郑英杰

 

 

    作为世界文明古国之一的中国历史上有没有国家—民族宗教?这是一个值得探讨的理论问题。如果承认中国历史上曾经有过国家—民族宗教，那么，它是西方学者认为的“儒教”和道教，还是东方学者认为的“宗法性传统宗教”?如果我们确认宗法性传统宗教是中国古代的国家—民族宗教，那么，它是如何从原始宗教演化过来的?当原始宗教演化为宗法性传统宗教以后，它是否就消失了?本文拟就诸如此类问题，从原始宗教到宗法性传统宗教的角度多方面予以探究，以求教于方家。

 

    全部人类宗教作为一个整体看，是从原始社会的氏族—部落宗教发展为古代阶级社会的国家—民族宗教，以后又发展为世界性宗教。这是一个唯物史观的发展模式。

    宗教发展的历史进程表明，世界各文明古国都有国家—民族宗教。它们是古代巴比伦宗教、古代希伯来宗教和犹太教(此即麦克斯·缪勒的闪米族系宗教，阿拉伯人的伊斯兰教诞生较晚，后成为世界性宗教)、古代印度宗教、古代伊朗宗教(此即雅利安系宗教)和古代埃及宗教等。这些早期政治国家产生出来的国家宗教，标志着人类的宗教发展到了一个新的阶段。

    中国作为世界文明古国之一，在古代阶级社会里是否也产生了一个国家—民族宗教呢?对于这个问题，中外学者众说纷纭，且就在中国学者范围内，长期存而未决，被人忽视。

    西方宗教学的奠基人麦克斯·缪勒在《宗教学导论》中提出了一个很有意思的观点：世界历史的宗教很多，但只拥有神圣经典的宗教才在世界宗教史上扮演着主要的角色，对后来其他地区和民族的宗教信仰发生了重要的深远的影响。这样的主要角色为数很少。据他说，这类主角就是雅利安人、闪米特人。随后，他又加上中国人，并有保留地把埃及人也列为其中。按照麦克斯·缪勒的说法，中国人虽然不像雅利安人和闪米特人那样是世界宗教史舞台的主要角色，但却也出现了两个“有经典的宗教”——孔子的《论语》和儒教，老子的《道德经》和道教。

    麦克斯·缪勒的这种说法是有失偏颇的。究其实，孔子和老子是哲学家而非宗教家；《论语》、《道德经》是哲学经典而非宗教经典；儒家是人文学派而非宗派，道教虽是宗教，却非老子所创。中国传统文化在宋代形成了以儒家思想为主干、儒释道三者合流的局面，如果说儒家思想是“儒教”，也仅是从“教化”功能上说的，并非指儒学是宗教。道教是土生土长的中国传统宗教，道教信仰在民间影响大，但它和佛教在中国一样，虔诚的信奉者并不多。

    麦克斯·缪勒的观点让我们至少知道，在西方学者眼中中国历史上是有过国家—民族宗教的，那就是“儒教”和道教。

 

    在中国，大多数学者认为中国自产生阶级国家以来，不曾有过国家—民族宗教；若曾有过国家—民族宗教，也仅限于夏商周三代，盖因中国文化是一种伦理型文化。在伦理型文化中，伦理不仅是文化体系的核心，更是文化的特征，甚至是文化本身。在西方文化中，宗教处于核心的地位，而在中国文化中，宗教的功能基本上是由哲学(伦理代替宗教)承担的。

    目前中国少数学者认为中国历史上曾经有过国家—民族宗教，那就是“宗法性传统宗教”。最早提出这一命题的是著名宗教学家牟钟鉴教授。他早在1990年就曾撰文指出，在中国历史上，从殷周到明清，宗法性传统宗教一直作为正宗信仰而为社会上下普遍接受并绵延数千年而不绝。另一著名宗教学家吕大吉教授在他的《宗教学通论新编》这一被称为中国宗教学扛鼎之作中，专门开辟了一节论述“中国的国家—民族宗教——‘宗法性传统宗教”’。笔者亦认同这种观点。

 

    我们说，宗法性传统宗教是中国历史上绵延数千年的正宗大教——国家—民族宗教，那么，其根据和表现在哪里呢?

    第一，从起源上看，宗法性传统宗教源远而流长，连续不断。

    中国宗法性传统宗教作为国家宗教形成于夏商周三代。它来源于以血缘为纽带的原始氏族制社会的祖先崇拜和天神崇拜。随着宗法等级社会的发展与完善，它逐渐发展为适应这个社会的宗法性宗教，成为国家法定的全民性信仰。中国原始宗教国家化的情况和过程，在其他早期文明古国(埃及、巴比伦、波斯、希腊等)也发生过。所不同者，这一些文明古国在进入中世纪后，其古代宗教信仰都发生较大的转向，改信其他宗教，传统中断，源远而流不长。惟我国宗法性宗教不同，不仅敬天、法祖、祭社稷的信仰传统未曾中断，而且在进入中世纪之后更加完善，更加发达。不论朝代如何兴替，都不曾影响其正宗信仰的地位。道教的兴起，佛教和其他外来宗教的传人，都不能动摇其作为国家—民族宗教的正宗地位。【1】P573

    第二，从内容上看，宗法性传统宗教是伴随国家体制形成而产生的国家民族—宗教。

    牟钟鉴先生认为，中国文明史进程表明，夏商周三代社会基本上保存了氏族—部落社会的血缘关系，并把新的阶级关系建立在以血缘为纽带的宗法性关系之上，形成宗法性的阶级结构和国家体制(宗法奴隶制和宗法封建制)。宗法性的社会传统产生了宗法性的传统宗教，并在夏商周三代，随着国家的形成和完善而发展为国家—民族宗教。作为国家—民族宗教，它的基本信仰是敬天法祖。它以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷崇拜、百神崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，祭拜天神、地祗、人鬼、物灵，形成了相对稳固的郊社制度、宗庙制度和其他祭祀制度及墓葬制度，成为中国宗法等级社会礼俗的组成部分，是维系社会秩序和宗族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。【2】

    我们知道，宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。按照吕大吉先生的宗教“四要素”说，宗教乃是宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教体制的综合统一。我们按照“宗教四要素”理论，从内容上判定宗法性传统宗教作为国家—民族宗教是成立的。

    关于宗教观念。宗教的核心和本质内容是关于超人问、超自然力量的信仰(“神”的观念)。夏商周三代以来的传统宗教之所以被称之为国家宗教，一是神灵等级化和作为至上神的天或上帝观念的形成；二是天或上帝被尊为君权的授予者，甚至被视为人君(天子)的父或祖先，由此而有祭天之仪。而所谓“天”(上帝)本质上是“祖”的延伸。这个祖就是祖先，即氏族的宗祖，家庭的近祖，种族的始祖。中国宗法性传统宗教的崇拜对象庞杂众多，但存在一个等级系统，天或上帝地位最高，而祖先之灵实居核心地位，祖先崇拜最为普遍和重要。《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖。”除敬天法祖外，国家宗教最为重视的就要算社稷崇拜。社稷崇拜是从原始农业公社的土地崇拜和谷物崇拜发展出来的，以后又和祖先崇拜结合在一起，成为国家和地方的保护神。

    关于宗教体验。祭天的主要目的是因为君王自认为承天之佑，受天之命，祭天所以报天之恩。这里体现了人间君王对天或上帝的一种敬畏感和依赖感。而祖先崇拜，最先乃是加强基于血缘的氏族制的认同感，同时又能把本氏族与其他氏族群体区别开来。而在夏商周三代社会，则是对华夏族的一种民族认同感。社稷神的神性功能对于王朝最高统治者而言，实为国家的保护神，故国家与社稷江山同义；对于全国各民众而言，社稷神则是保佑本地区农作物丰收、人口衣食吉庆之神，由此而产生必然的敬畏感和依赖感。

    关于宗教行为。天子祭天仪式活动有四种，一是郊祭，二是封禅，三是告祭，四是明堂祭。据《国语·鲁语上》，虞夏商周帝王的祖宗之祭，列为国之祀典者有五种仪式，即禘、郊、祖、宗、报。禘祭，稀其祖之所自出(始祖)，而以其祖配之；郊者，祀天之祭，以祖配食；祖者，祖有功；宗者，宗有德；报者，报德之祭。对于诸侯、卿大夫以至庶民则另规定有适合于其阶级身份的祖宗之祭。由于古代中国以农立国，历代帝王都很重视社稷之祭，除设坛以祭社稷外，还立祠以祭先农。届时都举行祭祀活动。

    关于宗教体制。祭天的仪规有一个越来越体制化的发展过程，必建立郊社制度。大约自周代起，正式于京城南郊祭天，天地合祭，配祭祖先，行“燔柴”礼，积柴于坛，放置玉帛牺牲，燃后烟气上达于天。祭祖有宗庙制度。在氏族制社会，氏族结构比较单一，氏族集体崇拜的对象集中为氏族的始祖、远祖以及氏族的长老。而在三代日趋发达复杂的宗法社会，家族之上有宗族，宗族又有大宗、小宗之分，所祭祖先自然复杂起来。于是国有太庙，宗有宗祠，家有祖龛，供应祖宗牌位，岁时祭神。周代根据当时完善起来的大宗小宗的宗法等级制度，建立起了宗庙制度。规定天子设七庙(太祖和三昭三穆)，诸侯设五庙(太祖和二昭二穆)，大夫设三庙(太祖和一昭一穆)，士设一庙，庶人则无庙而祭于寝。天子诸侯按礼制一年要祭祖四次，即春杓、夏禘、秋尝、冬烝。周代所立宗庙祭祖之制，历代帝王奉为典范。但实际上，随着宗法社会的变迁，这种古制也代有变化。当然，祭祖还应包括丧葬制度。社稷之祭亦有等级规定。

    一般说来，国家宗教都有专门的宗教组织即僧侣。作为全民信仰的宗法性传统宗教，虽没有专门的宗教组织，却有相应的行政系统和宗族系统予以组织保证。

    第三，从形式上看，宗法性传统宗教成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分。

    宗法性传统宗教在历史上形成为礼俗，影响到人们的日常生活，但它不是一般的礼俗，而是宗教礼俗，具有鲜明的宗教特征。宗教礼俗化就是宗教的世俗化，这是多数宗教的共同趋势，连佛教也不例外，因此不能以此来否定传统信仰的宗教性。

    宗法性传统宗教虽说没有“神圣的经典”，但在《尚书》、《周易》、《诗经》及《春秋三传》中，特别是在《礼仪》和《礼记》中，都有关于早期宗教祭祀活动和祭祀理论的记述。《史记》的《封禅书》，《汉书》的《郊祀志》，《后汉书》的《祭祀志》，对于历来的宗教祭祀活动作了专题的记载。由于宗法性传统宗教越来越与礼俗打成一片，汉以后的官修史书，多将祭祀事项载人《礼志》或《礼乐志》或《礼仪志》，而关于郊社、宗庙的制度与活动又总是放置在诸礼之首位、二位，在内容上占的比重也很大。唐宋时期《通典》中的“礼典”，《通志》中的“礼略”，《文献通考》中的“郊社考”、“宗庙考”，不仅仅汇集了祭祀丧礼的资料，还对古往今来的传统宗教祭祀制度的沿革作了认真的考证。《太平御览》有“礼仪部”，有关宗教祭祀的资料相当丰富。《古今图书集成》更是集古今宗教文献之大成，上起周秦，下至清初，包罗的时间最长。概言之，历代礼典中的祭典与丧典，就是这种宗教的祭祖仪礼，历史史书中的吉礼与丧礼，就是这种宗教的史实记载。宗法性传统宗教与儒学确有交渗的地方，例如儒家经学中的礼学，有很大一部分就是研究祭祀和丧礼的，它是传统宗教的理论基础。

    第四，从功能上说，宗教神权与宗法社会的皇权、族权、父权紧密结合，并为之服务。

    宗法性传统宗教，作为宗法性等级社会的国家宗教，其本质是维护宗法等级秩序的上层建筑。它的宗庙制度、郊社制度和丧葬制度的根本性作用就是强化以至神化宗法等级秩序的皇权、族权和父权。这种服务于宗法社会的功能，诚如《礼记·祭经》所云：“上则顺乎于鬼神，外则顺乎于君长，内则以孝于亲。”

    在中国历史上，祭司阶级虽然属于社会的上层，但这个阶级历来没有得到充分的发展，没有形成权力集团。巫、祝、卜、史之类祭司阶级不过是皇帝属下的官吏，皇帝本人直接主持国家祭祀大典，是最高的“祭司长”。这种宗教神权完全从属于皇权的情况，是中国宗法性传统宗教作为国家宗教的一大特点。【1】（P573-574）综上所述，宗法性传统宗教作为绵延数千年而不绝的国家—民族宗教，是有其产生的社会历史条件的，说到底，它是宗法阶级社会的产物。

 

    要弄清原始宗教是怎样演变为宗法性传统宗教的，首先，要弄清原始社会晚期氏族—部落宗教的演变，其次要了解中国远古时期著名的颛顼宗教改革，再次要了解上古时期周公制礼作乐——神道设教的文化革命。

第一，原始社会晚期氏族—部落宗教的演变。

    宗教是原始社会发展到一定阶段的产物，它发端于原始时代的氏族制社会，是原始氏族的伴生物。

原始社会在形态上是氏族—部落社会。以血缘关系为纽带的氏族制度构成原始社会的基本结构，部落制度则不过是氏族制度的一种发展。按照目前学界普遍认同的意见，原始氏族制社会可分为母系氏族制社会、父系氏族制社会、氏族部落联盟社会三个阶段。

    在原始社会晚期，私有财产制度的出现加速了原始社会的演变过程，它促使社会结构朝着两个方向变化，一是以父系为家长的个体家庭的出现，二是氏族群结成部落和部落联盟。随着这一社会等级分化，这一时期氏族—部落宗教也随之发生演变。

    1．神灵的等级化。

    根据宗教人类学的广泛的比较研究，原始人关于死后生活的遐想，一般是泰勒所谓的“继续存在论”：生前如何生活，死后亦如何生活。这种“继续存在论”到社会出现等级分化之后，祖先的亡灵也相应地等级化了。我国景颇族村社的家庭和家族除祭祀共同的氏族祖先和本家的亡灵以外，还要崇奉“山官”的神灵，而此“山官”则是村社部落的世袭贵族和“头人”。

    自然神灵的等级化也日趋明显。我国古代即已把众多的自然神区分为“上下神祗”，即“天神地祗”，崇拜者(人)则只能按自身所在的社会等级祭祀不同等级的自然神灵。此即《书·舜典》所谓的“肆类于上帝(天)，禋于六宗(星、辰、风、雨、司命、司中)，望于山川，遍于群神。”在这里，天帝、六宗、山川、群神，已被等级化。

    2．地域保护神的出现。

    随着地缘村社和部落的建立，出现了村社和部落的地域保护神。在我国多民族中，这种地域保护神的常见形式就是所谓“社神”，即土地神。这个“社”，乃是社区之社。故作为土地神的社神，它所主管的土地，便不是与天对应的大地，而是村社或部落管辖下的地域。西双版纳傣族供奉的村寨神“丢拉曼”和部落神“丢拉勐”就是地域保护神。傣语“曼”就是村寨，若干“曼”组成为“勐”，意为村社部落。

    3．宗教专职者和特权等级的形成。

    弗雷泽在《金枝》中认为：神圣的王权起源于为公众服务的巫师或巫医。巫师巫医是从原始社会分化出来的一个“最古老的、人为的或专门职业的阶级”，其中之“最强有力者赢得了首领地位并逐渐发展为神圣之王。”世界各民族的古老的神圣王权是否为巫师所建，可能是一个有争议的论题，但可以确定者：其一，巫师发展为宗教专职者和宗教特权阶级；其二，部落首领或早期国家的国王(不管是否由巫师演变而来)常常兼任巫师和祭司之职，主持部落或国家的巫术性、祭祀性的仪典，甚至被赋予超自然权能，直接被奉为神明，形成“首领崇拜”。这两条看来是有很大的普遍性的。

    总之，随着原始社会的等级分化，阶级国家逐渐成型。原始时代的氏族—部落宗教演变为阶级国家的国家宗教已是不可避免的发展趋势。这不是历史的倒退，而是文明的发展。【1】（P525-539）

    第二，颛顼宗教改革——绝地天通。

    论及原始宗教如何演变为宗法性传统宗教，有两个环节不容忽视，一是远古时期的颛顼宗教改革——绝地天通，二是周初周公制礼作乐——神道设教的文化革命。

    弗雷泽所谓的“神圣君权源于巫术师”一语中的“源于”，从“起源”的根本意义上说应作“缘于”，因为原始宗教作为神圣君权之“源”是在一定“经济基础”之上发生的次级原因，没有原始社会晚期萌芽而生的私有财产制度的社会等级分化，就不可能有巫术师和祭司之类宗教职业者作为特权阶层的出现。我国古代文献也有类似的记载，其中最有史料意义的当推《国语·楚语下》所载观射父答楚昭王关于“绝地天通”之问：

    昭王问于观射父日：“周书所谓重黎使天地不通者，何也?若不然，民将能登天乎?”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰‘觋’在女曰‘巫’。是使制神之处位次主，而为之牲器时服。而后使先圣之后有光烈，而能知山川之号，高祖之主，宗庙之事，昭穆之世，齐敬之勤，礼节之宜，威仪之则，容貌之崇，忠信之质，禋洁之服，而敬恭明神者，以为之‘祝’。使名姓之后，能知四时之生，牺牲之物，玉帛之类，采服之仪，彝器之量，次主之度，屏摄之位，坛场之所，上下之神，氏姓之出，而心率旧典者，为之‘宗’。”于是乎有天地神民类物之官，是谓“五官”，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，灾祸不至，求用不匮。

    这个史料弥足珍贵，它表述了古代之巫觋为有特殊才智者，形成国家统治阶级的中坚和核心，是谓“宗”、“祝”大祭司及“五官”，此其一；部落首领和早期国家的国君使用行政手段把神权集中于自己手中，形成政权与神权的结合，此其二。

    按观射父的说法是：

    及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史。民匮于祀，而不知其福，丞享无度，民神同位。民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾存臻，莫尽其气。

颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

    如果观射父这段话包含有某些真实的历史记忆的话，那么，实际情况可能是：部落联盟时代，有一个颛顼其人或某个“颛顼式”的部落首领，他以所谓“九黎乱德”为借口，用行政手段结束了古已有之的那种“家为巫史，民神杂糅”为特征的氏族宗教体系，把通天事神的宗教事务大权集中于自己手中，并任命“南正重”其人主管宗教事务。果其如此，那么“颛顼”、“南正重”之类人物，便是改革此前宗教体制而后形成的专门主持通天事神仪式活动的宗教职业者，是享有特殊神权的宗教特权阶级，是神圣化了的部落首领和国王。

    中国原始时代宗教演变的这种情况，广泛出现于世界上许多原始民族之中，符合于古代政治—宗教关系的普遍规律。观射父这番谈话只谈及官僚系统与巫觋宗祝的渊源，并未直接断言早期国家的国王起源于巫祝阶层。但人们不会忘记，我国从原始时代的氏族长老、部落首领到夏商周三代以来的历代君王，都不仅是社会和国家的行政首脑，而且也是全社会、全国家公共宗教祭祀大典的主祭人，是最高的祭司长，后来更直接自称为上天(上帝)的“嫡长子”(天之元子)，奉天承运，天命所归的“天子”。君权与神权，政治与宗教，在中国历史上从来都是合流的。如果说还有什么“中国民族特色”的话，那就是中国的宗教历来附属于中国的政治，神权历来服从于君权而已。【1】(P717-718)

    第三，周公制礼作乐——神道设教的文化革命。

    研究西周时期周公(旦)制礼作乐的主要资料是《尚书》的《周书》等文献。《周书》19篇并不是作于同一时期，但其中大部分可信是周初的作品，且多为周公之言，如《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《洛诰》、《多士》、《君奭》、《多方》、《立政》等。周取代殷统治地位以后，一方面“因于殷礼”，同时又对“殷礼”进行了一番“损益”变革，即所谓“维新”，利用保留下来的氏族血缘组织形式，在殷制的基础上建立起一套完整的宗法等级制度。对此，王国维在《殷周制度论》中曾作了明确的概括，至今仍为许多学者所首肯。王国维指出：

    周人制度之大异于商者，一日立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，    并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二日庙数之制。三日同姓不婚之制。此数者因之所以纲纪天下。

    这里所说周人创立的三项制度，正构成了西周宗法等级制的总体，即所谓“周礼”。这就是周公(旦)制礼的主要内容。

    周公的宗教改革为古代宗教的世俗化留下了契机。他看到“惟天命不于常”，认为“皇天无亲，惟德是辅”，从而提出了“以德配天”的思想，并告诫子侄们要“明德修身”、“明德慎罚”、“敬德保民”。陈来先生在《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》一书中指出，儒家注重文化教养，这样一种理性化的思想体系是中国文化史漫长演进的结果。它是由夏以前的巫觋文化发展为祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而发展为周代的礼乐文化，才最终产生形成。这是宗教理性化的必然结果，是从原始宗教到自然宗教再到伦理宗教的发展过程，即马克斯· 韦伯所说的“祛除巫觋”的理性化过程。【3】(P8-12)当然，中国文化演进的突出特色是人文性和人间性，从而它的理性更多地是人文的、实践的理性，其理性化主要是人文实践的理性化，这在春秋战国时代更为明显。不管文化形态上的“以道德代宗教”(粱漱溟)，或是民众生活中体现的“实用理性”(李泽厚)，其根源皆在于此。而尤当指出的是，这种人文实践的理性化，并不企图消解一切神圣性，礼乐文化在理性化脱巫的同时，珍视地保护着神圣性与神圣感，使人对神圣性的需要在文明、教养、礼仪中仍得到体现。

    长期以来，宗法性传统宗教的存在一直未引起学界的重视，主要是因为在中世纪，它与儒学处于关系十分紧密而区别又十分微妙的状态。这里，我们仅以宗法性传统宗教与儒学的异同及相互影响的关系作一简要比较，以此说明作为国家哲学的儒学与作为国家宗教的宗法性传统宗教可以并行不悖地存在于宗法性社会并相互影响，共同构成中国宗法性社会的文化特色。

    首先，宗法性传统宗教与儒学既有区别又有密切联系。

    1．宗法性传统宗教形成于夏商周三代，而儒家学派兴起于东周春秋战国时期。

    2．儒学是宗法性传统宗教的人文化。

    孔子和儒学关于天命鬼神思想以及对表现宗法等级制度的仪礼(礼学)的大力提倡，无疑来源于三代以来的宗法性传统宗教，但孔子和儒家又有“敬鬼神而远之”的非宗教性的一面，他的基本形态是一种人文性的学术理论，是宗法性传统宗教的人文化。

    3．它们二者都是宗法社会的上层建筑。

    无论是宗法性传统宗教，还是儒学，它们都植根于宗法血缘制度这块土壤；作为宗法社会的上层建筑，都主张敬天法祖，维护宗法社会的君权、族权和父权。但宗法性传统宗教以宗教观念(天命鬼神)和宗教崇拜体制使之神圣化，而儒学则以忠君孝亲、三从四德之类社会伦理学说使之理性化、合理化。

    4．宗法宗教为儒家稳定价值，儒家为宗法宗教厘定礼仪，两者价值取向一致，典籍文献合一。

    由于历代郊社宗庙祭祀的香火不绝，“畏天”、“孝亲”、“敬天法祖”作为中国人的价值观念从未中断。古代宗教的礼仪典章主要保存在儒家经典中，汉代以后的宗法宗教便借儒家经典而流传。【4】

    其次，作为国家哲学的儒学对作为国家宗教的宗法性传统宗教有着双重影响。

    由于孔孟儒家对作为三代以来国家宗教的宗法性宗教的基本态度既有区别又有联系的双重性，所以它对传统宗教的影响和作用也有双重性。儒家学说在西汉以后一直被王朝奉为独尊至上的“国家哲学”，这就使它的双重影响非常强而有力。一方面，儒学主张“神道设教”，支持宗法性传统宗教对社会人伦的教化之功；另一方面，它的重人道的人文倾向，又限制了传统宗教的发展和影响。前一方面，使宗法性传统宗教作为“国家宗教”而与儒学作为“国家哲学”共生共存，历久不衰；后一方面，又使宗法性传统宗教始终处在儒学的独尊地位之下，不可能超越儒学而得到独立发展。这样一来，我们就可在中国历史上看到这样一种情况：中国的宗法性传统宗教曾孕育和神化了皇权，但它自身却始终臣服于皇权支配之下；它曾孕育了儒家学说，但它自身却在儒学成为“国家哲学”之后，降格为从属于儒学的“次尊”地位。中国的宗法性传统宗教自身的性质、内容、作用和历史命运，就是在它与皇权、与儒学的这种复杂交错的关系中决定的，离开了这种关系，我们就不可能对它有真切的认识。【1】P574-575 也正是由于这种情况，长期以来，学界对作为国家宗教的宗法性传统宗教并未引起足够的重视，甚至到了视而不见的地步。

 

    如前所述，原始宗教—国家宗教—世界性宗教，这是唯物史观关于宗教演变的一般模式。在中国，原始社会的原始宗教演变成了古代阶级社会的宗法性传统宗教。既然原始宗教是氏族制社会的上层建筑，宗法性传统宗教是宗法制社会的上层建筑，那么，随着氏族制和宗法制的消失，原始宗教与宗法性传统宗教都应或快或慢地随之消失。但历史事实告诉我们，事情并非如此简单。

    经过周公制礼作乐的文化革命，中国文化走出了一条迥异于西方和印度的宗教理性化之路。其中，儒家文化由于主动抛弃了宗教神性的关怀，经历了一个自觉的“祛除巫魅”的过程，在本质上就成为一种人文的实践的文化。尽管如此，由于周公制礼作乐采取了神道设教的方式，原始宗教文化被遗留下来。孔子一方面“不语怪、力、乱、神”，“敬鬼神而远之”，另一方面又相信“死生有命，富贵在天”；汉代大儒董仲舒以神学目的论建构他的“三纲五常”之说，所谓“王道之三纲，可求于天；天不变，道亦不变”；直至宋代大儒朱熹创立的理学，才真正把儒学建立在本体论之上，由此中国文化形成了以儒学为主干、儒释道三者合流的局面。

    儒学尚且如此，宗法性传统宗教必然保留着较多的原始宗教文化遗留，表现为敬天、法祖、祭社稷以及百神崇拜和多种鬼神崇拜，尽管它已列为传统礼俗文化之中。

    道教作为中国传统宗教，也承袭了原始宗教中的巫术及天神、地祗和人鬼的神鬼思想。

    中原之外，北方有萨满教，南方有巫教，这更是原始宗教的文化遗留。

    历史上，由于楚建国之时错过了周公的制礼作乐的文化革命，它将夏商文化与南方土著文化融合成了一种亦夏亦夷、非夏非夷的文化，保留了较多的原始宗教的巫祭傩舞，构成了一种带有浓郁巫觋色彩的附魅文化。巫俗以楚为盛，王逸注《九歌》云：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。”(《汉书·地理志下》)。

    湘西乃古楚之地。在湘西，崇神信巫成了一个根深蒂固的文化传统，清代湘西地方志多有记载。流播于湘西边地的关于放蛊、落洞和赶尸这些令人惊骇奇异的民俗事象，沈从文在《湘西》等文中多有传神的描述。外地人视辰沅一带为神秘地域，显然与这类巫风有关，甚至是主要原因。至今，在湘西偏僻的土家苗寨，人们还信奉山有山神，水有水神，树有树神，洞有洞神，无处不神，无物不灵。在凤凰县城区，拜井神、拜石神的现象还常年可见。

    由此引发了我们关于“宗教是什么”的深层思考。当代著名的神学家蒂利希提出了“终极关怀论。”他认为，宗教是一种人生信仰。那么，信仰是什么呢?所谓的“信仰”就是指某种“终极关怀”的状态。终极关切论者在阐发一种新的宗教观，蒂利希将其称为“关于宗教的生存概念”，它所要克服的是“关于宗教的纯理论概念”。这种旧观念的缺陷就在于，囿于理论上的认识，以为各种宗教就是崇拜“神或上帝”。蒂利希发人深省地指出，正是这样一种简单化的宗教观，使现代人丧失了理解宗教信仰的可能性。为什么这么说呢?因为所谓的“宗教”原本是“生存”与“信仰”相分裂，即“人的现状”与“人的本性”相疏离的产物。这便意味着宗教信仰属于“人类的精神”，而“神或上帝”无非意指“人类精神的本原”。可传统的一神论却本末倒置，误把宗教信仰归于“圣灵”的恩赐，以致使“神或上帝”成为“绝对的主宰”。这样的“宗教或上帝”怎能不远离现实生活，遭到大多数现代人的拒斥呢?【5】

    我们在探讨原始宗教历史命运的时候，难道不可以从这个方法论角度思考它为什么至今还在存活或遗留下来的道理吗?

 

参考文献：

[1]吕大吉．宗教学通论新编[M]．北京：中国社会科学出版社．1998．

[2]牟钟鉴．中国宗法性传统宗教试探[J]．世界宗教研究，1990，(1)．

[3]陈来．古代宗教与伦理[M]．北京：三联书店，1996．

[4]张践．儒学与宗法性传统宗教[J]．世界宗教研究，1991，(1)．

[5]张志刚．宗教是什么?[J]．北京大学学报(哲社版)，2006，(4)．

 

           （本文转载自：《吉首大学学报》(社会科学版) 2007年11月第28卷第6期）