其庇护权集中土地，[30]因此大地产的中心，往往是大教堂、教会或者寺院（Pirenne 1936，中译本，页57）。同样也是以上帝之名，教会可以合法地征税，“什一税”是教会重要的收入来源之一，也是影响中世纪农村的非常重要的一项经济制度。教会凭借其精神上的影响对农民拥有特殊的权力，哪怕封建领主也往往要借用这种权力，例如领主常常要以教堂主人的身份来对农民征税（Bloch 1931，中译本，页96）。而最为重要的，教会利用其组织形式左右了农民经济活动的范围。中世纪中期，教区中的教堂，甚至跨教区的教堂相互联合起来，组成一个教堂网络。教堂是农民生活的中心，因此教堂网络构成了农民生活的范围，农民与外界的联系依靠教堂网络展开。教堂边的广场同样也在特定的时间担当起市场的职能，农民可以在这里交换盈余的农产品。教堂网络的出现使得农民可以旅行到其他地方交换农产品，由此出现了以教堂为中心的农产品交换市场（Goetz 1996，中译本，页146-147）。但是，这种市场受到教堂网络和农民徭役的限制，规模不可能太大。较大规模的市场、商业、贸易活动仍然集中在城市中。

 

    城市经济的发展离不开教会的贡献。从某种程度上来说，欧洲中世纪的城市远不如古代社会那般繁荣。西罗马帝国衰落之时，蛮族的掠夺几乎使欧洲的城市毁于一旦。[31]曾经辉煌的古罗马城市文明成为了废墟，直到12至15世纪，整个欧洲的城市人口也从未超过其全部人口的十分之一（Pirenne 1936，中译本，页56）。教会在中世纪城市的复兴中扮演了重要的角色，尽管复兴城市或许并非是教会的本意。中世纪初期，在蛮族的入侵之后，“政府对于罗马城镇的继续存在不能做出丝毫的贡献”（Pirenne 1927，中译本，页40），领主们也只能居于自己的城堡内。“由于教会受到蛮族的尊敬，……教会得以将城市制度继续保留下来”（Pirenne 1927，中译本，页38），主教们在他们的教区内建立了“上帝的和平制度”（Pirenne 1927，中译本，页39），“从而使市镇保持某种独立性并得到宗教的庇护”（Guizot 1908，中译本，页135）。这种庇护吸引了大批商人、手工业者、无家可归者等等聚居到城市教堂的周围，中世纪的城市在古罗马城市的废墟上重建了起来。[32]同时，城市的发展使得教会拥有了更大的权力，由于主教必须常驻一地，其常驻的教堂逐渐不再仅仅是宗教管理的中心，也成为了世俗管理的中心，主教成为城市的领主。因此，从九世纪起，civitas（城市）一词“变成了主教管区和主教管辖城市的同义词”（Pirenne 1927，中译本，页40），城市经济从这方面来看实际上是教会世俗经济的一种形式。但是，教会对于中世纪城市的影响还不止于此，它在农业上实施的制度无意识地促成了“新市镇”的出现。11世纪时，由于原有的耕地基本被占据了，新建立的寺院需要通过垦荒来拥有耕地。这些荒地是面积相当大的“大农场”，为此寺院需要招募世俗弟兄来耕种，随着这些垦荒者的人数增加，出现了所谓的“客籍民”。由于受到耕种荒地的吸引而聚集起来的“客籍民”逐渐定居在某一处，形成了完全不同于庄园制的新制度，也就是“新市镇”（Pirenne 1936，中译本，页65-68）。“新市镇”由于其特殊的出现条件，市镇制度相对来说比较宽松，逐渐发展成为以后的经济贸易中心。最后，中世纪后期教会主导的第一次全欧性事件也在无意中促使了城市的进一步发展，这次事件即十字军运动。关于十字军运动对欧洲进程的影响难以简单概括，但是在经济方面的影响很明确：第一次十字军东征后，伊斯兰教对于地中海的控制结束了（Pirenne 1927，中译本，页58）。重新恢复的海上交通使得商业迅速复兴，地中海周边的城市迅速成长，并进一步使得意大利的诸城市握有了地中海的控制权（Pirenne 1936，中译本，页30）。在这些城市中，资本主义性质的活动开始出现，并传播到欧洲中心的地区。

 

    由此，我们看到了中世纪教会在影响经济结构中所起的基础性作用，中世纪的经济制度、经济活动无处没有教会的身影。一方面我们发现，教会与古代宗教非常相似，对经济活动、经济制度具有强大的控制力；另一方面我们也必须注意到，教会这种力量的产生，是建立在与古代宗教完全不同的机制、方法和手段之上的。转而关注个人之内心的教会，在某种程度上看来，比古代宗教更为世俗化，其不仅拥有和古代宗教相似的世俗权力，并且更为积极地投身于世俗活动中去，渗透到一切世俗制度中去。但是我们也可以用另一种方式来理解这种世俗化：信仰之魅融入到了世俗制度之中。

 

    这种世俗化的倾向产生了两方面影响：一方面促使了中世纪经济制度的建立和发展；另一方面过度的世俗化必然会对经济产生抑制的效果。对于中世纪的农村来说，“中世纪的教会在许多方面都更像一个教会军团”（Bennett 1989，中译本，页21），处处压迫着农民。对于城市的商业来说，其在教会的教义眼中永远都带着邪恶，而商人在这种信仰下也自觉是罪人。教会与经济之间的负面影响更多是通过政治的媒介，来自于教会与君主、诸侯、贵族们对于世俗权力的争夺。当上帝的身影弥漫于世俗制度中的时候，教会也不可避免地深陷于世俗权力的泥潭之中，德意志历史上，围绕皇帝的任命权教会与神圣罗马帝国之间展开了数个世纪的争夺（Kahler 1985，中译本，页79-80）。曾经依靠君权神授而建立起来的西欧诸国，现在反过来成为教皇最危险的敌人（Kahler 1985，中译本，页143-145）。对于世俗权力的争夺反而削弱了教会的神圣权威，十四世纪末到十五世纪初（1378-1417）的教会大分裂就是最好的证明。而原本依赖于这种神圣权威而建立起来的制度，如今纷纷希望摆脱教会的控制，经济制度亦不例外，例如因宗教习俗而形成的行会（Rioux and Sirinelli ed. 1998，中译本第二册，页61），却反过头来赶走了城里的主教（Kahler 1985，中译本，页111）。因此，到了中世纪后期，教会光辉的形象已不再那么神圣，蒙上了一层灰色的尘埃。原先支撑着中世纪经济的教会，如今成为制约经济发展的力量之一。而隐藏在上帝光芒下的种种世俗力量，已经准备好了登上历史的舞台。

 

    中世纪的历史并未否证我们的观点，宗教信仰无论是在现实还是在观念上都对经济结构发挥着基础性的影响，即便教会的教义本身或许具有敌视经济的倾向。[33]古代社会的崩溃，宗教与制度二者同时发生了重大转折，宗教本身的大转折使得教会以全新的方式保存、维护并发展了中世纪的制度，但是到了中世纪末期，随着教会威望的削弱，已经成熟的世俗制度又再一次希望摆脱教会的影响，教会原本有益的作用此时也转变成了一股抑制社会发展的力量。这一过程中我们发现宗教与制度之间似乎存在着一种特殊的关系，宗教对于世俗的干预实际上使其力量渗透到了世俗制度结构的内部，这其中当然包括经济结构。经济结构此时无处没有教会的影响，这是与古代社会在本质上完全不同的，[34]尽管都发挥着相似的基础性影响。中世纪晚期的社会境况必然会促使教会再一次的转变，只是会如何转变呢？前面我们提到，教会的影响分为两方面：物质的和精神的。我们并没有忽略精神方面的影响，只是教会对于人类思想的巨大影响单单在中世纪来看尚不明显，尚未开始发挥其巨大的能量。精神的文明在慢慢积聚，只有到了社会变革时期，精神的力量方能显现。这就是宗教改革时代。

 

 

    宗教改革时代，伟大的世俗时代的降临，上帝的隐匿。突然之间，太多的陌生名词从看似杂乱无章的历史表象间涌现；突然之间，我们在此之前所见的任何形式的神圣基础都土崩瓦解。无论在物质领域还是在精神领域我们似乎都只能发现经济制度走上了彻底世俗化的道路，经济结构的基础已经被世俗文化所取代，经济结构的信仰基础已不存在。韦伯的《新教伦理与资本主义精神》成为一切争论的中心。但是，当我们撇除表象之上混乱的事实，我们发现精神领域一场巨大的信仰变革，正是这一场变革，使得宗教的精神进步已进入到经济结构的深处，以更加微妙的方式发挥着其一贯的作用。

 

    在我们进入这纷扰的时代之前，或许先应当看看，变革之前究竟发生了什么。首先自然是信仰方面，根据基佐所言，“一直到15世纪，我们还从未见到在欧洲除宗教思想外有过真正能影响人民大众的普遍而有力的思想。我们看到只有教会才有权支配、传播、规定这样的思想”（Guizot 1908，中译本，页206）。然而我们已经发现，当教会在精神领域的权威达到顶峰时，其陷于世俗权力的旋涡，这反过来损害了教会的精神权威。因此在卡勒尔（Erich Kahler）看来，“天主教会权力的衰微，开始于11世纪关于争夺授职权的斗争”（Kahler 1985，中译本，页144）。世俗的皇权在这场斗争中逐渐强大，教会物质权力的丧失同时也导致了精神权威的衰落，因此我们完全可以认为后来的文艺复兴只不过是这世俗精神胜利的表达而已。然而更为关键的是宗教精神自身的变化。教会普世信仰的式微，直接致使大量异端和神秘主义思潮的兴起，这是宗教改革前期信仰上的基本特征。经院哲学中的理性主义倾向、“理性的神秘主义”中的新柏拉图学派学说在逐渐蔓延，威克利夫（John Wycliff）与胡斯（Jan Huss）更是进一步将民众的思想领向信仰大分裂的前夜。就信仰而言，当路德发起宗教改革运动的时候，他只是前进了一小步而已。[35]

 

    就物质现实方面来看，推动宗教改革运动的更多是政治因素。14世纪后半期肆虐欧洲的黑死病和土耳其人持续不断带来的恐惧延续到了15世纪，增强了人们对于教会的不满。而哈布斯堡家族的马克西米利安（Maximilian I）的合纵连横政策除了扩张了哈布斯堡家族的势力之外，并没有加强自己作为基督教世界维护者的地位。相反，其对德意志民族的吁求反而激起了神圣罗马帝国境内的人文主义运动，这是文艺复兴精神在德国的表现形式，进一步打击了教会信仰（Braubach etc. 1978，中译本，页20）。宗教改革之所以在德国出现，现实环境原因恐怕主要是神圣罗马帝国内部秩序混乱的状况：十六世纪二十年代，当宗教改革运动处于风暴时期，皇帝查理五世（Charles V）与法国国王正在争夺意大利，长期不在国内；而其弟则忙于处理匈牙利和波希米亚面临的土耳其人的入侵。[36]这一切都使得路德得以逃脱皇权和教权的惩罚，让宗教改革运动蔓延欧洲大陆，并最终在诸国建立新教政治原则。

 

    而相应于精神生活和物质生活方面的动荡，此时欧洲的经济制度表现出了独立且世俗化的明显倾向。其似乎脱离了宗教的干扰，沿着自己的道路发展。毫无疑问，宗教改革引起的动乱使得欧洲大陆的商业、手工业反而获得了自主发展的机会，但这似乎仅跟政治因素相关。金融行业利用诸侯征战得以获得政治支配权力是近代资本主义形成的基础（Kahler 1985，中译本，页130）。而从中呈现的文化基础看起来也与宗教无关，可以追溯到意大利的文艺复兴（Kahler 1985，中译本，页126）。历史似乎并没有告诉我们韦伯所讲述的故事，资本主义的兴起，无论是物质上还是精神上，好像都只和世俗相关，资本主义的意识形态基础是一种世俗文化。这也是围绕韦伯主题所产生的大量争论的核心。

 

    现在我们把经济结构问题的中心，集中到了“资本主义”身上，因为这是这个时代一切经济事态的中心。关于韦伯命题的争议首先是：在宗教改革之前是否就有资本主义经济形态，是否就具有资本主义精神？这当然首先取决于“资本主义”的定义。但是无论根据何种定义，罗宾逊（H. M. Robertson）认为，“大规模的商业企业，全心全意追求利润的理性组织”早在公元五世纪之时就出现在拉文纳（Ravenna）；大规模的贸易在中世纪后期普遍存在：英国在1273年的羊毛出口额已相当于现在的一百万英镑，十三世纪意大利商人就大量向欧洲君主们提供贷款、支付赎金，十四世纪意大利商人Peruzzi的企业在全欧洲有16处分支机构、超过150处代理机构（Robertson 1996，p. 36-40）。所有这些都表明，资本主义经济的现象早在宗教改革之前就已经出现。而萨缪尔森（Kurt Samuelsson）则进一步证明，即便在宗教改革之后，现代资本主义的发展也不是由于新教徒的贡献（转引自Green ed. 1973，p. 115-130）。在经济发达的国家中，新教徒的节俭并非是经济行为的代表，并且大量财富的迅速积累，是无法靠节俭行为来短期完成的。相反，天主教会发达的教育文化机构和雄厚的财力却对资本主义的发展起到了积极的促进作用。

 

     在布罗代尔（Fernand Braudel）看来，如此的争论似乎是毫无意义的，因为根本无法以某种具体史实来精确定义“资本主义”之类的词汇，“资本主义”更像是一个政治术语，在与“社会主义”的政治论争中冒了出来并开始流行（Braudel 1986，中译本第二卷，页242）。其出现是通过影响各个部门经济的运作，因此笼统就史实而言很难拒绝一种欲望：把前工业时代某种经济活动视为是资本主义（Braudel 1986，中译本第二卷，页234）。然而，即便我们抛开资本主义的纠缠，单单看与教会相关的经济现象，历史似乎也在与韦伯作对。宗教改革之后，我们并没有立刻看到新教徒走上经济舞台的前沿，相反，天主教会在经过“反宗教改革”运动之后重新聚集了力量（van Dülmen 1999，中译本，页130），并且在17、18世纪又再度在文化、经济等方面达到了空前繁荣。[37]反宗教改革运动的过程中，原本萧条的修会和修道院又再度蓬勃发展（Hartmann 2001，中译本，页140），这些修道院提供了一流的教育、科学和经济中心（Hartmann 2001，中译本，页141），并且天主教会凭借遗留下来的雄厚经济实力，通过新建教堂、发展教会文化艺术，极大地推动了社会经济的发展。新教方面相反则处于落寞、压抑的状态，新教朴素的教义与当时繁华的教会文化几乎是完全抵触的，其布道的中心是简陋的牧区教堂，其学校教育的质量似乎也不如天主教会学校，并且也没有中世纪遗留下来的雄厚财力可以供其支配。在哈特曼看来，天主教的衰落主要是另一世俗文化运动的影响——启蒙运动，1803年神圣罗马帝国的世俗化运动（解散修道院）致使天主教的全面衰落（Hartmann 2001，中译本，页523）。

 

    这似乎再一次证明，宗教改革时代，经济结构逐步脱离了宗教信仰的控制而走上了一条独立的俗世之途，构成其基础的是世俗文化。宗教改革之后，天主教而非新教促进了经济发展，以及天主教在世俗文化下的最终衰落似乎更加肯定了韦伯所言的经济发展与新教信仰之间的相关性只是表面现象，经济制度已经摆脱了宗教的束缚，神圣与世俗从此两不相干。资本主义精神的出现是植根于世俗文化精神，即个人主义观念，这正是罗宾逊的观点。同样，这部分也说明了托尼（R. H. Tawney）的观点，经过两个多世纪的世俗化运动后，“宗教已经从支撑社会大厦的基石转变成社会大厦的一个部分”（Tawney 1926, p. 273），宗教与经济也从此分属两个平行的领域，两套伦理的统驭。但是获胜的经济效率仍然需要宗教信仰——以一种功利的目的，因为“将效率从一种工具转变为头等重要的目标会摧毁效率本身”（Tawney 1926, p. 277）。因此神圣与世俗需要相互合作，而新教伦理正是这种合作的成果，“通过赢得世界，他同样赢得了自身灵魂的救赎”（Tawney 1926, p. 247）。

 

    但是在我们同意这些观点之前，我们还需要和前面的分析一样，看一看宗教改革使得教会发生了什么样的变化。宗教改革首先针对的是教会制度，教会的等级制度、世俗权势的侵蚀以及教会的腐败，都是宗教改革之初的矛头所向。但是，这场发端于制度改革的革命所引出的最重大影响，则完全是精神上的，“这是一次人类心灵争取自治权的尝试，是对精神领域内的绝对权力发起的名副其实的反抗”（Guizot 1908，中译本，页219）。我们已经提及，中世纪教会的影响分为物质的和精神的，但是精神的影响只有到了制度变革的时代，其力量方能为我们所见。中世纪，人类思想的进步寄寓在神学的想象之中，寄寓在艾克哈特（Meister Eckhart）的神秘主义之中，等待着制度的变革将其释放。文艺复兴、人文主义运动的导火索是世俗制度的发展，然而无论是世俗制度还是世俗精神却都是在教会信仰的保护下才得以发展成长的。

当世俗制度的发展促使的精神运动反过来质疑教会制度时，信仰的革命便成为一种必然。因此，我们认为，宗教改革的关键不在于制度，而在于信仰。

 

    正是在这一点上，前面所有的反驳意见都变得不那么有力。韦伯的“新教伦理与资本主义精神”，是一次观念上的变革，是在其历史的“理想类型（Ideal-typus）”中的观念革命。韦伯的资本主义，是“以其自由劳动的理性组织方式为特征的这种有节制的资产阶级的资本主义”（Weber 1904，中译本，页9）。该定义基于的其实是一种观念而非事实。不错，理性的经济组织早已存在，自由劳动的历史我们可以追溯更远，大规模的贸易、信贷和银行交易也由来已久，但是将所有这些串在一起的经济事实，我们能够发现吗？没有一种精神的出现，一切历史证据只是无意义的资料而已。再丰富的史实也无法驳倒韦伯，因为他的资本主义存在于观念王国中，将所有这些事实联系在一起，构成了他的“资本主义”之复合体的，是一种观念，即韦伯的“理性主义”[38]，而其在经济上的具体体现，就是资本主义精神，或者说，资本主义精神是其整体发展的一部分（Weber 1904，中译本，页31）。因此，韦伯并没有认为资本主义的经济结构是宗教改革的产物（Weber 1904，中译本，页41），但是统合这一经济结构背后的资本主义精神，则与宗教信仰密切相关。因此现在整个近代资本主义经济结构的信仰基础问题，便集中到了“资本主义精神的发展问题”上（Weber 1904，中译本，页25）。而要证明韦伯的对错与否，便是发现资本主义精神的质的形成是世俗文化的作用还是宗教信仰的影响。

 

    如此看来，倘若要反驳韦伯，便只有切断资本主义精神与宗教的关联，便必须发现资本主义精神的质的形成是世俗文化的作用而非宗教信仰的影响。但是在这里，我们认为韦伯是无法反驳的，欧洲近代生活的伊始，尽管世俗文化已经具有很大影响，但是“近代早期的生活秩序基本上是由宗教来决定的”（van Dülmen 1999，中译本，页1），任何新精神观念的形成都摆脱不了信仰的力量。并且从前面的论食我们已经可以发现，即便理性思维这一特殊祛魅形式在某种程度上也是宗教精神的后继者。[39]

 

    再让我们反观，宗教改革时代信仰的转折确实朝向了另一个维度。与中世纪不同，古代社会的衰落虽致使宗教信仰上的变革，其影响却在制度的变革。高级宗教的兴起，教会力量渗入到社会方方面面，无论是在观念上还是在具体制度上。而如今，伴随着中世纪的衰落的是对教会制度的攻击，导致的是一场逆世俗化的运动，[40]然而这逆世俗化的信仰中却诞生了统驭现代社会的世俗精神原则。资本主义精神的表现之一，“一个人对天职负有责任”（Weber 1904，中译本，页16），毫无疑问深深植根于基督教的工作伦理之中，本尼迪克会的箴言——工作即祷告——自中世纪以来便已渗入世俗文化（Schmidt 2001，中译本，页177-180），而基于宗教情结组成的手工业者行会，是这种工作伦理最佳的实践场所。但这仍旧是传统的职业伦理，并且这种伦理观与世俗的个人主义是相互抵触的。只有加尔文宗的严苛教义所造成的深深的个人孤独，极端逆世俗的非人性特征，方化解了这种冲突（Weber 1904，中译本，页55），并且让“工作具有了一种客观的、非人格化的特性：只是为我们社会的理性化组织的利益服务。……使得为非人格化的社会利益服务的劳动显得也是为了增添上帝的荣耀，从而这种劳动也就成为上帝的意愿了”（Weber 1904，中译本，页55）。破坏圣像、解散修道院、抵制朝圣和圣物崇拜，新教的种种行为和天主教相比完全是逆世俗化的，“圣徒的生活完全是为了一个超验的结局，即获得拯救”（Weber 1904，中译本，页61）。但是这种逆世俗化的信仰却造成了带来了更彻底的世俗化，“正是这个原因它在现实的生活是彻底理性化的，完全受增添上帝的荣耀这个目的的支配”（Weber 1904，中译本，页61）。近代社会经济结构的观念中弥漫了这种信仰的力量，尽管隐藏在层层世俗文化的背后。

 

    而另一方面，资本主义的经济结构尚也无法抛弃信仰的权威。“强调固定职业的禁欲意义为近代的专业化劳动分工提供了道德依据；同样，以神意来解释追逐利润也为实业家们的行为提供了正当理由”（Weber 1904，中译本，页93）。同样，天主教会的反宗教改革运动也为我们提供了相似的证据，这场反宗教改革带来的是天主教会内部的改革，是天主教的启蒙运动。经过改革后的天主教会，以天主教的教义为新经济正名。[41]所以，中世纪教会文化中挣脱出来的世俗制度也进一步需要新的宗教伦理为其正名，尽管就现实看来显得颇为功利化了。无怪乎仅就史实而言，能够得出托尼的观点。但是如果我们考虑到了观念的进程；考虑到了文艺复兴本身的源起，人文主义运动背后的信仰因素；考虑到了宗教信仰、世俗制度与世俗文化之间的影响，或许我们应该将托尼的论断倒过来陈述：谁赢得了灵魂的救赎，谁同时也征服了世界。

 

    宗教改革时代，神圣与世俗之间发生了重大的断裂，无论是社会结构还是宗教信仰都发生了翻天覆地的变化。初看起来，史实已经否定了我们的论断，经济结构已经摆脱了信仰的基础。但是新教伦理与资本主义精神的关联使我们看到信仰方面的影响，宗教信仰再一次以另一种方式来统驭经济制度。与前次不同，中世纪的教会以上帝的名义统驭了世俗制度，而如今，伴随着上帝的远去，新教伦理以绝对逆世俗的信仰渗透到了世俗精神之中。这是我们似曾相识的过程，只是这次信仰之魅从世俗制度中退出，却再一次进入世俗精神之中。并且以这种方式，宗教转而以一种隐蔽的方式继续对近代社会经济结构发挥着基础性的影响。

 

 

 

    这种发展似乎没有尽头，即使在宗教改革数百年之后的世界，在韦伯称宗教信仰如同幽灵般徘徊着的世俗社会，在现代人已经无法看到宗教思想所具有的文化影响的今天（Weber 1904，中译本，页105-106），我们能够说世俗已经彻底摆脱了神圣，制度已经彻底摆脱了宗教了吗？这实际上就是卢克曼（Thomas Luckmann）宗教分析的出发点：现代社会中政治和经济领域的制度规范已无需依靠宗教提供合法性（Luckmann 1967）。是的，在经过十七世纪的世俗化运动之后，在这种世俗化的西方文明被世界普遍接受之后，神圣与世俗似乎最终分道扬镳，政治、法律、经济制度都已不再需要宗教证明其合法性。然而宗教也已经转化了自身的形式，无论是在信仰上还是在具体的宗教制度上，“无形的宗教”这一用语反映出了这种转变。

 

    但这意味宗教与社会诸系统的关联不是完全脱离了，相反进入到了更复杂的联系之中，我们把这一过程称为“入魅”。[42]宗教信仰固然已经不再以一独立的实在凌驾于个人之上，固然不再作为社会结构的基石而存在，但其却已经渗透到了社会实体内部，融入我们的血液之中，成为每一个社会背后的文化基因，甚至可能是这种基因的主要部分。现代社会，我们比任何时代都更世俗化，可是我们也比任何时代都更无法摆脱信仰之魅。这就是我们这个时代的经济结构的信仰基础。

 

    我们的分析到这里暂止。通过对历史的梳理，我们发现宗教与经济之间存在着一种复杂的互为影响的过程，一种系统演化的过程，一种入魅的过程。正是基于这一过程，我们得出一个有待进一步分析的观点：宗教信仰始终对于经济结构发挥着基础性的影响。

 

    首先，宗教包容着一切制度，古代社会的经济结构与宗教是同一的。然而，随着业已成熟的制度纷纷脱离宗教的母体，则导致了古代宗教以及与其相连的古代社会的瓦解。但是宗教并未因此消亡，其开始了自身的转变，面向个人心灵的高级宗教出现。教会是宗教本身的制度化，是高级宗教的力量源泉，并以这种形式渗入到世俗生活的方方面面。因而中世纪的经济结构无论是物质上还是精神上，都是以宗教信仰为维系的。新制度、新思想在神学思想的温床中孕育，并最终又挣扎出来想摆脱宗教对于世俗世界的统治。这种斗争初始必然是针对教会的，但最终改变的是教会形式背后的信仰，宗教改革的关键在于观念的变革。这种观念变革之后，是信仰之魅进入到了经济结构的更深层次，宗教与经济制度之间呈现更复杂、更隐蔽的关联。

 

    毋庸置疑，必定会有疑问，我们一直强调信仰在经济结构中发挥着基础性的作用，那么这究竟是什么样的作用？这是我们暂时还无法回答的问题。尽管就目前的材料而言，宗教的影响基本是两方面：保护和培育；而作用的对象也是两方面：精神和实在。但是当这种入魅的过程深化时，这类影响在逐渐模糊。因而我们更愿意使用社会学的系统结构-功能理论，随着社会系统——政治、经济、法律——的日益复杂化，“宗教的功能指涉着世界的可确定性”（Luhmann 1984，中译本，页38）。宗教的基础性作用在于始终表述着社会结构中的不确定性，随着这些不确定性转变为确定性，宗教逐渐隐匿到社会结构深处，社会也向着更高程度的复杂性发展。但只要“人类的无知和软弱不是暂时的现象，而是人类生活的永恒特征”（Toynbee 1972，中译本 1997），那么社会结构便永远具有不确定性，经济结构充满不确定的变动，尽管现代社会的人们已经拥有更多地表述不确定的方式，但是宗教作为一种终极的信仰支撑，其作为制度的基础性力量永远不会丧失。

 

    然而，我们的这一观点还需要进一步的分析，我们需要对古代社会、中世纪以及宗教改革三个历史时期分别进行具体考察。并且由于三个历史阶段宗教与经济制度具体的关系不同，变革的内容也不同，我们必须分别从不同的角度分析两者之间的联系，从而能够能到更为确切的结论。古代社会的关键在于宗教作为一种总体的社会现象如何发挥作用；中世纪的关键在于宗教如何将自身转化为一种制度并渗透入世俗之中；宗教改革时期的关键在于宗教在制度上的逆世俗化运动如何带来信仰的变革并引起经济观念的变革。三个时期中变革的顺序可能还蕴含着更为深层次的信仰与经济结构的问题。并且，到目前为止我们还无法完全拒绝托尼的论点：神圣摆脱不了为世俗利用的干系。如果承认托尼是正确的，要么我们对于古代社会的分析存在大问题，要么宗教改革时期宗教与制度之间还发生了一次更为深刻的断裂。那么这种断裂为何发生、如何发生，并且在这之后宗教在现代社会中开始扮演怎样的角色？这些都是要深入分析的问题。因为我们最重要的目的，是希望知道从西方世界历史演变中得出的这一观念是否适用于中国的历史，中国的经济结构的信仰基础是怎样的？目前初步看来，中国历史上宗教与经济制度虽有其特殊性，但是却也有共通之处。中国宗教的理性化进程远远早于西方世界，反映在意识形态上便是意识形态的世俗化，在许倬云看来，“中国历史上意识形态的特点是由形而上走向俗世，由集体意念走向个人意念，整个趋势与社会群体的逐步平等化及皇帝下特权阶层人数日少，齐民百姓渐多，演变的总方向是一致的。同样的趋势表现于经济发展方面，则是核心区逐渐扩散，全国各区间的富足差距逐渐缩小。城市日多，行业日众，小民生活也大致日益提高”（许倬云 2006，页12）。这似乎从中国历史的角度在说明韦伯的观点。

 

    至此，我们从历史的角度叙述了宗教与经济之间的关联。我们重申我们的观点，经济学理论不能缺少意识形态理论的支持，而一切意识形态的基础，便是宗教，一切意识形态都植根于宗教信仰。因此宗教信仰是经济结构最为关键的意识形态基础，分析宗教与经济之间的意义便在于此。宗教信仰对经济制度发挥着基础性的作用，二者之间的关联，也决定着经济制度变迁的未来。

 

    我是阿拉法，我是俄梅戛，是昔在、今在、以后永在的全能者。

 

 

 

 

 

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