张泽洪  

[内容简介]秦汉以来中华民族多元一体格局基本形成，道教逐渐传播进入西南少数民族地区。历史上唐朝与南诏的“苍山会盟”，其文书采用五斗米道“三官手书”的方式。南诏大理政权建立的神异事迹，反映出道教影响的历史事实。南诏大理时期的道教是多元文化背景下的必然产物，这与道教在中国社会的长期影响，与历史上各民族经济文化的密切联系有关。

关键词：西南少数民族  道教  南诏政权  大理国  神仙信仰
 
 
      元郭松年《大理行记》，曾记述考察所见大理民风说：“其俗多尚浮屠法，家无贫富，皆有佛堂，人不以老壮，手不释数珠，一岁之间，斋戒几半，绝不茹荤饮酒，至斋毕乃已。”1此记载大理佛教盛行的史料，为研究云南佛教者广泛征引。但历史上南诏大理政权境内，道教也有一定程度的传播影响。
 
      一、南诏政权时期道教的传播
 
      以云南为中心的南诏大理政权，大略相当于中原的唐宋时期。在南诏政权时期，南诏与唐朝保持着密切关系。由于历史地理的因素，南诏与蜀中的文化往来频繁，为蜀中道教传播南诏提供了条件。明陶宗仪《说郛》卷六十二上引元李京《云南志略》载：

      唐太和二年，蛮有学书子弟在成都者，尽得蜀之虚实。遣清平官蒙苴颠大举入寇，取卭、戎、嶲三州，遂入成都，掠子女百工数万人南归。2

      明杨慎《滇载记》，取材于僰文《白古通》、《玄峰年运志》，3具有很高的史料价值。明杨慎《滇载记》载南诏：

      袭陷卭、戎、嶲三州，引兵径入成都，取诸经籍，大掠子女工技数万人及珍货而还，南诏工技文织，自是与中国埒矣。丰佑乃遣使上表，请罪元颕，朝廷以李德裕代之。德裕保障有方，索南诏所掠百姓，得四千人。4

      对南诏攻占成都之事，清冯甦《滇考》记载较详。清冯甦《滇考》卷上《王嵯巅入寇》载王嵯巅进攻西川：

      蛮入成都，止西郛十日，慰赉居民，市不扰肆。将还，乃取诸经籍，掠子女工技数万引而南，人惧自杀者不胜计。救兵至，嵯巅身自殿至大渡河，谓蜀人曰：“此南，吾土也。尔去国当哭，听尔哭别故乡。”众皆号恸，赴水死者十二三，余皆被掠归，自是南诏工技文织与中国侔矣。5

      对南诏取成都经籍之事，王崧本《南诏野史》载为“陷邛、戎、嶲三州，掠经书宝货”。6胡蔚本《南诏野史》载：唐文宗太和三年（827年）六月，丰祐“遣嵯巅等攻蜀，陷邛、戎、嶲三州，攻成都，止西郛十日，掠经书、宝货、子女无算”。1唐代成都佛道二教都很兴盛，推测南诏所掠取的经书中，应当包括道教的经书。以彝族先民为王室的南诏统治者，在与唐王朝频繁的交往中，不能不受到道教文化的影响。

      唐玄宗开元二十六年（738年）的《南诏德化碑》，就反映出南诏时期道教的影响。《南诏德化碑》碑文有“恭闻清浊初分，运阴阳而生万物”；“性业合道”等道家话语。碑文作者娴熟运用道教之“道”，来论证南诏王朝的“德化”。题为南诏清平官郑回撰《南诏德化碑》，称南诏遵行中原礼乐文化制度说：
然后修文习武，官设百司，列尊叙卑，位分九等。阐三教，宾四门，阴阳序而日月不愆，赏罚明而奸邪屏迹。通三才而制礼，用六府以经邦。2

      碑文所谓“阐三教”，即阐扬儒释道三教。南诏王室在与唐朝的交往中，确乎受到中原儒释道三教的影响。3南诏政权仰慕唐文化，异牟寻曾派遣上千子弟至成都学习。明彭时等纂修《寰宇通志》卷一百十一说：“张志成，昆明人。唐太和间，入成都学王羲之草书，归国，人多习之。”4明陶宗仪《书史会要》卷八说：“云南大理国僰人蒙氏，保和年间遣张志成学书于唐，有晋人笔意。故今重王羲之书。”5保和为南诏十世劝丰祐年号，《资治通鉴》载劝丰祐在位时间是公元823－859年。明胡蔚本《南诏野史》载；盛逻皮于开元十四年（755年）立庙，“祀晋右军将军王羲之为圣人”。6明刘文征天启《滇志》卷三《地理志》载永昌府有：“右军书台，在诸葛营之东。旧传有晋王羲之所书碑刻，故名。今碑废址存。”7清乾隆《云南通志》卷二十六《古迹》，载保山县有右军书台，旧有王羲之所书碑刻，至清代初年则仅存台址。南诏崇祀书圣王羲之，有推崇中原汉文化的意蕴。向达《南诏史略论——南诏史上若干问题的试论》第三节《南诏和天师道、氐族、北方语系语言以及土蕃有关的几个问题的解释》指出：“南诏文化上有一个问题比较费解，即是南诏崇信三官，和元以前‘云南未知尊孔子，祀王逸少为先师’的事。”8王羲之是东晋崇信道教的士族，其书法在唐代倍受珍视，南诏政权崇祀书圣王羲之，确为信向中原汉文化的举措。《新唐书•南诏传》记异牟寻致韦皋书说：“曾祖有宠先帝，后嗣率蒙袭王，人知礼乐，本唐风化。”9

      明倪辂《南诏野史》称南诏王劝丰祐“废道教”，10此记载说明南诏时期道教流行，故劝丰祐才有废道教之举。《僰古通纪浅述》载大长和王郑旻，于后唐庄宗同光四年（926年），“服丹药，燥怒杀人”。11清吴任臣《十国春秋》卷五十八《南汉一》，载南汉高祖刘龑大有元年（928年）春二月丁酉朔，“长和郑仁旻服丹药死”。12可见郑回之孙郑旻是崇道之人，唐代道教外丹道盛行于世，服丹药寻求长生是唐代帝王的时尚。
 
      二、苍山会盟与五斗米道关系辨证
 
      作为南诏时期道教传播的证据，苍山会盟是一个重要事件。苍山会盟是唐与南诏政治关系的大事，其会盟仪式的宗教方式，显示出早期五斗米道的影响，故有必要专门辨证。唐德宗贞元十年（794年），异牟寻三路发使，向唐朝表示归化之心。唐朝使臣与南诏举行“苍山会盟”。南诏清平官郑回是“苍山会盟”的促成者，是他劝说异牟寻复归唐朝。明刘文征天启《滇志》卷十三《官师志》载：“郑回，西沪令。为南诏所虏，屈节伪官，乃其志欲得，当以报唐也。后卒说南诏却吐蕃归唐，皆回之力。”1参加点苍山会盟的代表，南诏是异牟寻之子寻阁劝、清平官洪骠利时、大军将段盛，唐朝则是西川节度使判官崔佐时。唐樊绰《蛮书》卷三《六诏》记盟誓及誓文说：

      节度恭承诏旨，专遣西川判官崔佐时亲信数人，与牟寻盟于玷苍山，誓文四本：内一本进献，一本异牟寻置于玷苍山下神祠石函内，一本纳于祖父等庙，一本置府库中，以示子孙，不令背逆，不令侵掠。
唐樊绰《蛮书》卷三《六诏》在此条下附记曰：

      臣咸通四年正月，奉本使尚书蔡袭意旨，令书吏写蛮王异牟寻《誓文》数本，并书牒系于车弩上，飞入贼营。臣切览牟寻《誓文》，立盟极切。今南蛮子孙违负前誓，伏料天道必诛。容臣亲于江源，访觅其誓文，续俟写录真本进上。

      赵吕甫在此条下的校释文称：“案异牟寻《誓文》，今附卷末。而此云待访觅续写者，盖其初作此篇时，尚未得誓文，故所言如此。其后访觅附入，而此本未及刋削，遂前后互异其说耳。” 2
 
     《旧唐书》卷一百九十七《南诏蛮传》亦载：

      其明年正月，异牟寻使其子阁劝及清平官等与佐时盟于点苍山神祠。盟书一藏于神室，一沉于西洱河，一置祖庙，一以进天子。3

    明诸葛元声《滇史》卷五，清冯甦《滇考》卷上《异牟寻复归唐》，都沿袭《旧唐书》的记载，即盟书共计有文本四份，其中三份由南诏置于象征天地水三官之地，另一份则进呈唐朝皇帝。唐樊绰《蛮书》卷三《六诏》附记说：

      臣咸通四年正月，奉本使尚书蔡袭意旨，令书吏写蛮王异牟寻《誓文》数本，并书牒系于车弩上，飞入贼营。臣切览牟寻《誓文》，立盟极切。今南蛮子孙违负前誓，伏料天道必诛。容臣亲于江源，访觅其誓文，续俟写录真本进上。4

      可见唐与南诏苍山会盟订立的誓文，成为此后处理双方关系的凭据。学界历来最感兴趣的问题，是这次盟誓采用的宗教方式。唐樊绰《蛮书》卷十《云南诏蒙异牟寻与中国誓文》载：

      贞元十年，岁次甲戌，正月乙亥，朔，五日己卯，云南诏异牟寻及清平官、大军将与剑南西川节度使判官崔佐时谨诣玷苍山北，上请天、地、水三官，五岳、四渎及管川谷诸神灵同请降临，永为证据。

      ……牟寻尽收复铁桥为界，归汉旧疆宇，谨率群官虔诚盟誓，共克金契，永为誓信。其誓文一本请剑南节度使随表进献；一本藏于神室；一本投西洱河；一本牟寻留诏城内府库，贻诫子孙。伏惟山川神祇同鉴诚恳！5

      向达据盟文上请三官的记载，认为南诏政权崇信五斗米道。向达例举《云南诏蒙异牟寻与中国誓文》，并与《三国志》卷八《张鲁传》注引《典略》比较，认为“誓文很明显的用三官手书方式，故南诏的宗教信仰确然为五斗米道，是毫无可疑的”。1向达著《蛮书校注》卷十也说：“天、地、水三官乃天师道之一种中心信仰。……今按南诏与崔佐时盟誓，上请天地水三官，其誓文除以一本随表进献外，一本藏于神室，天也；西洱河，水也；府库，地也。故在唐贞元时，南诏之宗教信仰犹以三官为中心，即是天师道一流。”2
马学良《彝族文化史》说：“南诏蒙氏王室尊崇道教的突出表现，是以道教仪式行国家重大典礼。贞元十年（794），南诏王异牟寻与唐使盟誓于点苍山神祠，‘上请天、地、水三官’，誓为汉臣，‘永为证据’。行的就是道教仪式。南诏与唐使举行国家重大政治盟誓行道教仪式，可见道教在南诏蒙氏王室思想意识中地位是很高的。”3也认为南诏盟誓采用道教仪式。马学良《明代彝文金石文献中所见的彝族宗教信仰》还指出：“土生土长的道教、儒教学说，更接近于原始宗教和彝族的生活模式。所以道教和儒家学说很早就与彝族原始宗教糅合在一起”。4

      作为三官信仰影响南诏的间接证据，是在南诏族裔的云南彝人中，有受天、地、水三官信仰影响的痕迹。云南彝族过年祭“恩替古子”（天神）、“木尔、木色”（地神、水神，其中“木尔”又称为山神。）5马学良认为贵州毕节三官寨的“三官地名可能由道家所奉的天官、地官、水官的三官神而得名”。6彝文经典《西南彝志》、《宇宙人文论》、《劝善经》，可以看出南诏时期道教的影响。贵州彝区《新修千岁衢碑记》彝汉碑文，明确提出“天地水”三官的概念，这是道教三官信仰的表达。云南彝族《祭猎神词》有“水府三官，请饮酒”的祭文。7从巴蜀道教传播于西南夷地区的大势来看，早期五斗米道的天地水三官信仰，确有在南诏流传的可能。

     会盟仪式上请天地水三官，与五斗米道“三官手书”意蕴相通。《三国志》卷八《张鲁传》注引《典略》，载张修五斗米道的教法说：
   
      请祷之法，书病者姓名，说服罪之意，作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水，谓之三官手书。8

      五斗米道行用的三官手书的请祷方法，是早期道教具有影响的祭祀仪式。所谓“三官手书”是史家客位立场的话语，而在道门内部并无此说。早期五斗米道的“三官手书”，是向天地水神灵呈递的章文，从道经中所见早期正一道上章文书，可知“三官手书”其实就是上章的文书。9南诏与唐使举行的政治盟誓，采用祷告天地水的祭祀仪式，这与五斗米道的天地水三官信仰有关。

      苍山神祠因是历史性会盟所在地，后来成为大理地区的宗教名胜。清乾隆《云南通志》卷十五《祠祀》特载苍山神祠说：

      唐贞元十年，西川帅韦皋遣节度巡官崔佐时至云南，与云南王异牟寻盟于点苍山，因立祠。每岁春秋二仲月致祭。10

      南诏蒙氏政权仿中原制度，在境内设定五岳四渎，点苍山被封为中岳。元郭松年《大理行记》说：“中峰之下有庙焉，是为点苍山神，亦号中岳。”1此后历代文士游点苍山，都慕名前往神祠参观瞻仰。明杨慎《游点苍山记》说：“北行二里，至点苍神祠，即唐书载使臣与南诏设盟处也。”2点苍山在南诏时期已有道教活动，山上有祭祀唐五代道士杜光庭的玉局寺，其仙迹为历代文士所吟诵。元李伯强《玉局寺》诗曰：

      海风吹晓上层台，玉局仙人安在哉？
      一带山河无限好，百年怀抱此时开。
      菊从雨后都开遍，雁到秋深不肯来。
      一曲浩歌归兴晚，夕阳人影共徘徊。3

      所谓玉局寺就是玉局观，明楊慎《升庵集》卷四《云局记》说：“点苍山之麓，有玉局观焉。四时有云气带其间，于夏尤著，故状其景曰玉局夏云。”4
 
       三、南诏大理政权神异事迹中的道教色彩
 
      南诏大理时期道教神仙传说的基础，是历史上道教在西南少数民族地区传播的史实。南诏大理时期的道教仙话虽有虚实结合的特征，但也蕴涵某种历史真实性。南诏政权的建立者细奴逻，史称为九隆五族牟苴笃三十六世孙，曾与其父龙迦独耕于巍山之麓。细奴逻在建立南诏的过程中，屡次显示非同寻常的灵异。清冯甦《滇考》卷上《南诏始兴》载：

      细奴逻数有神异，孳牧繁息，部众日盛。时张乐进求为云南大首领，因祭铁柱。铁柱者，诸葛武侯所立也。岁久剥泐，进求重铸之。既成，合酋长九人祭天于柱，细奴逻与焉。有鸟五色，集于柱上，久之飞憇细奴逻左肩，众以为异，戒勿惊，寝食惟谨，十八日鸟乃去。于是众心归细奴逻，进求逊位焉。细奴逻不敢当，相让至再，因拔刀砍石曰：“我当为主，剑入此石。”遂入石三寸，乃受众推立为主，今蒙化府北二十五里有盟石是也。5

      明杨慎《滇载记》说：“蒙氏始兴曰细奴罗，九隆五族牟苴笃之三十六世孙也。耕于巍山之麓，数有神异，孶牧繁息，部众日盛。代张氏立国，号曰封民蒙氏，伪称南诏，实唐贞观三年也。”6胡蔚本《南诏野史》载：“唐太宗贞观初，其父舍龙，又名龙伽独，将奴逻自哀牢避难至蒙舍川，耕于巍山。”7相传细奴逻微时躬耕于巍宝山，老君用玉手杖在其柄上敲了十三下，后细奴逻的王位下传十三代。巍宝山细奴逻土主庙对联，有“玉杖频敲，十三传相承霸业”之句。此太上老君降化的故事源于南诏时期的传说，此故事在民间递代流传，是道教影响南诏蒙氏王室的结果。民间传说巍山道教的清微观，为太上老君降化细奴逻之地，因此又名之为老君殿，老君殿背后有“老君打坐石”，与南诏王细奴逻登基有关。老君殿左厢房有清代撰《青霞观常住田碑记》，背面镌刻清嘉庆十五年《重修巍山青霞观碑记》载：

      巍山灵峰传为道祖显化地，南诏发祥实基于此。按唐贞观时，九隆幺子细奴逻自哀牢避难蒙舍，娶妇曰蒙欻，耕于山麓。妇往饁，遇美髯老人，戴赤莲冠，披鹤氅，坐石上，伺二童，一捧方镜，一扶铁杖。侧立青龙、白马。向妇索食，敬享之。再炊而往，索又享之，如是者三。细奴逻怪其钝，妇告故因，同谒盘石下。老人谓曰：“尔夫妇何所欲？”答曰：“其福佑耳。”老人以杖击其耜十三，曰：“汝家富贵子孙，相承有如此数。”遂冉冉腾云而上。其为显化明矣。明初有青衣道士自楪榆来修炼斯地，随冲举矣。1
这通由道士撰写的碑记，明确声称是道祖显化，尤其老人披鹤氅的形象，则更具道教化色彩。

      关于细奴逻得神灵降化的故事，云南地方志中有不同的文本记载。但同样的传说故事却多为佛教题材，降化示现者是佛教的大士。明谢肇淛《滇略》卷十《杂略》载：

      唐永徽间，有一老僧，戴赤莲冠，身披袈裟，持钵至蒙舍细农逻家乞食。时农逻父子耕巍山下，妻妇往饷，见僧乞食，遂食之。再炊往馌，僧坐不去，持馌前行，而僧业已先在，复向乞食。姑妇惊怪，又食之。返而复炊。且至巍山，见僧坐磐石，前有一青牛，左有白马朱鬛，右有白象，各驯伏，上覆云气，云中有二童子，一执铁杖于左，一执金镜于右，姑妇惊喜，再供之。僧问何愿，二女不言。僧曰：“奕业相承。”二女促农逻等至，则但见五色云中，一人持钵而坐，彷佛见二童子，唯余磐石上衣痕及象、马、牛之迹耳。2
清康熙《大理府志》卷三十《大士化身》载：

      唐永徽间，有一老人，美髯，戴赤莲冠，披袈裟持钵，至蒙舍细农逻家乞食。时农逻与子罗晟耕于巍山下，其姑与妇将往饷田，见僧乞食，遂食之。再炊往馌，僧坐不去，姑妇持饷，中道，僧已在彼，复乞食，姑妇又食之。返而复炊。持馌至巍山，则见僧坐磐石，前有青牛，左白马，右白象，上覆云气，云中二童子，一执铁杖于左，一执方金镜于右，姑妇惊喜，复以所馌供之。僧问何所愿，二妇不知。僧曰：“奕业相承。”及趋，农逻等至，则但见一人持钵坐五色云中，而磐石上惟余衣痕及象、马、牛之迹耳。3

      此情节相同的点化细奴逻故事，其中必有一因袭借用的转化背景。但老君点化细奴逻故事本身，却反映道教在南诏时期对蒙氏政权的攀附，从中也可看出道教在南诏的影响。关于老君降化细奴逻的经过，明刘文征天启《滇志》卷三十一《观音七化》条载：

      唐永徽间，有一老人，美髯，戴赤莲冠，衣袈裟，手持一钵，至蒙舍细农逻家乞食。时农逻与子逻晟耕于巍山之下，其妻与其子妇将往饷田，是僧俨然乞食，遂食之。再炊往馌，而僧坐不去，姑妇持馌中道，前僧业已在，复向彼乞食。姑妇惊怪，又食之。返而复炊，持馌且至巍山，则见僧坐盘石，前有一青牛，左有白马朱其鬛；右有白象各驯伏，上覆云气，云中有二童子，一执铁杖于左，一执方金镜于右。姑妇惊喜交作，以馌再供之。僧问何所愿，二女不知。僧曰：“奕业相承。”二女趋奴逻等至，则但见五色云中，一人持钵而坐，彷佛见二童子，唯余盘石上衣痕及象、马、牛之迹耳。4

      《僰古通纪浅述》载：

      细奴罗，自在襁褓，至于蒙舍，日渐长成，娶蒙织，生男罗晟。既长，父子一日耕于巍山，妻炊麦饭将馌之。观音所化梵僧来家乞食，蒙织以饭饭僧。再炊而馌夫、男，僧又至。蒙织喜而复斋之。夫、男饥而放牛卧于树下，问曰：“何晏也？”妻告以饭僧之由，细奴罗甚悦。正食间，前僧又至。细奴罗见其貌像非常，趋而迎之。僧曰：“今日得汝家斋多矣，不必再饭。我此一来，为救民除罗刹，请汝为王。”细奴罗惊惧。僧乃取刀砍犁耙已，数有十三痕。僧曰：“自汝至子孙为王一十三代。我乃观音化身，奉天命受记汝也，汝其勉哉！”僧遂去。5

      清寂裕《白国因由》之《波细背幼主移居蒙舍观音授记第九》亦叙述同样故事，较之《僰古通纪浅述》的文字通俗而详细。谢肇淛《滇略》所载降化者为老僧，已接近于佛教的观音显化故事。明刘文征天启《滇志》卷三十一《观音七化》，清康熙《大理府志》卷三十《大士化身》，皆载戴赤莲冠老人降化，明指是大士化身的僧人。清康熙《蒙化府志》卷一《蒙氏始末附》，载戴赤莲冠老人降化，则未指出其道教或佛教的身份。清寂裕《白国因由》之《波细背幼主移居蒙舍观音授记第九》，则记述为梵僧到家化斋。就有关地方志史料来看，此观音显化故事的成熟原型，是元代成书的《白古通记》。《白古通记》载：

     观音显圣，南止蒙舍，北止施浪，东止鸡足，西止云龙，皆近沧洱。第一化：唐永徽间，有一老人，美髯，戴赤莲冠，身披袈裟，手持一钵，至蒙舍细农逻家乞食。时农逻与子逻成耕于巍山之下，其妻、其妇将往饷田，见僧俨然乞食，遂食之。此一化也。再炊往馌，而僧坐不去，姑妇持馌，中道，前僧业已在彼，复向乞食。姑妇惊怪，又食之。此二化也。返而复炊，持馌且至巍山，则见僧坐磐石，前有一青牛，左有白马，朱其鬛，右有白象，各驯伏，上覆云气，云中有二童子，一执铁杖于左，一执方金镜于右。姑妇惊喜交作，以馌再供之。僧问何所愿，二女不知。僧曰：“奕业相承。”二女趋。农逻等至，则但见五色云中，一人持钵而坐，彷佛见二童子，唯余磐石上衣痕及象、马、牛之迹耳。此第三化也。1

    《白古通记》又为《白古通》，明李元阳万历《云南通志》卷十七《大理府怪异》，其“观音伏罗刹”、“观音七化”条引《白古通》，宣扬观音显化的情节大致相同。2明谢肇淛《滇略》卷四《俗略》说：“《白虎通》、《南诏通纪野史》等书，什九载佛教神僧灵迹，诡谲可厌，亦足见当时之崇尚耳”。3元代成书的《白古通记》，和清代的《僰古通纪浅述》，都是代表佛教观点的著述。而观音显化故事的最初文本，可追溯至南诏舜化真中兴二年（899年）的《南诏图传•文字卷》，《南诏图传•文字卷》之《铁柱记》载观音第三化说：

      浔弥脚等再取耕饭家内，送至巍山顶上。再逢梵僧坐于石上，左有朱鬃白马，上出化云，中有侍童，手把铁杖；右有白象，上出化云，中有侍童，手把方金镜；并有一青沙牛。浔弥脚等敬心无异，惊喜交并，所将耕饭，再亦施之。梵僧见其敬心坚固，乃云：“恣汝所愿。”浔弥脚等虽申恳愿，未能遣于圣怀。乃授记云：“鸟飞三月之限，树叶如针之峰，弈叶相承，为汝臣属。”授记讫，梦讳急呼耕人奇王蒙细奴逻等云：“此有功僧，奇形异服，乞食数遍，未恻圣贤。今现灵异，并与授记。如今在此。”奇王蒙细奴逻等相随往看，诸余化尽，唯见五色云中有一圣化，手捧钵盂，升空而往。又光明中仿佛见二童子，并见地上有一青牛，余无所在。往看石上，乃有圣迹及衣服迹，并象、马、牛踪，于今现在。4

      这些情节相同的点化细奴逻故事，其中伴随神灵的朱鬃白马、青牛具有道教色彩，这为道教的移植改造提供了某种根据。5巍山道教有《青霞观常住田碑记》，背面镌刻清嘉庆十五年《重修巍山青霞观碑记》。相传老君降化南诏细奴逻，道教青霞观又名清微观，是老子降化细奴逻之地。由道士撰写的《重修巍山青霞观碑记》，明确声称降化神灵是道祖显化，尤其戴赤莲冠老人披鹤氅的服饰，则更是史籍道经中已符号化的道士形象。从大理佛教的观音七化，到巍山道教的老君显化，明清时期云南道教对观音三化故事的移植，反映出道教对南诏政权的攀附。历史上统治者借神道以设教，而道教欲攀附统治者以自显，细奴逻故事的道教化就是典型例证。

      大理政权的建立与道士董迦罗有关，此董迦罗后被尊为大理国之国师。明大理文士杨鼐《南诏通纪》载段思平初兴之异兆说：

      既长，凡牧牛、牧马、鸡鸣犬吠等处皆云：“段思平将为王”。大明杨诏闻此谶，遂忌而图之。思平觉而逃，匿阳和之药师佛背。寻投下关，牧奴藏。再匿津梁寺。时光圣元年也。将举兵，获商人遗以核桃一笼。思平取大者剖之，内有“青昔”二字。拆之曰：“青字是十二月，昔字是廿一日。岂非我在十二月二十一日为王耶？”遂励众云：“尔等协力，我得国必报之，减尔税粮半，宽尔徭役三载。”寻过赵之河尾。时大明杨诏据关，思平驻军，夜感梦三：一被人斩其首，二玉瓶缺嘴，三镜破。思平忧，使董迦罗解之，曰：“公为大夫，去头是天字，为天子兆也；玉瓶缺嘴，是玉字傍缺一点，即王字，为王之兆也；镜中有影，如人有敌，镜破无影，是无敌也。三梦皆吉，奚忧？”1

      明谢肇淛《滇略》卷九《夷略》载杨干贞忌段思平生有异兆，使人索捕。段思平在逃匿途中获奇戟、神骥，“得奇戟于神品甸波犬村”注文称：

      思平逃难，隠姓名为猎者，以一犬自随，至品甸投宿，逆旅主人舍中，有戟一枝及牛革四叠。思平夜卧，风忽起，吹倒其戟，洞贯牛革，思平惊曰：是何铦利，岂神戟耶？及明，问主人曰：汝置戟何为？曰：“防盗耳”思平曰：“防盗行路莫若戟，居家莫若犬。今我行尔居，愿以犬易戟。”主人许之，因留犬取戟以去。地名波犬以此。2

      清康熙《大理府志》卷二十六《仙释传》载董迦罗：“有禳赤雪、致风雨之术。晋天福二年，段思平兴师讨杨干贞。思平驻军关上，夜感三梦，以为不祥，疑惧不敢进。迦罗解之，皆吉。思平乃决入关，逐杨氏而有其位，改号大理。”3后来，董迦罗被尊为大理国国师。大理国开国事迹的道教因缘，促成大理国时期道教一度兴盛。明诸葛元声《滇史》卷八载：

      段氏五世素顺，开宝二年己巳立，改元明政。素顺好黄老，慕恬静无为之教，于是道教始盛，黄冠遍满国中。4

      大理国王段素顺改元明政，为公元970－985年。段氏五世素顺在位的十七年中，道教在大理国趋于极盛。大理国时期道士可以参加科举考试，清冯甦《滇考》卷下《滇南科目》载：“滇自南诏窃据，风化阻绝，大理国颇设科取士，皆以僧道读儒书者充之。”5元郭松年《大理行记》说：“师僧有妻子，然往往读儒书，段氏而上有国家者，设科选士，皆出此辈。”6清倪蜕《滇云历年传》亦载宋真宗景德元年（1004年），大理国王段素英开科取士，定制以僧、道读儒书者应举。

      南诏大理时期的社会文化，受到儒释道三教的共同影响，这与中原地区的大势是一致的。唐宋时期的川西成都，是道教发展最兴盛之地。川西道教对南诏大理影响源远流长，唐宋成都的玉局化、大慈寺是道教、佛教有代表性的寺院，而云南地区玉局观、大慈寺的得名，显然是模仿成都道教、佛教观寺的名称。

      本文对多元文化背景下南诏大理时期道教的探讨，旨在揭示西南少数民族受道教影响的历史渊源。关于南诏大理政权的族属，民族学界有彝族说、白族说等不同观点，但无论是彝族先民建立或白族先民建立，南诏大理政权由少数民族建立则毫无疑义。具有深厚内涵的中华传统文化，是中国各民族共同创造的。道教孕育发生于中华传统文化的土壤，与中国少数民族有着千丝万缕的联系。道教能在西南广大地域内传播，与道教在中国社会的长期影响，与历史上各民族经济文化的联系有关。道教在西南少数民族地区的传播和影响，是中华民族多元一体格局在宗教文化上的反映。 

     （本文转载自：《贵州民族研究》2006年第5期，转自作者新浪博客。
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