杨德睿

 

 

 

　自20世纪80年代以来,各式宗教活动在中国的复苏吸引了全世界的注意,尤其是与宗教有关的经济活动之扩张,成为当代中国宗教研究者们最关注的热点问题之一。Anagnost、Siu、Gates、Jing和Yang等的人类学作品[1-7]可谓是这个领域内的杰出成果,它们很好地记录了宗教引发的各种经济活动形式和特征,并很有见地地分析了这些活动对于当代中国的政治、人际交往和整体经济的广泛影响。然而,遗憾的是,对于神职人员(包括各种以从事宗教服务为业的专业人士) 和宗教机构的经济状况的系统性研究,也就是对于专业机构如何为了宗教自身的生存和发展而主动对其进行生产和再生产的研究,在现存的文献中还是颇为薄弱的。为弥补这一缺憾,笔者在1998年7月至2004年5月之间通过对华东某大都市(以下简称A市)100个左右年轻道士进行调查,观察他们学会辨识地方宗教经济的结构和转变,认清他们的资产,展望在变动的经济前景中自己的职业发展并相应调整自身的过程。

    基于调查所得的经验,笔者建议将道教的物质层面视为一种服务业或经济部门——文中将其称为“道教经济”,这一经济部门中的主要行为者,包括相关政府管理机构及其人员、道教协会等专业社团及其所属成员、宫观道士、宗教用品供货商,以及依照Yang Fenggang 的定义属于“灰色市场”及“黑色市场”的散居道士、命相师、风水师、巫婆神汉等[8]【1】。然而,若机械摹仿Warner[9-10]、Neitz和Mueser[11]、Stark和Finke[12]等的作法,套用市场经济的模型来理解中国道教经济的构造和动态,我认为将是一大错误,因为它实际上是被不同的交易逻辑与道德观所驱动的四种经济模式【2】的辩证统一体:社会主义式的公部门供给面经济、市场经济、礼物经济和贡赋经济(tributary economy),因此,相对于着力扩展“产品范围”或加强“市场战略”以赢得更多“客户”的支持,运行道教经济的关键主要在于灵活出入于不同的经济模式之间并巧妙地将四者统整为具有可持续性的一体。因此,不应把宫观道士从20世纪90年代早期起为适应道教经济的去国有化而做出的诸般调适单单看做商品化的进程,它事实上是一套极为曲折复杂的学习历程,宫观道士在这过程中逐渐更新他们关于各种社交关系、道教和道士的理解,从而创造出或许可以简称为“现世性宫观道教(this worldly temple Daoism)”这样的一种道教形态。

 

    一、背景:A市的道教及其从业人员

    坐落在长三角的A市与其周边地区自公元4世纪以来一直是道教传统盛行的地区[15]。尽管在这1600年之间不断遭到各种其他宗教和各朝代政权的挑战,正一派道教在A 市与其周边地区的地位并没有真正受到威胁。自1954年社会主义改造运动一直到“文化大革命”结束之间的20多年,当地道教可谓是经历了有史以来最严重的摧残,但从1978年政府重新宣布尊重宗教自由政策之后,道教活动随即就在A市周边的农村复苏。过去被迫还俗的老道士重新开始为民众做道场,道士和信众们也开始重新修建老庙或建造新庙。之后,政府开始为一些具有代表性质的道教人物平反、摘帽,并逐步把一些被非法挤占或没收的庙产发还给道教界。结果,道教界响应国家宗教事务管理当局的呼吁,成立了全国性的中国道教协会以及各地区性的道教协会,A 市道教协会也就顺势而在1985年4月成立。

    然而,A 市道教协会从来不是一个全面涵盖A市道教从业人员的组织,至少有两类道教从业人士被排除在外——散居道士和巫婆神汉。对A市道教从业人员的这种社会分类可简单解释如下:首先,在A市, “道士”被分为两类:宫观道士和散居道士。前者指在宫观里工作的道教协会会员,后者则是那些不在宫观里任职、不是道教协会会员、四处奔走于城市或农村信徒家中做道场维生的道士。但撇开上述差异,这些都被称为“道士”的专业人士都宗奉道教正一派的传统,并为他们的斋主(即雇请他们做道场的客户) 提供类似的道教科仪。相对于前两类人,不被称为“道士”的巫婆神汉是以诸如解疑、寻物、相命、改运、驱鬼、治疗疑难杂症等各种“法术”来服务客户的专业人士,在民间一般被称为“仙人”或“大仙”,他们不为人做道场,也并不宣称自己宗奉正统道教,所以也很自然地被排除在道教协会之外。但正是这群在正统道教看来是“异端”的专业人士为道教宫观招来了大量热心的信徒,创造出对道教仪式的需求,更为建设宫观组织募款做出了无可替代的贡献。

    年轻一代的宫观道士正是在上文概述的历史和制度背景中成长起来的。20多年的极左风给A市道教带来的最大危机就是传承断裂导致缺乏合格的年轻道士:1985年A市道协成立时,完全没有1949年之后培养起来的合格道士,换言之,最年轻的合格道士也已在52岁以上,因此,A市道协在1986年3月末成立了“道学班”,招训了33个年龄在18到20几岁之间的年轻人,这群绝大多数来自邻省农村的第一届学生于1989年毕业。1992年,道学班被进一步规范化并更名为“道教学院”并招训了第二届学生。此后道教学院便很规律地每三年招收一届新生,依教育部规定的中专课程设置标准对这约30名学生施予三年的专业教育(含两年集中课堂教学和一年实习) ,实习结束的毕业生也很规律地被分配到A 市道协辖下的10余处宫观工作。这些来自邻省农村的“外地人”如何学会在A市道教经济环境中求生存的过程,正是当代中国道教宫观经济生成过程的缩影。

 

    二、出发点:社会主义式公部门供给面经济

    年轻道士要学会的第一件事当然是在周遭经济情境中定位自己,这就要求他们首先得关注“领导”。攸关他们命运的“领导”主要由地方党和政府的干部以及其他有资格参与决策过程的人所构成——如市府宗教局、市委统战部和市道协的干部。若把范围放得宽一点,也包括市人大代表、市政协委员等社会名流精英。由于这些人能强烈地影响到年轻道士的职务升迁,他们的重要性不言而喻【3】。

    “领导”权威的合法性源自市道协的创建史。在“文革”的摧残后,除了来自政府的移转支付以外,再没有其他方式可能获得创始资金。在这种情况下,市道教协会可以说完全是在国家的扶持下成立的。该协会在1985年获得了第一笔来自政府的资产赋予:19世纪末便已建成,在20世纪60年代以后被工厂和附近居民所占用的长春观。此后,国家陆续把诸多类似于长春观的之前被非法没收和占用的道观房地产“归还”给了市道协【4】,于是市道协从1985年的白手起家,稳步发展到如今拥有在A 市市区及郊区乡镇的黄金宝地上10余座规模不等的宫观。此外还有一些用来出租、交换或甚至出售的房地产,这些房地产收入直到今天都还是市道协营运资金的主要来源。所以在某种意义上讲,市道协及其雇佣的年轻道士们最主要的物质基础是由国家赋予的。

    此外,领导权威的合法性也源自国家授予市道协的特许垄断经营权。这一垄断经营权出自两条现行的宗教活动场所管理法规的保证:第一,只有市道协可以经营管理A 市的道教宫观；第二,人们不准在合法开放的道教宫观之外的任何地方进行任何公开的道教活动。这意味着:市道协拥有A市一切道教宫观的垄断经营权,不论这些宫观的房地产的所有权原本属于地方(如村委会、街道或镇区) 或是一些合作投资创立的教徒集体。理论上说,一旦发现有不属于道协或与道协无关的道教庙坛,这些场所都应无条件交给市道协来经营,不然就要被充公或摧毁【5】。同时,禁止一切在合法开放道教庙宇之外的地方举行公开的宗教活动,这等于是规定一切想要举办公众道教科仪的人都不得不请身为市道协成员的宫观道士来主持。

    于是,作为市道协最重要的捐赠者和赞助者的代表,党和政府干部享有凌驾于身为市道协雇员的年轻道士们之上的权威,而且这种权威不只是象征性的,更体现为一套约束着年轻道士们所负责操演的宫观科仪的举行时间、地点、风格和内容的僵化规范:首先,宫观道士们被禁止在早晨7点以前或晚上6点以后举行科仪；其次,他们的宗教活动不得超越庙宇建筑群的界限；第三,因为防火安全法禁止在室内放置易燃物,禁止燃明火,所以他们不得在神像面前放置专为向个别神像上香的香炉,也不准在神案上或旁边点真的蜡烛；最后,市道协还自发禁止了下辖宫观举行任何包含“迷信”、暴力、淫秽和某些可能具有“冒犯国家法权和公共安全”的成分的仪式。

    这些规则有效地使宫观道士所提供的仪式服务变得僵固地标准化,扼制了依据信众的喜好来调整服务方式的弹性空间,于是,很多在新中国成立前流行于当地的科法终于失传【6】；其次,为民众所喜闻乐见的一种典型的俗民道教活动——在庙会时举行的神舆绕境活动,它除了严肃的神舆仪仗巡行以外,往往也成为各式各样滑稽、炫目或惊险刺激的民间杂耍的大汇演(见文献[16]、[17]61-62和[18])——也因为宗教活动场所的限制而被彻底废除；第三,市道协辖下的十数个地方庙宇所提供的仪式服务与价格也被高度的标准化,这种经营风格不得不令人想到集体化时期的国营供销站,供应有着全国统一的规格和定价的国有企业产品。

    更进一步,代表党和国家的领导们以“防止腐败”之名建立了一套针对道协财政和人事审查的监督框架,于是市道协依据以下六个原则建立了一个典型的社会主义式的财政重分配体系:(1)所有宫观提供的仪式服务都有统一的定价；(2)从仪式服务中获得的收入归宫观集体所有而非道士个人所有；(3)各宫观必须将其收入全部上缴市道协；(4)市道协将各宫观上缴的全部收入分配给每个庙管会和每个道士；(5)道协分配下发的款额根据宫观的规模而定,大庙得多、小庙得少；(6)道士的工资和其他福利根据其职称而定,无论是在那一所宫观任职,同样职称的道士享有同等的工资和福利。

    这一重分配体系被道士们昵称为“大锅饭”——“道士吃庙里的大锅饭,各庙吃道协的大锅饭”,因为所有收入都得上缴道协,再由市道协重新分配给宫观集体和道士个人,不考虑个别宫观或个别道士对于总收入做出多少贡献,于是正如年轻道士们所做的总结:“做好做坏一样,做不做一样”,所以认真工作是没有意义的,唯一提高个人物质福利的方法就是在职称位阶系统里爬到较高的位置,而这唯一的获利途径又牢牢控制在领导们的手里,所以想往上爬的道士们只好学习溜须拍马,逢迎这些毫不犹豫地用各种创新的手段滥权的“土皇帝”们。

    总结上述,“领导”这个角色体现了年轻道士赖以维生的一套以国家权威为基础的“社会主义公部门供给面经济”:就市道协及其下辖宫观内部的财政重新分配体系而言,它是社会主义大锅饭,而市道协所辖宫观与其信众/客户间的交易形态则是公部门的供给,是国营供销社模式的再现。这种经济模式宣称要实现平等的理想和为集体无私奉献的道德,但实际上却鼓励了掌权者的剥削、懒惰和冷漠。

 

    20世纪90年代早期开始深化的体制改革搅乱了在社会主义公部门供给面经济模式下的宫观道士生活。自1990年起,政府向A市道协的直接移转支付严重削减,被国家的大锅饭排除了的A市道协,被迫开始认真实现“自负盈亏”的原则。

    不巧的是,此时也正好是A 市道协急需钱的时刻。一方面,第二届和第三届学生于1992和1995年入学和毕业,他们的培训成本、生活费、津贴和其他各项福利给A 市道协带来很大经济负担；另一方面,在几年前结婚生子的第一届毕业生正急需更多收入以养家糊口,但此时正好赶上农村经济从20世纪80年代的景气趋于停滞萎缩的当口,带着孩子呆在乡下的第一届毕业生的妻子们普遍没了收入,这使市道协面临的形势更加严峻。为了增加总收入,市道协对之前实行的社会主义公部门供给面经济进行了改革,这场改革所依据的正是国家所宣扬的理论:打破“大锅饭”可以“调动起人的积极性”从而提高生产力。

    于是,在1993年到1995年间,道学院的第一届毕业生开始逐渐晋升到领导职位之际,A市道协开始打破自身的大锅饭,其主要措施包括:(1)消除宫观道士对道协财政重分配的无条件依赖；(2)提高宫观集体在经济上的独立性。尽管道协仍旧握有所有的宫观地产,也是所有道士在法律上的雇佣单位,但不再集中统管所有的财政收支,各宫观在将年收入按商定的比例交给道协之后便可以将多余部分保留下来【7】,用作庙产管理维护费用或用来分配给下属职工。相应于财政自主权的提升,各宫观则要自己担负起解决职工住房问题的责任,道协不再负责福利分房。道协希望借着这番把个别道士的待遇与其在宫观的工作表现直接挂钩的体制改革调动起道士们的积极性,同时提升宫观管理阶层的权力,使其能调动起其手下道士们的积极性。

    在不久之后的1998年,主要是由第一届毕业生所构成的领导班子发起了进一步打破大锅饭的体制改革,这波改革的主旨是打破每个宫观内部的大锅饭,建立一套把个别道士工作表现与其所获报酬紧密挂钩的分配机制,以求更有针对性地奖励勤劳能干、惩罚懒惰无能,打击“搭顺风车”的行为。显然,这套新机制进一步强化了管理阶层的权威,并且在同一宫观的道众中间造成了更大的收入不平等,此外,为了强化这种分配机制的效果,通过这种论功行赏机制来分配的款项将挤占掉一大部分原本用于平均主义的全体性福利的预算——特别是用以支持房改的预算。

    可想而知,这一方案赢得了大部分宫观领导和那些对自身的道艺较有信心的道众的支持,而那些低阶、资浅和道艺稀松的道众们则猛烈抨击这一方案的公平性,并谴责这是道协彻底的背信忘义,悍然撕毁了在道学院招生时承诺的未来会给他们的福利待遇。结果,街谈巷议逐渐升级为公开抗争,最后酿成一场空前的低阶道士罢工事件【8】。后来,我得知这一方案被推迟了——至少在名义上是如此。然而,包括发动罢工的那些人在内的大多数年轻道士,也都不相信他们的反对真能够阻碍“市场化改革”的步伐“, 搞大锅饭是没有前途的!”他们这么慨叹道。

    罢工本身是一个微不足道的事件,但它反映了新经济模式的深刻的道德危机。尽管无论高阶或低阶道士们大体上都已接受了“打破大锅饭”和“市场化”可以提升生产力的论调,这并不表示他们都同意把生产效率和物质激励看做比平等、廉洁和慷慨更高的道德价值,其实,尽管他们都相信宫观道教要继续生存就必须走市场化的道路,但很多领导层道士私下里承认他们对于新经济模式的态度是矛盾甚至忧虑的。相应于此,道协在宗教局的“指导”下组织了一系列讲座,演讲者包括重要的政府官员、共产党干部和研究现行经济情势的学者等。这些讲员号召年轻宫观领导们学着把自身角色从一个等级秩序的捍卫者转变成一个高效率的现世成就追求者,鼓吹他们用“现代投资人精神”取代传统道教的“落后的禁欲道德”,用“先进的企业管理”取代“过时的官僚作风”。然而,在大部分年轻道士看来,给他们留下较深印象的还是由两位老道士——市道协的老会长D法师和邻省来的著名道士X 道长——所做的讲座。

    在市道协和全国道协担任领导多年的正一派D法师的讲座,是对古典道家哲学观念的现代阐释。一位年轻道士L回忆道:

    “D法师说,老君教我们‘上善若水’(参见文献[19]第八章) ,水无时无刻不在变动,你可以把它倒进任何空间里,让它变成各种形状,但水还是水。所以,我们道士应该把自己从一切偏执里解放出来,适应当下的环境,就像水一样……后来,他引用了《道德经》中的名句:‘人法地,地法天,天法道,道法自然。’(参见文献[19]第二十五章) 何谓自然? 他说,自然就是不断适应随时变化的环境。”

    与D法师颇具学究气的讲座截然相反,X道长的演讲则常常被年轻道士们当做一件趣事来提。X道长是全真派炼师,也是当地的一位著名的中医师,据说一边借行医致富,一边投资恢复古代道院,一边还招训了众多男女弟子来传承全真道法,活动能力极强。作为“成功的道教企业家”典型,人们期望他会就如何发展道教宫观的“第三产业”提出建议【9】,然而他讲的却是当代道士应该如何改变他们的世界观,完全没涉及任何实质建议。年轻的庙管会出纳C这样回忆X道长的讲话:

    “我们当代道士不应该避免讲钱。我们不应该对赚钱觉得不好意思。他还说,如果我们以为别人会因为我们遵守‘安贫乐道’的传统道德而尊敬我们,那就大错特错了。刚好相反,除非我们能富起来,变成一群看起来很有教养、干净整齐、优雅漂亮的人,别人是不会尊重我们道士的。我们应该先让自己变成文明、时尚的人,让人看得起、喜欢与我们交往,然后才能去想什么复兴道教之类高层次的问题⋯⋯他鼓励我们道士之间互相叫对方‘老板’,不要再叫什么老掉牙的‘道长’或‘同志’了。”

    旁边其他的年轻道士一边肯定C的追述,一边促狭地笑着。此后,在我做第一阶段田野调查的1998到2000年间,年轻道士们就常在我面前以“老板”相称,互开玩笑。

    除了“老板”之外,年轻道士也从其他讲座中吸收了其他一些口号,比如“道教必须与当代社会主义社会相适应!”、“当代中国道教徒应该抓紧社会主义商品经济发展的机遇以提升物质文明水平!”、“宫观应该大力发展三产!”等等,这些口号和新的称呼法改变了年轻道士们的说话方式,取代了之前在道协里占统治地位的集体化时期的惯用辞令。尽管我们很难判断惯用辞令的转变是否表示真正的思想改变,但可以确定的是,它在某种程度上给年轻的宫观领导层对体制改革的追求壮了胆,促使他们漠视道众们针对市场经济模式的道德价值的广泛质疑。

 

    虽然年轻的宫观领导们并没有从系列讲座中真正获得什么发展“三产”的实际诀窍,但他们的道友——散居道士——却为他们提供了一个把道教当成一种在自由市场经济里运行的服务业来经营的现成模型。事实上,由散居道士们所体现的这种深植在A 市俗民社会当中已达数世纪之久的商业性道教,比宗教局等现代国家机关所欲建构的那种社会主义公部门经济式的宫观道教要普及得多,其生命力也旺盛得多。

    散居道士们所实践的市场经济式道教可以概括如下:

    基本上,他们主要通过“做道场”赢利。他们作为道士的身份不被政府承认,因为他们既不是道协的成员,也不挂靠于任何宫观,所以他们不能进行公众性的科仪,因为依照规定公众性的科仪只能在道协所辖的宫观里举行。所以他们的活动集中在私家科仪(也就是到斋主家里举行丧葬科仪)这个市场里,在这个市场里,他们的活动基本上不受法律管辖,既不合法,但也难称非法。

    尽管依当地风俗,散居道士在做道场的过程当中也会获得斋主家所提供的饮料、香烟、点心和饭食,但他们做道场所得的报酬主要还是现金。

    现金报酬不仅反映也造成了他们和斋主之间的关系基本上是一次性的。尽管他们的生意都来自既有的人际关系网,但他们通常并不直接认识找他们的斋主,而且,在服务完毕、报酬付清之后,双方在理论上再也不会见面【10】,所以,几乎没有客户对某个特定的散居道士班子有任何所谓“品牌忠诚”可言。

    为适应各个斋主家千差万别的条件,散居道士的服务在时间、空间、班子规模、产品范围(即科仪的种类和编组) 和价格上是很灵活的,他们可以在早晨6点钟开始一直工作到午夜,或者从下午4点开始并在早晨9点前结束。他们可以在公寓楼拥挤的单元里,也可以在开阔的农田中间宽敞的农舍里演出。他们的班子的规模可以从6人到14人以上不等,根据需要和预算而定【11】,而且,只要会做,他们完全不必对演出一些“太过迷信”的仪式有任何顾虑。他们的服务收费也是不固定的,讨价还价、折扣优惠和“宰人”都是免不了的。

    与此呼应,散居道士班子里的报酬分配也有很大的弹性。集老板、雇主和总经理身份于一身的班头有彻底的自由给道艺高、贡献大的道士特别高的工资,也有权马上开除那些道艺差、懒散的人。相对的,一个技艺出色的道士也可以同时与好几个班头合作以排满自己的时间表,也可以拒绝与那些无力支付他高工资的班头继续合作。

    上述特征清楚地显示出散居道士的经济模式与理想的“完全竞争市场”非常相似。首先,供给面不存在寡头垄断:A 市下辖的单一个郊县就有近70个散居道士班子【12】,而且这些班子都是流动提供上门服务的,所以地理上的距离并不构成斋主在选择班子时必须顾虑的重大交易成本。第二,需求面的数目也很可观。据道协人员私下的估计,A市大概有10万个以上的家庭是道教丧葬科仪的潜在客户。第三,在供需双方间没有任何像道协那样一个管制交易的机构存在。最后,一些意识形态因素——比如企业形象塑造、品牌忠诚等——在这个市场里根本不存在,斋主们是根据价格、口碑、是否有熟人关系等因素在众多散居道士班子中进行选择。

    散居道士的经济行为模式就像是不折不扣的商人,他们为了赚取现金而努力工作,并且随时准备依据价格机制来调适自己的行动。他们的灵活性使他们比宫观道士更受欢迎,尽管他们所要求的弹性价格往往要比宫观的服务价格贵,而且他们的总人数至少是宫观道士的两倍(这也就意味着他们的服务供应能量是宫观的两倍以上)【13】,他们的行程表却总是排得满满当当,比宫观道士们要忙碌得多,也总是能赚到比后者多得多的钱。

    由于他们所学的全都是当地正一派的道法,而且双方之间有着千丝万缕的联系,宫观道士和散居道士之间的对比就显得更加明显:道学院教育出身的宫观道士最终陷入在社会主义公部门供给面经济下的贫困,而类似传统学徒制训练出身的散居道士则在自由市场经济下致富,因此,宫观道士开始学习他们的“师兄弟”的市场经济模式是很自然的【14】。

    他们朝这个方向迈出的第一步是与散居道士合作。尽管宗教局和道协明令禁止,但早在20世纪90年代之前,宫观道士个人私下参加散居道士班子活动的合作形式就已存在了很长一段时间,只不过这些早期的合作多半是暂时的、个人的、在宫观以外的行为,也就是在散居道士班子人力一时短缺时,邀请个别宫观道士参加他们在斋主家里办的科仪【15】。而自20世纪90年代中叶起,宫观道士更从三个方面扩大了既有的合作:第一,合作的主体从个别道士扩大为整个宫观集体；第二,把这种合作建制化成宫观运行惯例的一部分；第三,年轻的宫观领导直接管理这种逐步建制化的合作。举例言之:道学院的第一届毕业生、A市道协辖下最贫困的宫观——县城隍行宫——的当家W道长从1999年中期开始半公开地引入散居道士班子到庙里举行私家或公众的科仪,相对的,他要求那些来包场地的班子必须多少让本宫的道众参与科仪演出。这一做法吸引了许多散居道士班子和他们的客户,因为这一方面可以让他们省却很多麻烦——在拥挤的家里清理出一块合适做道场的地方,为道士和客人安排餐饭,恳求邻居和警员不要计较他们的噪声等。此外,能够在庙堂里做道场也给散居道士班子提生了竞争力,因为正如几位班头所言:“在庙里做的道场当然比在家里搞的看起来要漂亮得多!”于是W 道长的实验获得了极佳的效果:首先,他手下的道众不用再背着大锅饭的包袱,耗时耗力于复杂的所得重分配机制,而可以马上拿到现金报酬；第二,宫观集体也从场地租金、门票、香、蜡烛、纸钱和包伙服务等收入的增加中获利；第三,这种新做法也使得县城隍行宫变得更加亲近民众,如今到县城隍行宫里办私家丧仪或者打平安醮已经成为附近村里的一种惯例。

    另一个例子发生在一个偏远的山神庙,W道长的新做法的灵感据说就是从这里来的。据该庙住持法师S道长说,他们从20世纪80年代中期就开始邀请散居道士到庙里办丧仪。起初是为了弥补庙里的人手不足,找散居道士来帮忙满足忠实客户们的大量需求；后来这项做法被制度化并且成为附近村里的半公开“秘密”。从20世纪90年代中期起,这套做法被进一步发展。据该庙法事管理组长自陈,他所从事的业务实际上可以说是邻近地方科仪市场的中介人——尽管他坚持自己所做的“不能算生意”,只是一种“免费的客户服务”。他的中介业务显示这座山神庙已经在一定程度上把当地散居道士班子联系起来,形成了一个以山神庙为交易中心的科仪服务业网络。

    除去合作,宫观道士还通过模仿“师兄弟”来改进他们的处事手法。这一趋势最明显的例子就是科仪服务价格的自由化,也就是以弹性的价格取代过去的国营供销社式的统一固定价格。年轻道士们说他们在20世纪90年代中期道协打破大锅饭的时候就放弃了科仪服务的标准定价,而我在1999年时看到的情况是,各庙法事的定价表已经不过是一个装饰或者是用来讨价还价的根据。除了在市区的几个大庙之外,所有郊区乡镇的宫观都已经降低了他们的要价,多种形式和程度的折扣优惠已经成为位置偏远、条件简陋的宫观与位置佳、富丽堂皇的宫观争取客源的常规工具。

    此外,宫观道士之间的待遇级距也开始拉大,道艺水平最高的高功法师、司鼓和秉笛的职务奖金渐渐增长到了一般乐手和班众的两、三倍,同时,因为和散居道士合作所获得的收入一般不需上缴宫观集体,所以比较常被散居道士班子请去合作的那些技艺好且勤奋的道士的收入,很快地便与其同侪拉开了距离。

    最后,为了满足斋主们的口味,宫观道士们开始扩展科仪的种类、追求风格的变化。他们鼓动老道长传授他们具有地方特色的科仪做法,以求给之前在道学院学到的标准套路添加一点独特的色彩,于是一些宫观开始组织内部的训练课程用图为本宫观的科仪“创造一些亮点”。在此过程中,一些“封建迷信”成分较多的东西也默默地重新回到了他们的节目单里。

    总之,宫观道士藉由与散居道士合作并模仿他们而逐渐吸收了他们的经济模式。为了扩展他们在私家丧葬科仪市场的生意,他们增加了在空间、人员规模、产品范围和价格上的灵活性以满足顾客不同的需求,而且他们还建立了一个自主的报酬分配系统,将个人贡献和报酬直接扣连起来(这在道协看来是“可以睁一眼闭一眼放过去的违规”) 。如此,宫观道士确实促进了“三产”的发展并且“提升了物质文明的水平”,只不过反讽的是:他们达成这项目标的途径与其说是学习了“现代企业管理”的观念和做法,不如说是摹仿实际上比社会主义公部门供给经济要传统得多的散居道士的经营模式——如本节一开始所说的:这种商业化的道教已经在当地民间绵延了数世纪之久。尽管宫观道士努力向散居道士学习,但他们和散居道士毕竟有明显的区别。首先,他们对宫观有绝对的控制权,所以也就垄断了公众集体性的科仪的主办权,因此他们不能也不必要像散居道士那样完全依赖私家科仪的市场；第二,除去集体性的科仪,宫观道士有一大部分收入来自于庙宇这项资产本身而不是做道场,比如场地租金、门票和寺庙商店等,所以他们也就必须比散居道士负担多一项庙宇维护开支；最后,由于他们的身份与宫观相联,他们终究难以完全摆脱定着于固定地点这项限制,所以,宫观道士希望和邻近的客户们建立的是长期的联系而非一次性的交易。这些区别点出了一项重要的事实:宫观赋予了宫观道士一个优势和劣势并存的独特资源结构,所以他们的成本效益结构永远无法和散居道士完全相同,这便意味着一味摹仿散居道士的市场经济模式对他们而言是既不可行也不值得的,宫观道士必须找到另外一条能够将作为一种长期性事业的庙宇经济的潜力极大化的道路。在此,活跃于当地道教经济当中的另一种社会范畴——大仙(巫婆神汉)——的经济模式给宫观道士提供了灵感。

 

    巫婆神汉在A 市民间俗称“大仙”或“香头”。道士们一般拒绝承认大仙或香头的活动属于道教,有老道士甚至明确地说他们都源自一个既非佛也非道的民间秘密教派宗师,这位神秘的宗师直到20世纪80年代都还在坚持传播在A市东郊已持续了很久的“宣卷人”传统【16】。

    香头的典型形象是没有受过多少学校教育但却非常能言善辩的中年农妇【17】,绝大部分已结过婚(其夫婿多为农民或劳工),生育过子女。据她们自陈,她们成为香头的过程与Potter[23]记载的广东女性灵媒的起家过程极为相似——先是遭逢巨大的心灵创伤(如至亲的死亡) ,接着就是患重病,然后就有奇怪的梦境或者幻觉要求她们去为神明担任媒介,最终她们认识到唯有遵照神明的旨意才能拯救自己。于是,她们拜在已成熟的灵媒的门下做学徒,经数个月学成之后,她们通过师父的推荐而与师父在地方上的虔诚信徒网建立起紧密的联系,从而开始创立自己的灵媒事业。

    尽管每个人的技术、风格和形象各不相同,香头们基本的经济模式是共通的——在私领域的礼物经济(gift economy)和在公领域的贡赋经济(tributary economy)的结合。在私领域,她们为个别信徒及其家人提供巫术性或非巫术性的精神及生理治疗、卜筮相命、心理咨询；而在公领域,她们主动组织集体性的宗教活动。

在私领域,她们严格遵循中国式礼物经济的规范。接受服务的信徒必须负担巫术仪式必备的所有材料——如供品、药物等,但不需要付给香头任何现金报酬；相对的,信徒则必须尽力准备丰盛的餐饮和礼物款待香头,这一切都在“关系”、“人情”、“面子”、“报答”等中国式礼物经济的典型伦理学观念底下运行。在私领域进行这种交换是香头们在信徒当中积累道德信用(“人情”或“面子”) 并扩展她们在地方上人际关系网的关键机制【18】。

    一个香头一旦将其道德信用累积到了可观的规模时,就会开始动员信徒(即欠她人情,必须得给她面子的人们) 在当地寺庙组织对其守护神的大规模集体献祭活动。在A市及其邻近地区,存在着一套用来衡量香头在业内地位的传统指针体系,从举办祈福斋醮来为神明庆生起步,上升到在庙宇里塑神明金身,再上升到募款重修庙宇,最终到达募款建庙这一最高境界,人们依据这些指针行动所需要的资金数额来为香头的成就进行排序。

    香头在公领域运行的贡赋经济最重要的特征在于:不同于社会主义公部门供给面经济、市场经济和礼物经济,它不以对等互惠为本。在贡赋经济中,实质资源的付出并不以对等、可见的回报为前提,此处所假定的资源收受者是抽象的存在者(神明),而付出所期望得到的回报(神明赐福)也是抽象的、无法计算的。此外,在宗教语境中的贡赋经济更以低下的捐赠者和崇高的接受者之间地位的绝对不对等为前提,这种绝对的不对等性,使礼物经济中的“人情”、“面子”、“关系”和“报答”等伦理观念全部失效。

    但是,人们为什么愿意涉入一个既不互惠也不平等的交易中呢? 因为这是追求神圣价值和名誉的途径。推动贡赋经济的核心动力是获取“功德”的动机,而“功德”则是人在为建立一套至善的秩序(即神圣价值的本体)的过程中作出贡献(功)而得以分享的神圣价值(德)。功德观念为无心无力真正力行宗教修持的凡夫俗子提供了一条分享神圣价值的简便渠道,让他们能以捐献者的身份分享至善秩序的神圣光辉。在功德观念的驱动下,宗教活动构成了一个“长期的交换循环”——凡人将财富(真实和象征的财物) 献给神明以强化至善的天地秩序(风调雨顺) ,而被神明的灵力所强化的至善秩序就将赐福、庇佑凡界众生(国泰民安),所以对这一天人之间长期的交换循环做出贡献的人完全可以自己认定自己已经积累了功德,尽管他们无法感觉到也没资格去要求神明对于凡夫俗子的他们做出任何对等的回报。

    然而,在俗民社会的实践中,抽象的功德总免不了要以现世的名誉来体现,也就是说获得功德的多寡往往被简单地以赢得了多大的名声来衡量,因此, “出头露脸”的动机常常掩盖了功德的动机而表现为贡赋经济的主题,于是贡赋经济看起来经常像是一场沽名钓誉的竞赛,是被民众对于名声的渴望所推动起来的[16,34]。【19】

    从其经济活动所搭建起的人际关系形态来看,香头这个行业不同于通过市场出售道艺而与斋主建立一次性的供货商/ 消费者关系的散居道士,也不以单纯通过礼物交换所建立的人情关系为满足,它所生产的关系是以家庭伦理为模型的,香头们追求的是在神明与凡人之间建立起一个以她们自身为枢纽的神性亲族网络。在私领域,香头通过不断的礼物交换创造与信徒的联系——不仅有一般的服务/礼物交换,还有在通神鬼、提供精神咨询和巫术治疗过程中灵魂—身体的交换【20】,然后,香头借组织公共宗教活动将虚拟的家族纽带延展至当地的神明身上,她们先宣称自己是神明的养女或“干女儿”,再借着为神明庆生、塑立新的神像来强化这种说法,然后以自身作为沟通枢纽,让普通信徒得以和神圣的、法力无边的神明拉上关系,于是,以香头为中心的信徒团体便被虚拟成一个以神明为祖父母、香头为母亲而以普通信徒为子女的神圣家庭。规范这个神圣家庭与规范传统中国家庭的主导价值一样是忠、孝、慈、和,而不是公平交易或人情、面子。

 

    宫观道士们清楚地知道香头的路数就是以免费提供通神鬼及巫术治疗等服务来建立与信徒的关系,从而开展其宗教事业,可是年轻道士们没法摹仿她们,因为他们在道学院里没学到那些被宗教局和道学院认定为“封建迷信”而严禁传授的技能。不过他们还是勉强找到了和普通民众以及香头们建立礼物交换关系的方式,那就是善用掌握在他们手里的一项无可替代的道教经济资产——宫观,以下三个例子很好地展示了这一礼物交换关系的建立过程。

    (一) 神像和牌位

    宫观道士们采用的第一个策略是把庙堂里的空间作为初始赠礼——具体地讲,就是让香头在庙里安放神像,让一般民众在庙里安厝死者的牌位。

    前已述及,在庙里树立自己的守护神的像是香头职业发展中的关键一步,若能做到这件事,一位香头的势力就会大大强化。这是因为:第一,由于她成就了如此大的功德,信徒们会认定她的法力将更加高强；第二,由于神像会很自然地成为凝聚的核心,所以追随她的信徒将会更加团结。然而,宫观道士一贯倾向于拒绝香头的这类请求——不仅因为庙宇的空间有限,也因为他们不希望宫观的正统性被来路驳杂的神像所“玷污”,所以在过去十几年间,香头们总是在这个问题上与宫观道士有矛盾。自20世纪90年代中叶以后,宫观道士开始逐渐接受香头给庙里捐献神像,以巩固与那些已带来很多生意并在将来有潜力创造更大商机的香头们的友谊【21】。于是,除了市区内的几座管理较严的庙以外,几乎所有的郊区宫观都挤满了神像,其中只有少数几座大庙能保住中央大殿的原貌,把香头们的神像放在厢房或偏殿里,其他那些小一点的庙只能让为数众多的神像——从真人大小到0.3米左右大小不一——把所有的殿堂挤得满满当当。

    其次,宫观道士为一般民众提供存放已故亲友的牌位的场所。实际上,存放牌位是传统上道教和佛教庙宇普遍提供的一项服务,它是一种可以生利的慈善事业,因为收留照管那些或是没有后代子孙祭奠的孤魂或是凶死带煞的亡魂,使之不致游荡世间危害生民,被认为是一种只有寺庙有资格从事的崇高功德[35-37]。相对的,请求安放牌位的人照惯例得先捐献一笔相当数额的香油钱赞助此一功德,并在以后定期到庙里添香油。这一传统在20世纪80年代晚期开始复苏,90年代中叶以后更趋成熟,如今,几乎每个郊区的宫观都准备了一两间厢房来存放牌位。据道士们说,这项服务的确使一些民众变成了该庙的固定香客。

    (二) 护身符

    为了和普通民众建立较长久、深刻的交换关系,宫观道士自1998年起采取了第二项措施——发行护身符,以护身符作为将宫观与信徒个人联系起来的固定纽带。

    这一方案是由道协在1998年底至1999年初间直接推动的。护身符看上去像是一张镀金的信用卡,一面镌刻着太上老君或张天师或财神的像,另一面镌刻着城隍庙的老法印文。有兴趣的买主须告知道协其姓名、生辰和联系方式等基本资料,让道协安排把他们的姓名刻在他们选的护身符上。然后自重阳节之前几天开始,道协便安排几位资深的高功法师在城隍庙举行一系列壮观的开光仪式为这些金卡施法祈福,同时把所有的请符者邀请来观礼并领取护身符。这一系列仪式在重阳节那天到达其最终的高潮,连当地的电视新闻记者也被请了来报导这天的活动。

    这一方案无疑是个巨大的成功。道学院第一届毕业生Y这样总结了这一行动:

   “这东西最大的优势就是它是落实到每个人的东西……香客买的就是上头有刻他们自己名字的护身符……还有,我们借这机会留下他们的联系方式,以后就用电话或广告信件个别去通知他们庙里有什么活动,这让他们觉得很受关心……这就说明它是一个长期的服务,这也是一个重要的优势。我们和他们保持联系,不管他是多久以前请的护身符,只要留有记录,我们就会在春节前给他们寄贺年卡,在庙会前给他们发邀请函,还有,在每年重阳之前,我们会写信提醒他们把护身符带回庙里来免费给他们再度做法加持……这种落实到个人的、长期的服务让香客觉得我们真的很看重他们,这感觉比什么广告都强。”

    (三) 预言吉凶祸福

    在护身符发行成功的激励下,宫观道士开始尝试复兴或许是俗民道教最突出的一个标志,也是香头得以与民众开始建立关系的最关键机制——预言吉凶祸福(或概称“算命”)。作为曾经是全中国道教庙宇为民众占卜吉凶最流行的方法之一,且至今仍旧是台港澳和东南亚的众多华人社会里道教庙宇普遍提供的服务项目, “求签”很自然地成为宫观道士选为恢复占卜传统的首选形式。这项自20世纪50年代社会主义改造时起就被当做典型“封建迷信”而在大陆被全面禁止了30多年的简易占卜法,自20世纪80年代初起又在长江以南的农村和风景旅游地区逐渐复苏,但因为宗教局并未解除原有的禁令,包括A市在内的大城市里的道观都没有这项服务。

    没有灵签可求让许多到A市道观的香客和游客感到失望。来自民众持续不断的抱怨和请求促使A 市道协想要尽快突破宗教局的禁令,于是道协的领导班子于1999年下决心打个“擦边球”探探风向,这个擦边球就是把求签改包装为所谓“摸福袋”这样一个与一般晚会上的抽奖活动类似的东西,纳入到2000年新年慈善基金劝募活动的节目表里。其运行方式是先请香客们为“救助洪涝灾害地区儿童”、“希望工程”之类的慈善事业捐款,然后让捐款人一个个依捐款额高低顺序从中坛前的大木箱里摸所谓的“福袋”。福袋其实就是个小型的红纸信封,里头装着一张薄签,上面是100首左右由道士们从过去的签诗集中选出并改写为比较接近白话文的“现代化”签诗当中的一首。

    正如预期,此一创新在公众中引起热烈反响。据道士们估计,从2000年起,香客们摸走了10万个以上的福袋。2002年以来,它便逐渐成为A 市道教庙宇的固定服务项目之一。笔者于2004年5月再到A市时,发现有几座宫观已经把摸福袋变成了一项附加在庙宇门票内、不需再额外添香油钱就可得到的服务；同时,道观里的年轻道士们热衷于计划如何进一步拓展占卜算命的业务,一些在郊区寺庙里的年轻道士已经开始学习看相、算卦、风水,以及其他在传统上归类为“道门五术”【22】的技巧,以求未来能更好地满足香客们的需求。

    总结上述,宫观道士已开始从四个方面吸收香头的经济模式。第一,通过不断升高的礼物交换来与个别香客建立长期关系,随着提供给香头/香客的交换物从寺庙里的空间升级到护身符,再升级到对于香客命运的预言,宫观道士一步步贴近群众的自我,愈来愈深入到香客的隐私。同时,随着交换的物品和象征的多样化,宫观和香客之间的纽带变得越来越容易维系。第二,与香头一样,他们也开始动员借礼物交换所建立的关系网去挹注他们自己组织的贡赋经济活动(如庙会、慈善捐款等)。第三,宫观道士学会了紧跟“功德”原则去设计其行动方式,这可以从他们收留无人照管的牌位以及借发放“福袋”来激励慈善募款这两项做法上看到。前者为宫观赢得了功德,后者则把“福”、“运气”与“行善积德”等意念在仪式活动过程中串在一起,隐然召唤着民众心中的“功德”观。最后,他们也设法调动人们对于“出头露脸”的欲望,护身符的发行以一个被媒体报道的大活动作为收尾的高潮(所有请符的人都沾上一点光),而摸福袋则借着排列上坛摸福袋的顺序,在群众面前公开展示捐款者的捐款数额高低顺序(排前面的自然都是些“有头有脸”的人),两件事都清楚地揭示了道士们借民众沽名钓誉的欲望来刺激其散财的意图。

 

    七、学习成为仙官:通往一种独特的综合

    虽然尽量去吸收香头的经济模式,但上述案例仍然清楚揭示了道教宫观经济与香头经济的一个根本差异:前者最关键的资产是庙,更精确地说是庙里的众神；而后者则全凭个人号称神授的克里斯玛(charisma)。宫观道士给香客提供的一切交换的标的物,比如存放神像和牌位的场所、钤上城隍庙法印并在庙内经过开光仪式加持的护身符,以及以庙中众神的灵应为前提的灵签(福袋) ,莫不以庙和庙中神明为本,因此我们大可以说宫观道士所推动的那些交换活动的真正交换对手不是香客与道士自己,而是信徒和庙及其中的众神。这也暗示着宫观道士的经济模式受到道教正一派道士角色的传统所制约,身为“仙官”的正一道士是众神组成的天界官僚体系里的下级官吏,是尘世生灵与天上神明之间的中介【23】。如果他们把这个传统角色扮演得十分准确,就能确保甚至增进信徒与庙宇之间的交换或者是信徒对庙中众神的贡赋。青年道士J的故事就很好地证明了这种可能性。

    J是道教学院的第一届毕业生,他在20世纪90年代中期被任命为A市东南郊最著名的一所宫观的当家。1997年,他成功地在地方上募集资金重修了宫观,并且使该庙的大殿成为当地人感到自豪的建筑。意想不到的是,J并没有得到赞誉,反而在竣工后不久就因为未证实的腐败指控而遭到道协的公开谴责,结果被撤职降调到一所市区宫观里严加看管,沦为一名最基层的乐手。幸而一向赏识他的老师基于对他人格的信任而不懈地追查案情,在几个月后证明了那些对他的指控全都是罗织构陷,但因为道协不愿自打嘴巴,也不愿对当初参与罗织罪名的那些同侪(他们也都是年轻一代领导班子的成员) 造成太大冲击,所以J 一直没得到正式的平反。但几年之后,在某个农村小庙里的一场争论使他的人生再度柳暗花明。

    20世纪90年代初期,这间老庙在一些信徒的努力下以“农村老人活动中心”的名义重新开放,此后,一名自称仙人的中年妇女和她的同伙宣称这座老庙是她们的办公室,直接占领了这间老庙,并把庙里包括香油箱在内的所有东西都控制在手里【24】。虽然当地的民众很厌恶她们,却因为听说她与某些当地政府官员有所谓“老战友”关系而不敢与之抗争。

    然而,1999年政府所发动的对法轮功的大扫除让当地群众找到了驱逐她们的机会,于是他们组织起来给公安局写了大量的举报信,不管三七二十一就说她的团伙是法轮功的人,结果当地宗教局果然就派人警告这名“大仙”和她的团伙,说如果他们不想坐穿牢底就立刻离开这座庙并且保证永远不再踏进一步,于是这个盘踞的帮派马上撤出了这座庙。

    在举报的同时,当地村民信众为了彻底避免同类状况再次发生,也为了避免这座名义上的“老年活动中心”在被清理之后成了真的“老年活动中心”而不再是座庙,他们协议决定把这个地方改申报为道教庙宇,并对地方政府表示希望把管理权移交给市道协。在移交管理权时,当地信徒表示希望道协任命J为这间老庙的当家,原因是他在之前担任当家时领导筹款重建庙宇一事口碑远扬,群众认为该庙堂皇庄严的新大殿取悦了众神,为当地信徒和他自己挣到了很大的功德。他们觉得J一定也能让他们的这间老庙重振光辉。于是J很快就被任命为这间老庙的当家。他到任那天,许多信徒带着香烛贡品和香油钱到庙里来进香,整个景象仿佛是一场大庙会。许多来进香的老信徒找到J,对他致意说:“你是个好干部啊!”

    就在J还未上任之前,过去盘踞该庙的“大仙”据说在撤出庙宇回家后不过两周就死了。当地人说她是饿死的,因为在那两周里她的喉咙好像被什么东西堵住了,既不能吃也不能喝。许多人断言这是因为她霸占庙宇的财产招致神明的惩罚【25】,同时,村民们还说J 到这间庙里来做当家是神明的旨意,所以他受到神明的“灵威”保护,任何挡他路的邪魔歪道都会被消灭。

    从那之后,这座庙的不凡经历使它在一定的程度上成了地方人民团结和神灵护佑的象征,它因此也就成了全A市第一个获得镇政府定期性财政补贴的庙。“他们(镇政府的官员) 本身就是信徒,当然不高兴看到这家庙破产关门……如果这间庙真的关门了,他们一定也躲不过群众的指责,弄不好又会被人说是他们把钱给搞跑了。”2004年6月J在他那装修得简单大方的办公室里对我说。

    J的故事表明:地方民众认为理想的宫观道士既是神职人员也是“干部”,也就是官员【26】。当然可以把对于宫观道士角色的这种混淆视为社会主义高潮时期的文化遗存,即人民有把所有的正式机构(包括道协和宫观) 都视为国家机构的观念；可是我们也不应忽略“政教不分”是道教、特别是正一派道教的一项源远流长的传统。正如许多人类学家所曾指出的那样[39,5],无所不在的政治象征一直是中国宗教的普遍特征。在一定程度上讲,王斯福认为包括道教在内的中国俗民宗教所建构的宇宙不外就是中华帝国的隐喻[16],这样的观点并无丝毫夸张失真之处。宫观道士被视为是天界任命以管理凡尘俗世和那些游荡其间的小神、小鬼的“仙官”,正是与此种历史悠久的宇宙观平行的一个小环节。尽管这种想法在公元二世纪末天师道衰落之后就再也没被清晰地表白过,但它仍顽强地埋藏在道教特别是在正一派道教的传统仪轨里。所以,要正一派宫观道士在其宗教生涯中彻底避免被看作官员或者是被印上政治的印记是不可能的,因此他们几乎注定不能像散居道士一样成为商人或者像香头那样成为社交活动专家,只能期望成为像J 那样一位正直、有威望的干部。作为天廷派驻凡间的僚属,宫观道士尽力组织对神明的贡赋来积累功德,比如为颂扬神明而建造华美的宫观。与此同时,就像人民对俗世的官僚的期望一样,人民也期望他们与民间的财势关系网保持适当的距离,以确保善男信女贡献给神明的财赋不会被玷污。此外,为了防止被指控为腐败、聚敛或公器私用,他们也必须在涉足市场经济时特别小心谨慎。如果他们恪尽职守、廉能奉公,就有可能会被认为受到了灵威的庇佑,这种灵威甚至能使俗世的政府成为护法,在资金上和政治上襄助他们的宫观。

    除了传统的再现,以上的案例也预示了A市周边地区道教经济的一个新时代的降临。在J 受命为当家后不久,A市及其周边城镇的地方政府就浮现了一波深刻的思路变化:通常位于老城镇中心区的道教宫观不再被视为资源的浪费或者落后的象征,反而被认为是带动周边地区商业发展的手段,许多地方官员和商人开始为复兴地方史上著名的道教宫观投注了愈来愈多的心力。例如位于A市西郊的Q镇、S镇,地方政府与企业家们在“以庙兴市”战略构想下积极合作重建他们境内的城隍庙及其周边地区,在这过程中道协摇身一变成了开发伙伴,受邀监督庙宇重建工程并负责运营管理重建后的庙宇。又如A 市政府以在老城南区的一块地以及一笔建设资金为条件,与道协协议置换位于老东城区的原道协总部地址——长春观,希望一方面能迁走长春观以便利整个老东城区的都市更新改建计划,另一方面希望能借长春观的迁入带动起城南区都市机能的发展【27】。此外,为了重现位在老城区中央的都城隍庙昔日的辉煌,市府也同意协助道协买回被许多企业占据了数十年的周边房产的地上权。这一迟来了数十年的举措的主要缘由是都城隍庙周边的商业自20世纪90年代末起已经显出老朽衰退的迹象,政府希望借都城隍庙的扩建与修缮重新激活周边商业的景气。

    面对这一新趋势,年轻一辈的宫观领导开始学习以与地方领导干部的眼界和思路相平行的方式来思考自身的定位。也就是说,他们开始练习把宫观放在地方总体社会经济发展格局当中来构思宫观的角色和发展。其中一些宫观的领导甚至走得更远,把自己领导的宫观放到了整个中国经济与文化的格局中去思考,号称要把自己领导的宫观建设成能让民众活生生地体验到道教生活方式与中国传统艺术之美的博物馆。无论如何,近几年来“与地方共存共荣”已取代了“市场化”和“关系学”成为年轻一辈道教宫观领导最热衷的思路。借着回答我关于他在都城隍庙推行的改革措施的问题,都城隍庙的年轻当家H 道长用以照片、地图、效果图和模型等材料相当专业地演示都城隍庙将在未来几年内完成的建设规划后——事实上,他做的演示文稿让我觉得恍若在听市政规划单位的官员在介绍一个经济开发区或房地产开发商在介绍一个楼盘——扼要地总结了他们对于A市道教宫观经济的新思潮:

    “我们目前正在考虑永久取消[都城隍庙]的门票,另外,也在争取在这两年内把我们为信徒所做的一切功德,包括科仪、护身符、道教经书、善书这些东西和金钱彻底脱钩。在我们都城隍庙,随缘乐助原则迟早会成为主流,取代掉臭名昭著的法事定价表。这些新政策当然会引起一些同道的怀疑和反对,特别是在一些比较穷的庙里的道友,但我还是要不断地宣传这些改革,希望大家改变思路。实话说,今天A市大多数的道教宫观都已经没有生存问题,所以我们现在应该要努力地去让更多人了解道教的价值,依照道教的观念去生活,而不是再继续去追求那些蝇头小利……用平均主义原则来吸引更多的信徒——我的意思是让穷人和富人有同等的机会获得道教带来的福慧,让地方群众,不论贫富,都能和道教宫观共存共荣——这当然比金钱的收入更有价值。就这方面来讲,废除门票只是我们的第一步,我们将来还要办更多的慈善活动,办更好的庙会来振兴地方经济,把宫观和附近的文化街区建得更好,为精神压力过大的市民提供心灵的避难所,为现代的A市营造出一个能体验到、享受到中国传统文化之美的空间。还有很多很多其他的事情,我们庙里道教音乐团的免费演出,就是我们和普通民众分享道教宫观丰富的文化遗产的一个很好的例子。”

 

    总结上述,笔者认为宫观道士已经逐渐吸收了政府官员、散居道士和香头的经济模式中可采行的部分,形成了一种有自身特色的综合经济模式。作为一群受官方承认的正式机构训练、担保、监督和支持的专业人士,他们拥有管理关键性的公共空间,也就是合法的公众宗教活动中枢——宫观——的垄断权利,此外,他们也从把道士视为“仙官”这一宗教传统中汲取了象征资本,扩大了宫观的价值与力量。在现实上和在象征上亲近于国家政权的地位使他们享有被群众误会为“干部”的特权,但这同时也使他们随时有遭到腐败、敛财、卷入地方派系斗争的指控的危险,从道德上限制了他们在市场经济和礼物经济里的活动空间。经过了十几年的试误学习,他们才逐渐辨认出自己在地方道教经济里的结构位置及其意味的限制和机遇,不过直到最近几年,他们才认清自己所有资产的潜力并开始思考如何整合发挥这些潜力。

    如今,A市道教界里最敏锐、最有创见的一些新一代领导已经提出了一套新思路,就是有机整合道观的资产来促进宫观与地方社会的共存共荣,这意味着要道教宫观发挥以下几样公共功能:(1)在宗教节庆时举办盛大的公众性科仪(贡赋经济模式的表现)；(2)发扬民族文化传统,推行平等主义(社会主义公部门供给经济的遗风)；(3)以宫观为吸引力中心,促进外围的旅游业及各种商业活动(市场经济的思路)；(4)兴办慈善事业,让民众免费分享功德(礼物经济的表现)。由于A市各宫观的经济与政治处境的差距很大,而且要在可见的未来弭平这种不均衡的可能性似乎很小,所以很难说上述的新思路会否被A市所有的道教宫观当做一种新范式而信受奉行,但它无论如何见证了当代宫观道士为勾画出一种可持续性的宫观道教所付出的努力。

 

【1】Yang[8]将灰色市场定义为“处于合法和非法之间模糊状态的宗教活动”,而黑色市场则是“官方禁止的宗教活动”。准此,虽不为官方承认但亦不被官方禁止的散居道士的活动,属于标准的灰色市场；而风水、命相、巫婆神汉之类的宗教活动,尽管在法律上被禁止,但只要不造成恶性犯罪,政府对他们还是极为宽容的,因此可谓处于灰色和黑色市场之间。

【2】此处所谓的经济模式不是指现代政治经济学所概念化的那些经济体制,而是指人类之间进行的各种价值交换行为——从婚姻、送礼回礼、以物易物到运用货币来买卖商品等——的不同模式,其内涵或可简单理解为不同的交易逻辑及相应的道德规范,参见文献[13-14],[7]477-509 。

【3】尽管理论上道教界的人事是由道协通过“民主”程序决定的,但实际上宗教局、统战部和道协的在任干部决定性地影响着一切重要的人事升黜。

【4】应注意的是:由于现存受益人市道协与这些资产原初的拥有者完全不同,官方所用的“归还”这个辞其实是误导的。实际上,这些资产的原初拥有者大多数已经无处可寻,而他们的后代又没有有效的方式去证明他们的继承权,Anagnost也曾讨论过类似的状况(参见文献[2]221-254) 。

【5】我在田野调查期间至少遇到三个案例可以用来证明这一点。这三座庙宇早在1949年之前就已存在,并于20世纪80年代末至90年代初由当地教徒重建。第一,西张王庙被政府征收并移交给市道协,尽管原来寺庙掌管者的后代仍旧居住在那里；第二,A市郊区H镇的龙王庙被摧毁,土地被政府没收；第三,A 市郊区Z 镇的水神庙无偿地由村民委员会转交给市道协派人经管。

【6】如被道协明令禁止的金刀断索、和冤翻解、移星易宿、拷召冤孽等科法已随着解放前学过这些科法的老道士们的纷纷过世而失传,如今似乎连科仪底本都已失传。

【7】 除了一小部分要用于秘书办公室自身的维护和人事之外,这些上缴款项会由道协重新分配,或者作为道士的基本工资和其他福利,或者用来支持特别贫困的庙宇,或者为未来的投资项目储备基金。每个庙宇的上缴比例由道协全体委员会每年决定。

【8】这场罢工非常和平。在罢工之前,一些第二届和第三届的毕业生要求道协领导(大多数是第一届毕业生) 在一周内开个对话说明会来解决关于福利分房和道协相关政策的争论,结果道协领导驳回了这一要求,于是就引发了罢工,第二、三届的毕业们生安静地待在宿舍里不履行职务,直到道协的领导派代表来回应他们的问题。

【9】“第三产业”原本指商业、服务、金融等行业,但在道士们的语境中,“第三产业”指的却是那些和他们的主要任务——仪式服务——无直接关系的庙宇商业和旅游服务业。

【10】由于他们所做的几乎全属丧葬科仪,所以在当地风俗中有这么一个规矩:散居道士班子在结束工作离开斋主家时双方绝不能互道再见,以免不吉利。这一规矩更突显出他们的服务被刻意假定为一次性的这种性质。

【11】一般认为理想规模是12个人:3个法师(含1个高功法师) ,4个“班”(即跟着法师诵经拜忏的小道士) 和5个乐师。

【12】在A市近郊活动的散居道士人数无法确知,但根据道教学院毕业、1999年时担任道协办公室主任的郭道长说,在20世纪80年代后半期道协成立时统计过,在A 市近郊活动的散居道士人数大概在300到400之间,之后就没有再做过统计,可是他与其他道士们都认为散居道士的人数在20世纪90年代以后有显著上升。另外,根据一些散居道士班子的领导所说,尽管一台标准的科仪需要12到15人,但因为许多斋主都只要求做6个人就能完成的简单科仪,所以如果这个班子的固定成员有6个以上就会经常有人没活可干,所以散居道士班子多半维持着6个人的规模,只有当有斋主要做大科仪时才会临时从其他班子请人来帮忙。所以,如果假定活动的散居道士是400人,而每个班子的平均规模是6人,那么A市就有至少66个散居道士班子。不过,几乎所有与我讨论过这个问题的道士都认为真实数字应比这高出很多。

【13】在A市活动的散居道士在400人以上,而宫观道士却不足200人。

【14】一大部分散居道士是A市本地人,与当地的道教世家都有盘根错节的关系,他们多半延着家庭关系的纽带而得以到当地著名道教世家门下拜师学艺,而道学院挑选出来学习“法师”道艺的学生往往也在同样的法师门下学艺,所以一些宫观道士确实与一些散居道士有同门师兄弟关系。

【15】有个别的宫观道士甚至就此退出宫观,转为职业散居道士,然而这种极端的例子不多。

【16】当地的巫婆神汉的确有不少与隐密于民间的“宣卷人”团体有密切联系。这些“宣卷人”团体会在丧礼或宗教节庆时聚在信徒家里宣读“宝卷”(即民间秘密宗教的经卷) ,此外,我也多次目睹了巫婆教导他们的信徒(大部分是中老年农妇) 在折纸钱、烧香、烧纸钱时如何用当地方言吟诵具有“宝卷”的韵文结构特征的诗句。更多关于“宝卷”传统和它与民间异端宗教的复杂关系,参见文献[20-22]。至于A市的正一派道士与宣卷人之间的矛盾纠葛更是由来已久,双方在日本侵华时期就曾分别成立道教同人组织相颉抗。

【17】据我所知,A市目前没有男性香头。

【18】关于中国礼物经济的伦理学面相及其运行逻辑,参见文献[24-31]和文献[32-33]的深入分析。

【19】请读者注意:我对于贡赋经济的理解与Gates[5]的“贡赋的生产模式”完全不同。在Gates那里“, 贡赋的生产模式”指一个阶级剥削的形式以及它为了自我合理化而制造的意识形态,而我的贡赋经济概念主要指一个在有限的资源和道德价值、整体秩序以及名誉之间进行交换的特定文化模式。我当然不否定贡赋经济有被霸权意识形态操弄以合理化剥削的可能性,但我要强调贡赋经济同时也有借着创造一个能让社会底层民众肯定自身力量和道德价值的空间来强化其自主权力的强大潜力。这就是为什么在中国,为具指针性的人物举办大祭或建祠供奉往往成为抗议当局,呼吁革命的手段。

【20】在提供这些服务的过程中,信徒的自白不可避免地涉及极深的隐私,相应于作为礼物的隐私,香头用她的体/灵来回报:她将自己的灵魂压抑下来,让其身体变成信徒和神鬼交流的中介。此外,甚至有一种广为流传的说法,认为灵媒(香头)在这过程中可能会给自身招来致命的伤害,特别是当她们作为信徒与厉鬼对话的中介时,有发疯或死亡之虞。所以,通神鬼、巫术治疗和精神咨询可以被视为香头和信徒间的一种更深层次的礼物交换。

【21】这项举措的另外一面是:只要某香头不再组织信徒到庙里来上斋打醮进香,以致她所捐献的神像被冷落了相当一段时间的话,宫观道士就会悄悄地将之移到储藏室里任其尘封,好将空间腾给新兴的香头所捐献的神像。

【22】即“山、医、命、卜、相”五术。

【23】尽管也有其他如“观”之类的常用字,但“宫”是道教,尤其是正一派庙宇的一种历史悠久的传统称谓；同时,正一派法师(即高阶道士) 的法职衔清一色是如“太上三五都功经　斗府辅化仙官”之类的官衔。这些都表明了正一派传统对于道士身份的神学定位。

【24】这个名叫“红兵”的女人是个老三届的返城知青,她的种种作为,如不管房地产所有权和管理权归属,率领一个团伙径行占领一个寺庙作为她的“办公室”,在自己身边建立起一个小小的“专政集团”,自称和高阶神明有某种隐密的关系,以及对于一般村民颐指气使的姿态等等,都让人忆起“文革”时的红卫兵。Chao(1999)[38]提供了一个类似的案例。

【25】也有人说她是炼法轮功走火入魔发疯了,所以主动绝食自尽。

【26】文献[34]记录了在福建泉州美法村的一件类似的事件。这些案例都表明“正直的干部”和“宗教领袖”这两种角色在中国农村是可以互换的,而且,地方民众倾向于相信这些人物拥有在A市附近地区称作“灵威”的神秘特质,与西方的“克里斯玛”概念相似。

【27】若从纯财务的角度来衡量这个置换方案,道协可以说并未遭到任何损失,因为不但新址比原址占地面积大很多,而且市政府承担了所有新建的费用,所建的新庙在建筑质量上据说也比老庙高明不少。

 

[参考文献]

[1]Anagnost A S.Politics and magic in contemporary China[J].Modern China, 1987,13(1):41-61.

[2]Anagnost A S. The politics of ritual displacement[C]∥Keyes C F, Kendall L, Hardacre H. Asian visions of authority: religion and the modern states of East and Southeast Asia. Honolulu: University of Hawaii Press, 1994:221-254.

[3]Siu H F.Recycling Rituals: Politics and Popular Culture in Contemporary Rural China[C]∥Link P E, Madsen R,Pickowicz P. Unofficial China: popular culture and thought in the People’s Republic. London: Westview Press,1989:121-137.

[4]Siu H F. Recycling tradition: culture, history, and political economy in the chrysanthemum festivals of south China[J].Comparative Study of Society and History, 1990, 32(4):765-794.

[5]Gates Hill. China’s Motor: a thousand years of petty capitalism[M]. Ithaca: Cornell University Press, 1996.

[6]Jing Jun. The temple of memories: history, power, and morality in a Chinese village[M]. Stanford, Calif.:Stanford University Press, 1996.

[7]Yang Mayfair. Putting global capitalism in its place: economic hybridity, Bataille, and ritual expenditure[J]. Current A nthropology, 2000, 41(4):477-509.

[8]Yang Fenggang. The red, black, and gray markets of religion in China[J]. Sociological Quarterly, 2006, 47(1):93-122.

[9]Warner R S. Work in progress toward a new paradigm for the sociological study of religion in the United States[J].A merican Journal of Sociology, 1993, 98(5):1044-1093.

[10]Warner R S. Convergence toward the New Paradigm: A Case of Induction[C]∥Young L A. Rational choice theory and religion. New York: Routledge, 1997:87-101.

[11]Neitz MJ, Mueser P R. Economic man and the sociology of religion[C] ∥Young L A. Rational choice theory and religion. New York: Routledge, 1997:105-18.

[12]Stark R, Finke R. Acts of faith: explaining the human side of religion[M]. Berkeley: University of California Press, 2000.

[13]Dalton G. Theoretical issues in economic anthropology[J]. Current A nthropology, 1969,10(1):63-102.

[14]Sahlins M. S tone age economics[M]. Chicago: Aldine Atherton, 1972.

[15] 卿希泰.中国道教史[C].成都:四川人民出版社,1996.

[16]Feuchtwang S. Popular religion in China: the imperial metaphor[M]. Richmond, Surrey: Curzon, 2001.

[17]Sangren P S. History and magical power in a Chinese community [M]. Stanford: Stanford University Press,1987.

[18]Dean K. Taoist ritual and popular cults of southeast China[M]. Princeton, N.J.: Princeton University Press,1993.

[19]老子.道德经[M]. 陈国庆,张爱东,注译. 西安:三秦出版社, 1995.

[20]Naquin S. The Transmission of White Lotus Sectarianism in Late Imperial China[C]∥Johnson D, Nathan A,Rawski E. Popular culture in late imperial China. Berkeley: University of California Press, 1985:255-291.

[21]Overmyer D L. Values in Chinese sectarian literature: Ming and Ch’ing pao chuan[C]∥Johnson D, Nathan A,Rawski E. Popular culture in late imperial China. Berkeley: University of California Press, 1985.

[22]喻松青.民间秘密宗教经卷研究[M].台北:联经出版事业公司,1994.

[23]Potter J M. Cantonese shamanism[C]∥Wolf A. Religion and ritual in Chinese society. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1974:207-231.

[24]Yang LienSheng. The concept of ’pao’as a basis for social relations in China[C]∥Fairbank J K. Chinese thought and institutions. Chicago: Chicago University Press, 1957:291-309.

[25]Hwang KwangKuo. Face and favor: the Chinese power game[J]. A merican Journal of Sociology, 1987,92(4):944-74.

[26]金耀基.面子与中国人行为之分析[C]∥杨国枢.中国人的心理.台北:桂冠出版社,1988:75-104.

[27]金耀基.人际关系中人情之分析[C]∥杨国枢.中国人的心理.台北:桂冠出版社,1988:319-45.

[28]Yang Mayfair. Gifts, favors, and banquets: the art of social relationships in China[M]. Ithaca: Cornell University Press, 1994.

[29]Yan Yunxiang. The flow of gifts: reciprocity and social networks in a Chinese village[M]. Stanford: Stanford University Press,1996.

[30]Stafford C. Chinese patriliny and the cycles of yang and laiwang[C] ∥Carsten J. Cambridge Cultures of relatedness: new approaches to the study of kinship. Cambridge: Cambridge University Press, 2000:37-54.

[31]Stafford C. Deception, corruption and the Chinese ritual economy[M]. London: London School of Economics,2000.

[32]瞿学伟.中国人的脸面观:社会心理学的一项本土研究[M].台北:桂冠出版社,1994.

[33]瞿学伟.人情、面子与权力的再生产[M].北京:北京大学出版社,2006.

[34]Feuchtwang S, Wang Mingming. Grassroots charisma: four local leaders in China[M]. New York: Routledge,2001.

[35]Ahern E M. The cult of the dead in a Chinese village[M]. Stanford, Calif.: Stanford University Press,1973.

[36]Wolf A P. Gods, Ghosts, and Ancestors [C]∥Wolf A P.Religion and ritual in Chinese society. Stanford,Calif.: Stanford University Press,1974: 132-182.

[37]Nelson H G H. Ancestor Worship and Burial Practices[C]∥Wolf A P. Religion and ritual in Chinese society.Stanford: Stanford University Press, 1974:251-277.

[38]Chao E. The Maoist Shaman and the madman: ritual bricolage, failed ritual, and failed ritual theory[J]. Cultural anthropology, 1999,14(4):505-534.

[39]Ahern E M. Chinese ritual and politics[M]. Cambridge: Cambridge University Press,1981.

 

 

 

          （本文转载自：《中国农业大学学报》(社会科学版) 2009年3月第26卷第1期）