表中显示，吉隆坡人口自1980年代初超过百万，截止2009年初的30年中增加了65万。1980年前，马来人人口不及华人的一半。20世纪初，华人人口大致为马来人的7倍。2003年之前，华人人口一直高于马来人，之后马来人人口开始超过华人。一方面说明自马来西亚政府实行“新经济政策”[①]之后，马来农村人口在此时段大量迁入吉隆坡；另一方面也说明马来人可能比华人保持了较高的出生率。此外，本表也显示自1991年以来外籍人口从5.5万人增至近13万人，占吉隆坡城市总人口的7.8%。其中2001年外籍人口首次超过10万，本时段也是外籍人口进入吉隆坡的高峰期，说明此时段吉隆坡市的国际化程度较快。

    基于吉隆坡百多年来的城市发展，以及城市族群人口和社区的多元化特征，笔者认为选择吉隆坡起源之地的穆斯林社区进行研究，可以借此历时性地观察宗教文化变迁的过程。因此，本文选取吉隆坡市第一座清真寺——佳米寺（Masjid Jamek）所在地作为田野调查点，试图描述这一宗教社区的变迁历程，以观察在一个多元族群和文化背景的城市中，宗教社区的变迁受到了哪些因素的影响？发生变迁的原因何在？目前的境遇如何？进而在理论上探讨不同族群文化的信仰者构建的带有族群特色的宗教社区，是否对伊斯兰普世观念下宗教的认同造成分离因素，从而分析宗教认同与族群认同之间的张力。除文中注明者外，其余资料来自2008年10月—2009年8月间笔者对政府宗教管理部门工作人员、社区宗教人士、清真寺管委会成员、年长知情者，以及文中所涉及的不同族群成员的访谈和社区生活的实际参与观察，因文字所限，不再一一注明访谈具体情况。

    一、吉隆坡的伊斯兰教及宗教管理

    据吉隆坡伊斯兰事务局 (Jabatan Agama Islam Wilayah Persekutuan, 简称为 JAWI)统计，有两种形式的礼拜场所，即清真寺（masjid）和礼拜点（surau）。在任何一个公共场所，如宾馆、写字楼、居民楼、工厂、学校、政府办公机构等都设有礼拜室。清真寺可以分为直辖区、社区和普通清真寺三种。礼拜点有两种，一种是主麻礼拜点，另一种是遍布各处的小礼拜点。为便于管理，伊斯兰事务局根据地域分布将吉隆坡所有的清真寺划分为六个区，每个清真寺都包含一定数量的礼拜点，从而构成一个完整的宗教社区。根据JAWI提供的资料，吉隆坡共有1个联邦直辖区清真寺，即著名的Masjid Willayah, 和 51个社区清真寺，557个得到政府认可的小礼拜点环绕在各清真寺周围，构成了吉隆坡穆斯林社区的整体结构。

  

    吉隆坡共有780位宗教职业者服务于伊斯兰事务，包括阿訇、宣礼员、清真寺杂役和保安，他们受政府委派，享受政府工资和津贴。这部分人只占吉隆坡伊斯兰教宗教服务人员的2/3，另外1/3主要是杂役和保安,由每个宗教活动场所独自招聘并给予薪酬。通常较为富有的清真寺或礼拜点在组织宗教和社区活动方面更为积极主动，因而也能吸引更多的礼拜者和捐助者。

  
 
    政府管理体制之外，每个清真寺还有一套独立的清真寺管理委员会（以下简称管委会），一般由11-13位成员组成，包括主任1名、副主任1名、秘书1名、财务1名，下设数量不等的管委会成员，通常为7-9名。管委会成员需要通过报批和审核方能获得政府认可，代表宗教活动场所参与政府组织的各项宗教事务管理活动。管委会实行民主协商制，至少每月召开一次会议，商议清真寺或礼拜点的各种事宜。

    二、佳米清真寺及社区内族群宗教概况

    （一）佳米清真寺

    佳米清真寺，全称应为吉隆坡城市清真大寺（Masjid Jamek Bandaraya Kuala Lumpur），位于著名的轻快铁站Masjid Jamek，站以寺名。这一地区大约1公里半径范围内集中了吉隆坡最著名的旅游景点和商业区，著名的佳米清真寺、印度清真寺、独立广场、唐人街、小印度等都在此范围内。这里共有2座清真寺，3个得到政府认可的礼拜点，以及一些公司、商场、银行、宾馆等自设的礼拜点。其中3座位于佳米寺北，1座位于佳米寺东南。
 

    根据以研究吉隆坡历史出名的人类学家约翰·古里克记述，佳米寺初址为马来人墓地，在不远的爪哇街曾经有过一座小寺。[①]雪兰莪内战前（Selangor Civil War，1867-1873），本地居民主要是华人矿工，有少量马来人在此从事搬运工作，沿河而居，拥有一座小寺和一处墓地，也是日后建设佳米寺的主流群体。1903年英国殖民政府土地管理局副主席哈勒（A. Hale）认为此地需要一座清真寺以方便穆斯林从事宗教活动。[②]1908年筹建，1909年3月23日，雪兰莪州苏丹阿拉艾丁·苏莱曼（Allaeddin Suleiman Shah，1898-1938）主持了落成仪式，格调为仿印度式红色建筑。

    佳米寺落成之后，为沿鹅麦和巴生两河搬运锡矿的马来穆斯林提供了方便，他们在此歇脚礼拜，交流商业信息。后因锡矿开采殆尽，加之公路交通改善，河道的交通功能式微，清真寺在现今的Tun Perak路开设了大门。1946年，本寺曾进行过粉刷。1983年进行了拓展。1993年，大殿穹顶掉落，联邦伊斯兰事务局主持了重修。

    现佳米寺礼拜殿可容纳400名礼拜者，殿外拓展的亭子中可容纳2000名，院子里可容纳3000名。每周五大约有6000-7000名礼拜者参加主麻礼拜，并延伸到轻快铁站和马路上。

    佳米寺管委会共有11位成员，除一位印度裔马来西亚人外，其余全部为马来人。政府每月划拨9000令吉用以寺内开支，但本寺月开支最少为14000令吉，包括阿訇、宣礼员、工人和保安的工资，以及水电费、宗教课程费、活动费等。水电费每月约3000令吉。每周五聚礼时大致可得到4000-6000令吉的捐献，但在节假日和雨天，周围工作的人们都休假回老家探亲，不在此礼拜，捐款数额将大大减少，表明佳米寺缺乏固定居民。根据参与观察，本寺在晌礼和晡礼时人数较多，此时各个公司一般都有专门的茶点和午休时段，附近单位、商铺和旅游者都来此歇息礼拜。但在晨礼、昏礼和宵礼时人口相当稀少，即便是马来人重视的周四晚昏礼后念诵《古兰经》“雅辛”章的传统，很多时候参与者也寥寥无几。斋月中本寺为开斋者提供食品，亦有在此派发食物的捐献者，每天大约有800人一同开斋，其中大部分是旅游者和过路者。佳米寺周一至周四晌礼前都请著名的宗教老师举办约1小时的讲座，对礼拜者予以忠告和教化。此外还为男女分性别开设了《古兰经》诵读和信仰基础课程。

    （二）泰米尔穆斯林和印度清真寺

    印度清真寺位于著名的商业街小印度，距佳米寺大约100米。本寺的跟随者血缘为印度南部纳德邦的泰米尔穆斯林。泰米尔人根据宗教可以分为印度教徒（占83%）、基督徒和穆斯林。[③]根据口述史，该寺建于1863年，早于佳米寺。虽很难考证此说的真伪，但不乏这种可能。伊斯兰进入马来西亚的历史与印度商人有很大关系，正是他们的海上贸易将伊斯兰传播到马来半岛。马来人进入城市之前，很多城市中的小清真寺其实都与殖民时期政府机构中的印度穆斯林有关。此外，在一个出版于1889年的地图上时任职于吉隆坡土地局的W. T. Wood 曾经标出了印度清真寺的地标。[④]

    印度清真寺过去仅为一处小礼拜场所，由在此居住贸易的印度商人初建。因缺乏自来水设施，巴生河一度成为洗小净的地方。为满足日益增长的人口需求，1900年对清真寺进行了拓建。1939年建造了木质结构的清真寺。1952年又予以拓展。1964年拆除了原有建筑进行了重建。1999年进行了整修。2002年和2008年予以了装饰和整修。因本地泰米尔人的商铺和居民较多，因而印度寺至今面临场所不敷使用的问题。

    本寺管委会共有10位成员，有2位阿訇，2位宣礼员和9名工人。阿訇从印度聘请，清真寺为其提供住房一套，在寺内服务两年后可提供往返路费一次和两个月的休假。除工资外，阿訇还可以在证婚、丧葬、开业、婴儿起名等事务中得到穆斯林的馈赠。

    （三）Dawangi礼拜点

    此礼拜点的建立也与印度穆斯林有关，位于印度清真寺以北的警察局内，与著名商业楼City One毗邻而居。口述资料称该礼拜点建于1917年，主要是殖民政府中工作的印度裔警察筹建。1957年马来西亚独立后巴基斯坦裔穆斯林接管了此礼拜点，阿訇聘请自巴基斯坦，基本由普什图人担任，周五用乌尔都语演讲，与Chow Kit的巴基斯坦大寺并为著名的巴基斯坦人宗教活动场所。2008年，警察局进行改造和重建，此礼拜点也被拆除重修，吉隆坡伊斯兰事务局准备接管，引起巴裔穆斯林的不满，双方正在进行诉讼。拆除前有阿訇和宣礼员各一位。斋月中从巴基斯坦请来哈菲兹（背诵了整本《古兰经》的人）领拜。主麻约有2000人，因地方狭小，大部分都在大殿外完成聚礼。

    （四）Addeeniah礼拜点

    这是City One大厦的附设礼拜点，位于大楼第七层，礼拜点将大楼分为商业区和居民区两部分。实地调查得知，本楼共有两个单元计504套住房，其中265套居住着穆斯林，包括87户泰米尔人、65户马来人、54户巴基斯坦讲乌尔都语的人、41户孟加拉国人、5户印度讲乌尔都语的人，另外13户为乌兹别克斯坦、土耳其、叙利亚、尼日利亚等国家的人。据1996年就来此居住的Tanwir口述，City One大厦大致建于1999年，礼拜点是大楼管委会2001年设立的，现有5名管理者。主任是马来西亚籍的泰米尔人，委员4人包括1名印度讲乌尔都语的人、2名巴基斯坦人和1名马来人。礼拜点大致可以容纳100人礼拜，昏礼和宵礼时本楼居民返回，大殿显得略为狭小。

    （五）孟加拉穆斯林和Baitul Makmur礼拜点

    位于Tun Tan Siew Sin 路，距离佳米寺东南约150米，步行10分钟路程。这里是孟加拉国、缅甸等国人的购物中心。此地共有25家注册的孟加拉穆斯林开设的公司、商店、餐厅等，每处大约有2-15位孟加拉籍员工。商店以出售肥皂、毛毯、电话卡、拖鞋、卷烟、食品、VCD等日用品为主，货物来自孟加拉国、缅甸、巴基斯坦等地。2005年，孟加拉人联合向政府申请成立礼拜点获得批准，为便于同政府管理部门沟通，根据政府要求管委会主任推举了马来人。阿訇和宣礼员来自孟加拉国，他们在各种仪式中也可以得到周边穆斯林的馈赠。斋月中礼拜点从附近的餐馆订餐，亦有人带食物来派发，大约有200人在昏礼后一起享用开斋餐。

    三、从首寺到客寺的变迁过程

    从过去两河相聚之处以马来人为主体的、具有一定规模的首座城市清真寺，如今此地已增加到拥有5处礼拜场所，尚不包括各个楼宇和单位中的附设礼拜点。本地活动的族群也从最初的华人和马来人两大群体，成为今日汇聚了包括原有两大族群、印度泰米尔人、巴基斯坦人、孟加拉国人、缅甸人的复杂社区。本地的经济也从百年前的锡矿演变为今日以经营民族服装、电子、日用品、珠宝、地毯、工艺品等为主的商业和金融区。大多数房屋成为商铺、办公室、宾馆、银行和住宅。主要变化开始于1970年代大规模的城市化，原有居民点被拆除，建成今天的高楼大厦。

    佳米寺从建造初始就为吉隆坡穆斯林的宗教活动发挥了重要作用。1960年代之后，特别是1969年5·13华人和马来人之间的种族冲突后，政府致力于构建混合型族群社区，以消除族群间在地域上的隔离和文化上的隔膜，开始了大规模的城市化。1980年代，大量私自建房被拆除，居民得到了重新安置。研究者称1978年前对私自建房没有明确政策，许多私自建房者被政府安置在建于1950年代的廉价屋中。[⑤]随着私自建房的消失和矿工的迁移，距离佳米寺不远的马来人保留地Kampong Baharu（新农村）等成为佳米清真寺居民新的迁移地，导致该寺失去了固定居民。1965年，马来西亚国家清真寺（Masjid Negara）建成，1971年吉隆坡联邦直辖区清真寺也投入使用，之后又出现了一批比佳米寺更大更豪华的清真寺，佳米寺在众多规模宏大的寺院中变得很不显眼。口述史称国家清真寺落成后佳米寺曾经一度停止聚礼达六、七年之久。随着原有居民的迁移、城市交通的发展和国际、国内商人的活动，佳米寺逐渐成为旅客观光和过路者礼拜的地方，地理上的社区不复存在，缺乏固定的居民，日常礼拜者主要更替为附近公司中的员工、旅游者和过路人。虽然历史上佳米寺周围严格意义上围寺而居的居民社区并不明显，但相较于其他新的清真寺建立前佳米寺显赫的地位和功能而言，在城市化过程中已今非昔比。在其他各寺周围，因有居民的存在而构成完整的社区，而佳米寺变为有寺无社区的“客寺”。

    四、变迁中的客寺活动及功能

    在地理边界清晰、居民围寺而居的宗教社区中，成员间享有彼此间的互助和信任，从而产生谦虚、尊敬和团结的观念，发挥宗教的教育和监督功能。今日的佳米寺因城市化、族群的多元化和人的流动性而削弱了上述功能，因而很难产生同质性、穆斯林之间的兄弟情谊、关爱、尊敬和信任。失去了固定人口的清真寺往往也会面临资金、供养、管理等方面的困难。这种因城市化而变迁的现象是一个普遍性问题，全球很多城市清真寺都经历过或正在经历类似的过程。虽然佳米寺仍在努力举办各种活动以吸引信众，但其价值和意义因人数的缺少而大打折扣。总结目前佳米寺的变迁，可以归纳如下：

    （一）宗教服务的变化

    地域意义上的宗教社区一般在当地居民中具有重要的意义，成员彼此熟悉，清真寺是他们完成日常宗教功修的地方，每个人都不自觉地卷入社区事务，享受权利也承担义务。除宗教和教育功能外，清真寺其实扮演着重要的社会交往功能。而作为“客寺”的佳米寺通常集合的是临时成员，远不能达到熟悉和深层的社会交往，其作为社区中心的整合功能很低。比如佳米寺不主持丧葬，婚礼中也很少有人请本寺的阿訇。

    （二）聚礼和会礼功能的变化

    由于地处交通枢纽站，佳米寺在聚礼时往往人满为患，每个做小净的水龙头前都会排起长队，备用的礼拜席一般会提前铺设在院子中。参与者以马来人占绝对多数，他们可以从佳米寺周五邀请到的著名的演讲者那里受益。在聚礼和会礼中将不同族群、语言、国籍的人们组合成一个临时的社群，个体在此充分感受到伊斯兰的平等、团结、包容、友爱和关怀。礼拜结束后，人群散去，佳米寺显得格外冷清。开斋节和古尔邦节会礼时本寺人数反而会比主麻少，原因是本地各种单位都休假，平常参与主麻礼拜的员工各自返回家乡过节，人数骤然下降。2008年12月8日举行的古尔邦节，佳米寺约有4000人参加。应该热闹非凡的宰牲节，佳米寺却只宰了1头牛。相较而言，即便是2008年业已拆除的巴基斯坦人为主体的Dawangi礼拜点也宰牛达15头之多，远远高于佳米寺的数量。

    （三）宗教文化教育与宣传

    关于佳米寺历史上是否办有经学，文献记载付之阙如。通常地域社区不仅是当地穆斯林举行宗教活动的地方，而且是开办经堂教育，培养宗教接班人，普及信仰基础的场所。马来西亚独立后，宗教教育经政府推广以道德教育课融入学校教育，个体从幼儿园开始一直到大学都可以获得系统的宗教熏陶，社会上如果一名男子不会宣礼和领拜是很不光彩的事情，人人基本都能背诵简短的《古兰经》章节和祈祷词。

    据田野调查，2008年11月—2009年8月间，佳米寺每月大致举办22次讲座，一般在晌礼之前，内容以劝善戒恶、关注穆斯林世界为主。每周有3次学习班，2次男班，1次女班，主要教授《古兰经》诵读和信仰基础。听众人数不等，不经意的群体访客往往会成为演讲者的听众。而学习班每次参与人数大致在5-30人之间，以老年人和家庭妇女为主，基本上所有人都搭乘交通工具而来，充分说明本寺缺乏固定人口。

    （四）斋月活动

    如同其他各寺，斋月佳米寺人数也会猛增，人们在此月一般会争先行善，恪守礼拜。管委会为开斋者提供食物，每天约有800人在寺内开斋，但以分散的居民、旅客、行人和外籍迁移人口为主。

    （五）其他

    佳米寺常常也为旅行者、过路人、贫穷者等提供一定的帮助，接受国内外媒体的拍摄和参观，号召聚礼者为需要的个人和清真寺捐款，组织参与每年在毗邻的独立广场举行的新年聚会和庆祝活动，应邀参加其他清真寺的葬礼、演讲、亡者家属悼念等活动。

    五、仪式和习俗的涵化

    迄今为止，马来穆斯林在佳米寺一直占据主导地位，表现在语言的使用、管理者的遴选、寺内服务人员的聘用等，马来穆斯林也是该寺最为忠实的供养者。马来人的宗教习俗是这里的主流宗教文化，讲马来语、穿马来服、遵守马来人的礼节被视为恪守传统，备受推崇。在全球化背景下，随着大量国际移民人口的根植，马来人越来越多地接触到世界各地的穆斯林，佳米寺也彰显了更加宽容和多元的特征，任何符合经训的行为仪式都能够获得认可和接受。

    实际上，伊斯兰从来就不是一成不变的教条，随着社会的变迁，伊斯兰也调整自身，对社会现象做出符合时代的解释。伊斯兰对马来人的生活和观念影响至深，在生活中其实很难分清何为马来文化，何为伊斯兰文化。华人加入伊斯兰的新教胞，往往困惑于马来文化与伊斯兰文化之间的区分，普通的马来人通常将马来人的服饰（如男子穿着Baju Melayu、戴黑色船型帽Songkok，女性穿Baju Kurung、戴过胸的头巾等）、日常礼节（如对父母和长辈行吻手礼等）等都视为伊斯兰文化，要求人们加以恪守。马来人遵从沙斐仪教法学派，与周边印巴、孟加拉、缅甸等地穆斯林遵从的哈乃菲教法学派、大多阿拉伯半岛诸国遵从的罕百里教法学派，以及主要流行于非洲黑人穆斯林中的马力克教法学派等在仪式上都略有不同。例如马来人在晨礼的主命拜第二拜加入“杜瓦·古努提”（敬主祷词）、斋月坦拉威哈拜进行较快，且允许妇女参加、重视周四晚上诵念《古兰经》“雅辛”章等。随着国际移民的影响，马来穆斯林也开始借鉴其他族群，如邀请哈菲兹在斋月领拜。而其他族群也借鉴马来人的传统，如马来妇女礼拜时穿的白色裙子和长至膝盖的斗篷套装（Telekung）已经成为各族妇女的统一礼拜装，每到礼拜时刻，在各个清真寺都可以看到花花绿绿的衣服一时间变为统一的白色大盖，族群的仪式和习俗在长期的交流中其实已不经意发生了变化。

    六、移民和离散型社区（diaspora）

    伴随着经济的繁荣发展，不同族群的移民大量流入这一地区，多数来自临近的印尼、泰国和南亚各国，以商人、打工者、旅行宣教者、非法移民和国际难民为主。每个族群负载了不同的文化背景，倾向选择与各自族群特征接近的清真寺参与仪式，进行群体互动。参加佳米寺聚礼日活动的主要以白天在此地工作的马来人为主，兼有附近孟加拉国、缅甸、菲律宾、泰国等国家的迁移人口和旅行者，客寺的特征很明显。而相应地印度穆斯林倾向于在印度清真寺参加聚礼。正是基于族群认同，印度清真寺、Dawangi礼拜点、Baitul Makmur礼拜点分别凝聚了印度人、巴基斯坦人和孟加拉穆斯林，具有鲜明的族群特征，阿訇宣讲也分别使用泰米尔语、乌尔都语和孟加拉语。印度清真寺经历了百年发展，已经是典型的马来西亚籍印度泰米尔穆斯林的离散型社区，许多文化特征影响或模仿马来人的传统，只是在细节上略有不同而已。但在教法派别方面，哈乃菲学派依然受到印度清真寺的推崇，与语言一样，也成为他们融入马来社会最为坚实的边界，保持了作为一个族群在马来社会与主流族群互动的社会资本。

    就本文叙述的社区观察，有三个族群的离散型社区值得关注：1、印巴人；2、孟加拉人；3、缅甸穆斯林社区。印巴人在吉隆坡已有百年涵化史，印度清真寺、位于Chow Kit的巴基斯坦大清真寺和Dawangi礼拜点是这两大族群宗教文化的展演场所。近年来迁入的孟加拉人已经通过建立离散型社区展开与马来伊斯兰文化的互动，拥有了实质上由自己管理和运作的礼拜点。缅甸穆斯林以迁移人口和难民为主，他们依附于可以为自身提供社会资本、与自身族群文化接近的离散型社区分享社区资源。田野中发现，他们更容易融入印巴人的离散型社区，而不是马来人社群，因而显示出移民与马来社会在精神和实践中一定程度的隔离特征，语言、教法学派、移民心态和族群风俗成为他们融入马来社会的障碍。

    七、整合还是分离？普世的伊斯兰与族群边界

    佳米寺周围族群的复杂性和多样性，以及各族群在伊斯兰教义学和教法学方面的细微差别，是否会导致族群的，或者说带有族群特色的宗教文化成为伊斯兰团结的障碍？就佳米寺而言，作为雪兰莪州苏丹和英国殖民政府联手打造的马来人精神文化的象征，一度象征了正统的马来特色的伊斯兰文化。伊斯兰普世的价值观主张跨越族群、语言、肤色、地域，甚至是国家的边界，将信仰者整合在同一个乌玛的精神共同体中，培养兄弟情谊，加强信仰者的团结，而这一价值观是否会在族群不断多元化的今天日益消解，影响到精神共同体的团结与整合？在马来西亚这样一个多元种族、多元宗教和文化的社会中，是否实施了多元文化主义就能实现族群间的和平共处和和谐共生？[②]

    关于马来人和穆斯林这种把族群等同于宗教群体，使族群贴上宗教标签的现象，学者曾予以这样的评论：“虽然宗教认同具有潜在的，有时超越了族群意义上的马来人观念，但在马来人中，宗教常常被认为是族群认同的一个方面，非马来人的穆斯林在马来西亚被边缘化的事实表明了这一点。长期存在的印度穆斯林社区通常与马来人存在着社会隔离，新归信的穆斯林，尤其是华人穆斯林，被强调为新同胞（saudara baru）或新兄弟。”[⑥]

    族群边界影响到伊斯兰乌玛的普世观念，限制了不同族群跨越马来人和非马来人的边界。佳米寺之外其它四个带有族群特色的宗教活动场所，以及吉隆坡存在的由阿拉伯人、巴基斯坦人等主要管理和参与的礼拜点，表明同一族群也更容易形成宗教社区，以便建立持久的互动，培养社区意识和感情。族群的多元化，以及伊斯兰思潮和运动的传播，对人们恪守马来人的宗教文化习俗是一项挑战。佳米寺能否通过宗教整合所有族群使其成为一个整体？只要考虑族群的多语言、多教派情况就可以肯定不可能，族群的特质不会在信仰的整合力量中轻易被销蚀，而教派观念是次级宗教社群保持稳定性和凝聚力的活力所在。反之，族群和宗教认识上的区分是否会分裂伊斯兰乌玛？答案也是否定的。因为这种多元文化、多元族群和多元宗教的社会背景根植于伊斯兰的认同之下和穆斯林珍视团结的精神。

    八、结语

    本文描述了吉隆坡崛起的市中一个古老社区的变迁过程和伊斯兰文化现状，审视了族群多元化与宗教实体之间的关系，分析了城市化、全球化和移民对社区的影响。基于上述分析，可以看到城市伊斯兰文化根据情境而变化，特别是当马来人的伊斯兰文化遭遇多元的族群文化之时。遵守伊斯兰基本的原则和马来人的传统（如每个人都应该实践个人主命，遵从或至少服从沙菲仪教法学派）是这种变迁获得普遍接受的前提条件。

    这一社区的遭遇其实与世界其他各地穆斯林社区在现代化过程中的经历类似，如何在现代化的进程中处理好穆斯林和非穆斯林，以及不同族群、不同籍贯和国籍穆斯林之间的关系、交往和互动显得尤为关键。复杂的族群背景、持久的族群间对宗教空间的竞争、对政治和经济权利的博弈等，使不同宗教派别和族群间的整合显示出一定程度的困难。根据业已存在或正在形成的离散型社区的观察，作为社区中心的清真寺对本寺占主流的族群而言，只是他们与族群内外成员互动的场所，以利于他们对本文化有所自觉，对他者的文化也有所熟悉，这一点必将促进离散型社区中的族群涵化于马来穆斯林社会。尽管马来西亚政府已经采取了保护本国人就业，限制工作签证的措施，但国际客商、工人、游客等依然络绎不绝地进入马来西亚城市，可以肯定伊斯兰文化随着多元族群移民的根植将进一步多元化。尽管存在着不同的教法学派别，伊斯兰复兴运动也导致了人们对伊斯兰的多向度理解，然而享有同一信仰的穆斯林还是会尊重主流族群的伊斯兰文化。越来越多的人变得视野开阔，在伊斯兰和谐观念的感召下，鼓励信仰内部的宽容这一来自天启的知识和先知穆罕默德的教诲。

    穆斯林社区的团结更为深层的力量其实来自于伊斯兰自身。《古兰经》和圣训作为伊斯兰法的两大根本法源，清楚地规范了穆斯林如何对待同信仰的兄弟。分析一个存在多种族群认同的多元文化社会中穆斯林社区团结的原因，西方学者往往首先归之于多元文化主义的观念，而本文认为应该首归于伊斯兰倡导的信士之间团结、互助、关爱的观念，这一观念为多元族群的整合架构了整体性框架。佳米寺及其周围社区中的族群虽然越来越显得多元化，团结的穆斯林乌玛依然是“想象的共同体”，但这种族群的区分和差异并不会妨碍当地穆斯林对团结的珍爱和穆斯林社群从整体上团结的事实。因此，当我们解释一个多元的伊斯兰文化社会中族群的互动和文化的共生时，内附于伊斯兰教义中团结的内容一定不能被忽视。

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注释：

[①] 1969年发生了华人和马来人的5·13种族冲突后，马来西亚在第二个五年计划（the Second Malaysia Plan 1971-1975）时期实行了“新经济政策”（New Economic Policy）。其目标有二：一是不分种族，在所有公民中减少并最终消除贫困；二是致力于加快重建马来西亚社会调整经济不平衡的步伐，以便降低或最终消除以经济功能为主的种族认同。这一过程包括农村现代化、城市活动的快速增长、开办各种类型的马来人商业和工业区等。实质上主要采取了偏重于提高马来人经济地位的政策，以通过消除贫困和经济差距来缓解种族紧张关系。1990年，新经济政策被国家发展政策（National Development Policy）所取代。对此政策，学术和政治界都评价不一。可参阅Leon Comber, 1983, 13 May 1969: A Historical Survey of Sino-Malay Relations, Kuala Lumpur: Heinemann Educational Books (Asia) Ltd, pp83-85.
[②] 本文不想纠缠于对多元文化主义的定义和理解的争论，对这一思想的总结和反思可参阅常士訚：《超越多元文化主义》，载《世界民族》2008年第4期。

参考资料：

[①] Gullick, J. M. 1955, Kuala Lumpur, 1880-1895: A City in the Making, Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, Vol. 28, no. 4. PP41, 83.
[②] Khoo Kay Kim. 1996, Kuala Lumpur: the Formative Years, Kuala Lumpur: Berita Publishing SDN.BHD, p27.
[③] Shankar, Ravi A. 2001, Tamil Muslims in Tamil Nadu, Malaysia and Singapore, Kuala Lumpur: Percetakan M. K. Segar Enterprise, pp25-29.
[④] Khoo Kay Kim. 1996, Kuala Lumpur: the Formative Years, Kuala Lumpur: Berita Publishing SDN.BHD, p45.
[⑤] Azizah Kassim. 1998, Coping with Slums in Malaysia: A Kuala Lumpur Case Study, in Tatsuru Akimoto ed., Shrinkage of Urban Slums in Asia and their Employment Aspects, Bangkok: ILO Regional Office for Asia and the Pacific, p306.
[⑥] Thompson, Eric C. 2003, “Malay Male Migrants: Negotiating Contested Identities in Malaysia”, American Ethnologist, Vol. 30, No. 3, p420.