我国涉及宗教的现行法律和政策面临的挑战（上）—

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我国涉及宗教的现行法律和政策面临的挑战（上）——从宗教市场论说开去

发布时间: 2012/11/23日【字体：大中小】

作者：徐麟

关键词：中国宗教市场

徐麟

一、我国涉及宗教的现行法律和政策述要

我国涉及宗教的现行法律和政策的总纲是现行宪法第三十六条，内容是：

中华人民共和国公民有宗教信仰自由。

任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。

国家保护正常的宗教活动。任何人不得利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度的活动。

宗教团体和宗教事务不受外国势力的支配。

“2003年底，中央在有关宗教工作的内部文件中第一次正式把‘四句话’称作党的宗教工作基本方针”，这“四句话”是：“全面贯彻党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，坚持独立自主自办的原则，积极引导宗教与社会主义社会相适应。”[1]2004年11月30日，国务院发布以“保障公民宗教信仰自由，维护宗教和睦与社会和谐，规范宗教事务管理”[2]为立法目的的《宗教事务条例》，于2005年3月1日起开始施行。2006年7月10日，中共中央总书记胡锦涛在第20次全国统战工作会议上的讲话中指出：“做好新形势下的宗教工作，关键是要全面理解和认真贯彻党的宗教工作基本方针，落实宗教事务条例。”要“正确认识和处理信教群众和不信教群众、信仰不同宗教群众之间的关系，积极引导宗教与社会主义社会相适应。”2007年12月18日，胡总书记在中国共产党第十七次全国代表大会上的报告中指出：要“全面贯彻党的宗教工作基本方针，发挥宗教界人士和信教群众在促进经济社会发展中的积极作用。”2011年7月，国家宗教事务局王作安局长把中共“一整套关于宗教问题的理论观点和方针政策”“概括为以下十条重要经验”：一、实行宗教信仰自由政策；二、团结广大信教群众；三、建立同宗教界的爱国统一战线；四、依法管理宗教事务；五、坚持独立自主自办的原则；六、发挥宗教的积极作用；七、促进宗教关系的和谐；八、引导宗教与社会主义社会相适应；九、服从服务于党的中心工作；十、坚持党对宗教工作的领导。“集中到一点，就是始终坚持以科学的态度对待宗教，把信教和不信教的群众团结在自己周围，为实现党的目标任务而共同奋斗。”[3]为了增强《宗教事务条例》的可操作性，国家宗教事务局陆续出台了《宗教活动场所设立审批和登记办法》、《宗教教职人员备案办法》、《宗教活动场所主要教职任职备案办法》、《宗教院校设立办法》、《藏传佛教活佛转世管理办法》、《宗教活动场所财务监督管理办法（试行）》、《宗教事务方面部分行政许可项目实施细则》等，同时指导各地宗教工作部门协助地方人大制定或修订本地方的宗教法规，指导各全国性宗教团体制定了10个关于宗教教职人员的配套制度，还协调有关部门共同制定了涉及宗教的其它法律法规，如会同人力资源和社会保障部、民政部、财政部、卫生部颁布了《关于妥善解决宗教教职人员社会保障问题的意见》等。目前我国宗教事务法律制度的基本框架初步形成，国家对宗教事务的管理已被纳入制度化、法制化轨道。五个全国性宗教团体均以本团体章程承认“中国共产党和人民政府的领导”，“接受国家宗教事务局的依法管理和国家民政部的社团管理监督”[4]，为自己的社会属性做了定位。

在本文的论域内至关重要的是：2001年12月举行的全国宗教工作会议为广大基层宗教工作者认识和处理宗教关系确立了两个基本点：一是重申“我国宗教的社会作用仍然具有两重性，既有积极的一面，也有消极的一面，还会受到一定范围内存在的阶级斗争和国际上一些复杂因素的影响”[5]；二是肯定我国信仰各种宗教的群众“也是建设有中国特色社会主义的积极力量”[6]。前者依据的是如下事实：一方面，我国各宗教都蕴涵着热爱和平、崇尚和谐的价值取向和精神追求，信教群众聚居或占人口比例大的基层行政单位有很多都在所处行政区划内走在了社会主义思想道德建设的前列；另一方面，冷战结束以后，宗教在世界政治和国际关系中的影响持续上升，恐怖主义和霸权主义都企图打出宗教的旗帜，境外势力利用宗教对我国进行的渗透不断加剧，不仅影响了一部分信教群众，也影响了一部分不信教群众，在境内则由于多年来社会关系和利益格局发生剧烈变动，公民的人权观念日益增强，信仰某种宗教的群体的准结社性质往往被某些心怀叵测者利用来获取非法的政治、经济利益，挑战中国共产党的执政地位。后者要求宗教工作者准确把握宗教问题的特定含义，对大量存在的表现在宗教关系上的人民内部矛盾要用沟通感情、消除误解、耐心说服、改进工作的办法去解决。要把由某一宗教的因素引发的事件同该宗教本身严格区别开来，把借宗教问题制造事端的极少数人与多数信教群众严格区别开来。综合两者，就可以把我国涉及宗教的现行法律和政策概括为“保护合法、制止非法、抵御渗透、打击犯罪”十六个字。这十六个字，通常被称作“宗教工作方针”而铭刻在广大基层宗教工作者的心里。

二、宗教市场论和中国宗教的三色市场论的基本观点

“宗教市场论”（Economics of Religion）是个舶来名词或概念，亦被译作“宗教经济学”、“宗教经济论”、“宗教理性选择理论”[7]等，它的制造者是美国贝勒大学教授、著名宗教社会学家罗德尼·斯达克(Rodney Stark)。它“把宗教理解为理性的、相当明了情况的行为者选择‘消费’宗教‘商品’，就像他们消费世俗商品时权衡代价和利益一样”[8]。在《信仰的法则——解释宗教之人的方面》一书中，“斯达克认为，在一些主要元素上，宗教系统与经济系统具有极大的相似性，可以将经济学的基本原理应用到对宗教现象的分析上。宗教市场的构成包括：宗教产品的消费者——一般信徒：佛教居士、基督教平信徒等；产品的供给者——教职人员：和尚、牧师、阿訇等；宗教产品——各种形式的活动。”“他的核心观点是：当代宗教变化的主要根源取决于宗教产品的供给者，而不是消费者。首先，如果宗教市场完全受市场驱动，没有外在管制，必将导致宗教的多元和竞争。其次，在宗教自由竞争的前提下，为了赢得信众，教会必定竭力奉献符合社会需要的宗教产品，最终形成宗教超市。第三，竞争或许会造成具体教会的兴衰，但在总体上必定提高社会的宗教消费水平，促进宗教的繁荣。第四，相反，如果宗教市场由国家垄断，必定产生懒惰的宗教供应商和无效的宗教产品，引发该宗教的衰弱。”[9]2001年3月，一位中国大陆经济学家撰文认为该书的一个基本定性是“在经济学家很少涉足的信仰领域里建立了人类宗教行为的经济分析框架”，并初拟了一个中文书名《信仰的行动：对宗教的世俗解释》，推荐给国内出版社翻译。他认为：“斯塔克最重要的贡献，就是论证了效用主义的行为如何可以从‘现世’报酬的计算过渡到‘来世’报酬的计算。正是这样的论证提供了宗教行为的世俗解释。”用经济学语言表达出来就是，“对已经获得信仰的人来说，现世的任何报酬都无法补偿失去信仰的痛苦，故而他们情愿放弃巨大的物质利益来保持信仰；对没有获得信仰的人来说，来世的任何报酬都难以换取现世的快乐，故而他们必须获得足够的物质利益补偿才愿意参与宗教行为。”又指出：“信仰所产生的效用，如果表达为‘消费—生产’模型的话，用于生产‘信仰服务’的生产函数的各种宗教行为的投入其实没有发生突变，而进入效用函数的‘信仰服务’的边际效用发生了突变。换句话说，在获得信仰的那个时刻，偏好序本身（价值判断准则）发生了突变。因此经济学必须寻找一种能够容纳偏好序内生变动的分析框架，否则便无法解释信仰行为。”[10]可见他在高度评价该书的同时也注意到这个理论框架的有限性。2004年1月，该书中译本由中国人民大学出版社出版，“第1次印刷5000册，很快售罄；2007年第2次印刷。……短短几年之内，出现了10数篇书评。众多硕博士论文将其作为新的理论形态予以运用，相关的课题研究亦纷纷出现[11]。不仅在学术界，‘宗教市场’实际上已经成为宗教界、政界以及媒体的流行词汇。同时，对这一理论范式的口头质疑从未停息，2008年，相关的讨论与批判文章正式出现。”[12]。

在运用宗教市场论研究当代中国宗教的学者当中，首屈一指的是现任美国普度大学中国宗教与社会研究中心主任杨凤岗教授。他把宗教市场论判为“宗教的经济学研究进路”[13]，批评斯达克版的宗教市场论“真正严重的局限在于过分强调对于宗教组织的正式参与，即加入制度化宗教组织和参加集体礼拜，而忽略了非制度化的宗教和非组织化的个体宗教行为。非制度化宗教及其行为既在美国存在，更在中国凸显。要想从整体上把握中国宗教情况以及类似的社会中的宗教情况，就不能不把非制度化宗教纳入到理论模型之中”，“另外一个局限是过分强调宗教市场的供给与需求两方，而较少论述影响宗教经济或市场的另一方——政府的宗教管理或管制”，同时“认为宗教市场理论的基本原则还是具有相当的普遍适用性的，只不过其中的有些命题需要做些修订。在分析中国宗教整体状况时，也很难找到另外一种更具解释力的宏观理论”[14]。于是以“全力集中关注具有特殊宗教和政治传统的当代中国宗教现实”[15]的《中国宗教的三色市场》[16]论文，在“经济学进路可以适用于中国，但却需要提出一个不同的理论模型来解释中国宗教市场的复杂性”[17]的前提下提出了一个“既用于解释非制度化的宗教，又用以解释制度化的宗教”的“三色市场模型”[18]。他对当代中国宗教的基本评估如下：

宗教市场最重要的变化通常是管制（regulation）或取消管制（deregulation）。广义上，管制可以包括用以管理宗教事务的所有法律和规条。管制的实质在于限制。在所有共产党统治下的国家，无论过去还是现在，都实行高度的宗教管制。在垄断或寡头统治的宗教经济中，管制不仅是对其它宗教实施禁绝，而且也会对所支持的某个（些）信仰施加一定的限制。为了换取政治庇护或特权，获准的宗教必须接受政治限制。国家可通过获准的宗教对越轨宗教行为实行密切监管。自1949年中共在中国大陆取得政权以来，党和国家出台各种政策限制、减少、甚至消灭宗教。然而，这种压制性或限制性管制并未奏效。在高度管制下，宗教不仅存活下来，而且开始复兴。若经济学的理论是正确的，则必定有某些看不见的市场力量在发挥作用。高度管制的宗教市场可以进一步划分为红市、黑市和灰市。红市是由所有合法的（官方批准的）宗教组织、信众和宗教活动构成，又可以被称之为“开放市场”，因为其中的宗教交易是公开进行的。然而，这个市场又不是对所有的宗教组织都同等开放。而且，开放市场中官方批准的宗教组织必须遵守政治权威的命令。在共产党统治的社会，开放市场带有“红色”印记——官方共产主义意识形态的一种颜色。这种红色印记体现在神职人员的言辞、神学话语和获准宗教组织的宗教实践上。黑市是由所有非法的（官方禁止的）宗教组织、信众和宗教活动构成。黑市中的宗教交易是在地下或秘密地进行。灰市是由所有合法性/非法性地位处于一种模棱两可状态的宗教和信仰组织、信众和宗教活动构成。这些组织、个体和活动处在宗教管制的一个灰色地带——可以视其为既合法又非法，或者既不合法又不非法。三色市场模型的核心概念是灰市。它包括两类宗教实践：（1）现存合法宗教组织的非法宗教活动和（2）以文化或科学而非宗教的形式所展现的宗教或信仰实践。由于宗教供给者和消费者对不利法规的反应非常灵活，因此，权力部门几乎不可能对模棱两可的宗教交易实施管制和（或）执行这种管制。各种形式的非正式或内隐的宗教和信仰（统称“另择信仰”）受到权力部门的努力控制，“特别是当它的宗教性方面变得越来越明显”的时候。三色宗教市场理论的核心是：1、只要宗教组织在数量和活动上被限制，黑市就会出现（即使个人会为之付出高昂的代价），就是说，当国家对某些宗教交易的禁止达到某些市场区位的宗教需求在开放市场中无法得到满足的程度时，黑市就会出现来填补这个空缺；2、只要红市是被限制的且黑市遭到压制，灰市就必然会出现，在灰市中，个体寻求非正式的宗教实践和另择信仰，如毛主席个人崇拜或气功，另一种情形是，合法存在的宗教组织通过提供非法的宗教服务来逃避管制；3、宗教管制越严厉，宗教灰市就越大。结论是：宗教高度管制社会中的灰市很可能是庞大和变动不止的，这使宗教管制成为一项难以进行的艰巨任务。透过市场分析的视角考察，可以区分出中国共产党针对宗教消费者（信徒）和供给者（宗教领袖和宗教组织）的不同宗教政策。新中国成立后，中共对宗教供给者控制设限。外国传教士被视为西方帝国主义的一部分而遭到驱逐，邪教或异端教派被认为是反动会道门而被禁止。此外，对于主要宗教（佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教），因难以对其进行根除且它们对孤立的政体具有外交价值而被整合到国家的团体中。原先各大宗教中的宗派或教派体系被解散和禁止。五大宗教各自被迫实现内部统一。在文化大革命时期，宗教需求和供给全被禁绝。1982年，宗教宽容被正式重申，写入《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》（即现在著名的“19号文件”）。在政府批准的“爱国”协会下的佛教、道教、伊斯兰教、基督教和天主教享有合法地位，而五大宗教协会之外的任何宗教组织或其它宗教都不予以承认。此外，19号文件明令禁止在被允可的宗教场所之外传教，并且指示，除宗教场所外，必须坚定推行无神论宣传。自1982年以来，中国共产党和中国政府通过下发文件、颁布法规和运用行政命令的手段，逐渐加强对宗教供给的控制。1991年，中共出台6号文件，要求加强宗教事务管理，并扩增基层宗教事务管理局的人数。1994年，国务院颁布两项法规，要求所有的宗教组织在政府部门登记注册，禁止外国人在中国境内传教。1996年，中国共产党和国务院颁发了一条联合命令，将宗教活动场所建造审批权集中到省级政府，限制寺庙和露天佛像的建造。

1999年，**作为“邪教”被禁，其核心领导被捕，创立者逃往美国避难。在初次粉碎**之后，中国人民代表大会常务委员会于1999年10月通过“关于取缔邪教组织、防范和惩治邪教活动的决定”，该决议使粉碎**合法化，并被用以管理其它的气功和邪教组织。随后，省级政府针对宗教团体出台了许多“暂时性”或“草案性”法规和行政命令，这些法规命令已被吸收纳入2005年3月1日实施生效的国务院《宗教事务条例》。宗教全面禁绝解除后，尽管控制力度不断加大，但宗教信众人数急剧上涨，超出了规定的增长规模。中国政府承认了五大宗教（佛教、道教、伊斯兰教、基督教和天主教）在“爱国”协会统辖下的合法地位。中国有关政府部门所提供的一些宗教统计数据，尽管充其量最好是凭空估计的，最坏是捏造的，但唯一确定的是它们都被低估了。自20世纪90年代中期，权力部门一再声称中国大约有1亿宗教信徒。若事实如此，全部人口中的宗教信徒比例还不到9％（13亿人口中有大约1亿的宗教徒）。然而这只是那些在权力部门视野之内的信徒，即红市中的宗教信徒。许多宗教信众并不在红市，而是在黑市和灰市。政府批准的教堂、寺庙和清真寺受到诸多约束和限制——它们包括“受国家监管、要求牧师（和其他宗教教士）进行政治学习、对可接受的讲道题目的相关限制及干预教会人事事务”。一些限制是法律上的明文规定，另一些则隐含在中共的有关文件中，而大多数限制是地方官员的任意专断。在宗教红市，中国的权力部门对官方批准的宗教并未一视同仁。宗教黑市中有很大一部分是地下天主教。中共权力部门几乎得不到天主教神职人员的合作。如今，地下天主教会具有良好的组织。地下天主教主教会议与得到官方批准的中国天主教爱国会中的“中国天主教主教会议”并行运作。中国天主教徒总数的最新估计是1200万，其中大约有400万与官方批准的天主教会有联系，“大概600－800万的天主教徒与所谓的地下教会有关”。尽管自1979年以来，在“三自”爱国运动委员会支持下，许多基督教堂重新开放，但不少的“家庭教会”仍继续在地下活动。反对者对“三自”爱国运动的主要批评，是其无条件的政治服从和高层领导中的自由神学。而且，作为福音派基督徒，他们不能赞同禁止在教会场所之外传教的规定。由于家庭教会的存在和活动是非法的，它们“易于遭受更具强制性和惩罚性的国家行动，包括身体骚扰、拘留、罚款、劳改或刑事诉讼及监禁”，然而，家庭教会遍布极为广泛，以致政府难以对其进行有效根除。某研究所估算的基督徒总数大约为5000万，当今中国80％的基督徒是在地下活动。中国的权力部门已公示出几十个跨省的教派/异端组织，并对其采取了坚决的取缔措施，包括逮捕和囚禁其领导人与最活跃分子、拆毁建筑、没收财产、罚款和对其忠实跟随者进行再教育。一些领导人被隔离后，会出现新的领导人和组织，而且，又有新组织不断产生。某些城市（如上海）有许许多多的所谓私人佛庙或私人家庭佛堂，它们的运作与基督教的“家庭教会”差不多。许多道教的火居道士活跃在上海和长江沿岸诸省，他们类似于所谓的基督教自封传道人——面临被取缔。在民族分裂者中，有藏传佛教徒（Tibetan Buddhists）和维吾尔穆斯林（Uyghur Muslims），权力部门已多次对其进行了严厉取缔。中国当今宗教灰市的范围有多大？通过以上各部分的估算，我们可以说大约有1亿的信众是在红市，差不多有2亿信众是在黑市。若这一估算是准确的，那么大约有10亿人既不在宗教红市，又不在宗教黑市。这10亿中国人果真没有宗教性，或他们就是在宗教灰市里？如果80％以上的中国人对超自然信仰保持至少是一种开放的心态，在政府批准的宗教或地下宗教活动仅能吸纳一少部分人的情况下，就必然存在着一个拥有众多潜在宗教消费者的庞大宗教灰市，尽管其中可能有很多人的宗教性需求未得到满足，或有待唤醒。许多人会有意无意地进入宗教灰市中那些内隐性宗教组织或信仰团体。这样一个庞大的宗教灰市无疑是新兴宗教生长的肥沃土壤。当较严厉的管制使那些原先属于灰市的宗教市场变成黑市时，不可避免会造成两种后果：（1）黑市扩大化和（2）灰市腾空化。对黑市的犯罪化处置可能会减少宗教信徒的总量，因为并非所有的人都愿意在地下活动，但腾空化的灰市会为新的和具有创造性的供给者开辟空间。随着卡里斯马型和善于经营的个体和组织逐渐填补宗教市场中的空缺区位（emptied niches），灰市的变动性程度开始增加。灰市

活动具有模棱两可的特征，所以很难对其进行或实施管制。[19]

很显然，对照前节有关叙述，以上论述完全可以被视为对广大基层宗教工作者一直在贯彻执行的体现了“国家对宗教事务的管理”意向的“保护合法、制止非法、抵御渗透、打击犯罪”宗教工作方针的挑战。集中到一点，就是：“中共权力部门”若不“取消”对于“宗教市场”的“高度管制”，“一个拥有众多潜在宗教消费者的庞大宗教灰市”“就必然存在”，其中许多人会走向“在地下或秘密地进行”“宗教交易”（“黑市扩大化”），同时也“会为新的和具有创造性的（宗教服务的）供给者开辟空间”（“灰市腾空化”），而“使宗教管制成为一项难以进行的艰巨任务”。简言之，我国涉及宗教的现行法律和政策必须从根本上加以调整甚至完全放弃。在这一点上，杨凤岗与一部分主张重建中国宗教法律体系的人士（有体制外的，也有体制内的）[20]达成了完全的一致。

三、社会各界对于宗教市场论和中国宗教的三色市场论的不同解读

在中国大陆宣传和推广宗教市场论最力的是中国人民大学佛教与宗教学理论研究所魏德东副教授。他先后在2005年初、2009年中、2010年中和2011年中发表了《宗教市场论——初读<信仰的法则>》[21]、《宗教市场论：全新的理论范式》、《宗教社会学的范式转换及其影响》和《当代中国宗教红市的发展》等专论宗教市场论的文章，除了介绍斯达克在《信仰的法则——解释宗教之人的方面》等著作中阐述的“宗教市场论的基本精神”外，还着力于该理论在中国大陆的应用。在他看来，“以经济学的基本方法研究宗教，以罗德尼•斯达克的《信仰的法则》的出版为标志，已经获得西方特别是美国宗教社会学界的话语霸权”，“此书中文版在2004年问世后，对中国的当代宗教研究已经起到明显的推动作用。而将中国宗教市场区分为红市、黑市和灰市的三色理论，不仅被看作是该理论在中国语境的灵活运用，更被认为具有普遍性价值，可以推广到世界其他语境中，进而被理解为对宗教市场论的发展。”[22]他认为：“首先，宗教市场论正面地解读宗教的社会功能，以及宗教不会随现代化而衰亡的观点，实际上成为大陆各阶层读者解构传统宗教观的思想工具”和“调整宗教认知，打破思想牢笼的利器”。“其次，……宗教市场论能够被广大的读者群所接受，与该理论遭遇了大陆的经济学霸权时代有关。在大陆转型至市场经济的时代，经济学是最大的显学，经济学的基本理论和概念也为众多读者所熟知。宗教市场论将宗教存在比喻为市场，使人在理解宗教现象时有顺理成章之感。”“再次，宗教市场论范式深层次地暗合了中国宗教的多元化特质。……多元必导致竞争，竞争就会优胜劣汰；宗教需求是相对稳定的，决定宗教变化的是宗教供给。宗教市场论的这些基本法则，对于解释中国宗教的历史与现状，在许多方面都使人感到豁然冰释。中国宗教自古以来的多元结构是宗教市场论在中国得以发挥影响的根本原因。”[23]“宗教市场论所阐述的社会管制与宗教发展的关系，与中国当代宗教生活也极为吻合。只有在自由的宗教市场，也就是非管制的市场，宗教经济才能充分地成长发育起来。在宗教垄断的状态下，宗教市场一般会比较萎缩。基于大众信仰区位的多样性，宗教多元是先天的，完全的宗教垄断是不可能的。如果社会对竞争者的压力过大，他们将转入地下与垄断者分庭抗礼。一旦压力放松，将立刻反弹。这些论断都可以在当代中国的宗教生活中得到佐证。中国的天主教地下教会的起伏，部分基督徒对教会的拒斥以及对家庭聚会的热衷，佛教夏令营等新兴传教手段的广泛运用，都显示了市场的作用。”[24]“当代中国主要有五大宗教，但其中的发展并不均衡，一般认为，佛教与基督教的发展最为迅速。”这“与供给者的努力密不可分”。比较台湾的佛光山、法鼓山和石家庄的临济寺等著名寺庙，本来名气不大且同属佛教临济法脉的赵县“柏林禅寺的规模和实际影响反而更大。原因何在？这很难从佛教的需求方，也就是一般信众方面得到解释。依据市场论的原理，研究的重点应该是供给方的差异。实际情况是，柏林禅寺是最近十多年来大陆最有特色的佛寺之一，提供了一系列颇具新意的宗教产品，如生活禅夏令营、生活禅加油站、禅学研究所、《中国禅学》杂志等等，这些服务更好地满足了佛教信众的需要，也为其发展提供了动力。”[25]“生活禅夏令营以及柏林禅寺的发展，是对宗教经济理论的有力证明。”做为一种“宗教产品”的夏令营，“佛寺、政府、居士”是“夏令营的供给方”，“以大学生为主体”的“夏令营的营员”是“需求者”，“这一产品的具体内容……包括两大类。一是体验佛教生活，如早课、晚课、念颂、学唱佛教歌曲、坐禅、劳动等，后来还增添了行脚（到外地参访）、传灯、短期出家、托钵乞食等。二是佛教知识的学习，主要有佛教学术讲座、座谈等。”“在有一定的宗教管制，但不是完全消灭宗教的条件下，宗教市场会分化为红市、黑市和红市。生活禅夏令营可以看作是最典型的宗教红市的产品。”“宗教红市具有政治上的合法性，因此享有更多的宗教自由，其发展特点近似于宗教经济理论的一般规律。”“青年知识分子宗教需求的稳定性”、“宗教产品的创新”和“创办人以及高素质的僧团”做为“高素质的宗教供给方”，是宗教红市存在的三个要素，“将夏令营与佛教结合起来，可以说在宗教产品的保守与开放之间找到了较好的平衡，这是宗教夏令营迅速发展的内在原因。”[26]在对福建省的意识形态历史略加梳理的基础上，魏德东指出“福建宗教格局最为显著的特色，是民间信仰的发达及合法化。……根据2007年的数据，民间信仰活动场所数以十万计，其中10平方米以上者2.6万多座，均在政府部门登记；纳入宗教部门试点管理的场所852座，被列入各级文物保护单位的场所328座。”“依据宗教市场论，影响宗教变迁的关键因素是宗教供给。”“据此推论，福建民间信仰的发达，第一必然是有充足的民间信仰供给，也就是有足够的民间信仰的制造者与维护者；二是制度性宗教和主流意识形态薄弱，即大的宗教与文化没有对零散的民间信仰做出足够的涤荡、改造与替代。”“更为重要的是，在民间信仰中，信仰产品的供给者与消费者在很大程度上是合一的，小庙很多都没有专职的神职人员，神灵的诠释者往往也是倾听者，制造小庙的目的就是为了服务自己和乡邻。这一方面使得民间信仰的供给水准可能很难与制度性宗教、文化同日而语，但同时，在供给与消费的对应关系中，民间信仰的供给力量则大到近乎无限。”[27]

第一个撰文评论《信仰的法则》中译版的是上海华东师范大学法政学院姚南强教授。他概述了该书关于“宗教的理性选择”和“宗教的市场供求论”的主要内容，就其“对‘世俗化’的否定”提出异议：“斯达克的非世俗化主要论证了在西方基督教世界中，社会的非宗教化并不成立，而我们觉得对世俗化的理解还应包括对宗教本身的变化，即其入世性和关注现世问题的考察，在这一点上，中国的禅宗可以说是开了历史的先河，当代中国的人间佛教、人生佛教，基督教的‘爱国爱教，荣神益民’，伊斯兰世界的原教旨主义的政治化都说明了这一点。而且现代西方宗教社会学家把宗教做市场化的分析，如果宗教界自身也认可这种市场身份的话，那恰恰是宗教自身最大的一种世俗化。当代的美国可能正是这种世俗化的典型。而对于世界而言，则更可能是一种多元化发展趋向，无论是从历史或现实看，则是宗教世俗化、神圣化和世俗社会非宗教性的多种取向并存。在世俗化问题上，适用于美国或西方基督教的解释范式，未必具有世界的普遍意义，我们不必要去追求一种新的统一的宏大叙事。”[28]

紧随其后的是南京陆军指挥学院张志鹏副教授。他认为：“《信仰的法则》一书细致描述了在一个交易‘宗教信仰’产品的市场上供需双方的行为，分析了影响‘宗教信仰’价格决定的主要因素。”“借助斯达克和芬克的模型，我们不仅能够容易地理解人们为什么会改教和改宗，而且我们也能够明白为什么大教会和小教派会重复出现转型和再生的运动。当然，这也同样帮助我们认识为什么有那么多人会选择‘邪教’异端和‘原教旨主义’。”“斯达克和芬克尖锐地指出，一个宗教经济的最重要特征是其无管制的程度，也就是受市场驱动的程度。”“和一切市场垄断一样，宗教信仰市场上的垄断同样是由国家使用强制力管制宗教的结果。”“宗教垄断依靠的是强制。如果一个宗教公司取得垄断，它会寻求对其他制度施加影响，社会因此被神圣化。整个社会，从家庭生活到政治活动，都充满宗教符号、言词和礼仪。……占统治地位的宗教公司会缺乏效率来维持强劲的市场努力，结果是宗教参与程度总体将会降低，普通人最小化宗教代价并试图拖延宗教代价的支付。”“根据同一逻辑，宗教经济永远不能完全彻底地垄断，即使有国家的全部强制力量作后盾也不能。”针对宗教垄断，该书所提出的“最根本的解决办法”是：“在法律保护个人权利的情况下，放开对宗教信仰市场的管制与垄断，利益和竞争会迅速引导这个市场上出现种类繁多的产品。信奉者会在这个市场上各取所需，在‘货比三家’的过程中实现优胜劣汰。”根据宗教市场论，“我们可以深入地理解人们为某种‘主义’奋斗，不过是他们权衡的结果；人们坚持某种道德，也同样是他愿意为这种道德出更高的价；人们遵从某种风俗，只是因为其价格较低廉而已。”该书评指出：“中国经济社会的持续发展需要一个更为自由和充满竞争的文化价值观念及信仰市场。而这一市场的扩展不仅需要政府放弃管制，更为重要的是改变我们思想教育中只灌输一种正确信仰和价值观的做法，在我们社会中形成宽容、理解、沟通和自由论辩的氛围，在人权维护上切实保护人们思想、言论和信仰选择的自由。”[29]

一位图书评论员的书评说：“宗教经济学的微观基础告诉人们，宗教本身不是一成不变的东西，在宗教自由竞争的体制下，宗教教职人员基于存在与发展的需要，会不断创造并提供新的宗教产品，并激发大众的宗教需求和宗教消费。这就很好地解释了为什么科学和现代化并不能使宗教灭亡。”在宏观方面，“宗教经济学认为：一个国家宗教繁荣程度与其使用强制力管制宗教的强度密切相关。在相对宽松的强制力强度下，宗教更倾向于繁荣发展。宗教垄断会带来宗教经济的萎缩。”它“遭受的主要责难是：在神圣不能遭受质疑的宗教领域引入经济理论，用供需关系解释宗教现象，必然会有损宗教的神性。宗教存在的一个条件是肯定超自然力量的存在，没有超自然力量就没有宗教。尽管两位作者颇费口舌百般辩解，却总是没有说服力。”[30]

华东师范大学哲学系李向平教授亦多次撰文评述宗教市场论。他认为，“斯达克的‘宗教市场论’是一独特的宗教结构论，它不仅对宗教现象和宗教活动展开分析，同时也涉及到宗教与个体信仰、国家、社会、政治等相互之间多重复杂的互动关系”；不仅“为当代学界研究中国宗教现象提供了一个全新的理论视角”，“亦可为宗教管理当局和宗教组织提供有益借鉴，为宗教管理方式和宗教发展思路开拓一个新的途径”。但它并非完美无缺。从“社会层面的宗教需方与宗教层面的宗教供方”着眼，针对“宗教市场论对宗教现象进行分析和研究的重要基础和工具模式”——“供方模式”(supply-side model)，他指出：“在宗教与社会之间的供需关系无法完全互动、对等的基础上，人们缺乏了独立的宗教市场份额，宗教交换的多元性是难以被建构起来的。”中国宗教的实际情况似在说明，“在宗教与社会之间必然会出现宗教交换资源的垄断性和封闭性特征。同时，还会在此之外出现资源的替代性形式，比如在宗教制度之外的宗教发展现象，出现为体制内与体制外的两种宗教格局，或者是两种关系的混合。这些替代性资源或体制外宗教资源的数量与质量，决定了宗教交换资源垄断者的绝对性和有效性。”因此，“社会与宗教之多元化或社会与宗教之垄断等命题，并非是从宗教市场之宗教供方中自然构成的，而是宗教与社会、信仰与国家之间的多种关系建构起来的”。换句话说，“社会与宗教供方之间”存在的是“是一种多重的互动与交换关系”。从正面看，宗教市场论断定：“宗教不发展的原因，不在于宗教的所谓世俗化，而是宗教组织无法自由竞争而已。这表现在，一方面固有宗教组织的行政化与官僚化，一方面则国家权力对于宗教神圣资源的垄断。如果宗教市场能够自由形成，宗教的自由发展就能够实现，从而没有宗教世俗化的可能。”“宗教市场论并没有直接论述政教关系，但是它却隐含在斯达克有关宗教张力、宗教管制，宗教与权力的关系以及对宗教世俗理论的批判等概念以及相关的论述之中”：保持宗教信仰的独立性的“高张力的宗教组织及其发展，一般只会出现在民主化的社会之中；而宗教市场也往往会以高张力的宗教组织为基础。它们会推动政教关系的变化和更加民主化”。“只要一个社会中存在自由的宗教市场，未得满足的宗教需求就会促发不同宗教组织的竞争。宗教垄断只可能依赖强制性的国家力量才能实现。但是，垄断性的宗教经济，会在几个方面削弱宗教组织。第一，国家经常干扰，甚至会把它的观点强加给教会的教导和实践——其方式必然使得教会不够严格。第二，如亚当·斯密指出的，使宗教神职人员懒惰。第三，使俗众也懒惰，被训练得把宗教当成免费的。这不仅削弱了对于国家教会的委身，而且也间接地妨碍了所有没有津贴的信仰。最后，尽管宣称有宗教自由，在所有这些国家中，国家直接干预并且限制国教教会的潜在竞争者。”在存在“宗教管制”的前提下，“当一个社会中的宗教经济被官方津贴控制时，‘官方的’宗教公司会使用各种措施令潜在的竞争者失去能力”，“除了钱，国家认可的建制教会还主导着公共舆论”，“一个或若干个国家教会的存在会使得宗教选择的合法范围非常狭窄”。“建制教会”之外的另一个问题是“宗教单一化”，它“无疑会压制宗教创新”，“这种宗教垄断，无疑会消解了其他人的宗教信仰权利”。在列举了学界对“宗教市场论忽视了对东方‘弥散性宗教’的关注”和“只关注宗教市场之‘供应方””的批评之后，作者设问：“宗教市场论如何整合于中国宗教的本土经验？它是否也有一个必须从实践出发的内在限定？”由此引出了“杨凤岗教授提出的中国宗教‘三色市场说’”。作者认为该学说的“核心问题，依然是中国宗教与信仰者个体、宗教组织与社会互动关系中所具有的合法性问题以及宗教管制与政教关系的各类特征。这就提出了中国社会与宗教的关系中，能否构成斯达克所论定的宗教市场，进而讨论宗教市场论如果要适应于中国宗教信仰的研究，主要是在于它如何能够解释杨庆堃提出的非基督教信仰结构中的‘非制度宗教’、‘制度宗教’与个人信仰之间以及宗教之变迁等复杂关系，进而才能把它们有效地使用于东方宗教或中国宗教领域”，它有“一种穿透力，即发现了合法性的获得与表达，在中国宗教市场结构与建构中所具有的举足轻重的作用。而中国宗教的合法性构成本身，却是一个更为复杂的集合”。综合两者，作者把所获得的启迪归结为：“宗教信仰体系作为一个社会中的子系统，也将会遵循着经济市场规律而运行。当宗教市场中的供需平衡时，宗教市场就会得到良性发展，宗教市场整体就会繁荣；但一旦宗教市场受到人为干预导致供需不平衡时，比如宗教管制所致的需大于求[31]的不平衡状况，则必然会出现宗教‘黑市’与‘灰市’，反而会不利于社会和谐，不利于政治稳定。总之，一个理性的、自由的宗教市场，既是宗教本身良性发展的保证，也是维护社会和谐秩序的重要条件。”[32]

根据华裔美国社会学家杨庆堃（1911-1999）在所著《中国社会中的宗教》一书中的论述，有人强调了中国教情的特点：“中国的宗教市场并没有进化出占统治地位的排他性宗教，主宰中国宗教市场的都是非排他性宗教。”“作为统治集团的儒家官员总是企图系统地控制宗教事务来强化既有的权力结构。……传统中国对宗教的管制多出于政治动机而非宗教动机，其目的是维持多教平衡而不是一教独大。其结果是西方社会一神教占主导，东方则是多元宗教共存。……中国传统儒家政权强调和而不同，禁止宗教组织发展出具有排他性的理论和信仰。为了达成宗教和谐，世俗政权默认甚至支持三教合一的主张，认为所有宗教皆有其善的一面，在表面差异的背后，各宗教实质上基本相同，都是道的体现。……儒家政权担心宗教团体可能会成为反叛的工具，所以始终对宗教组织的规模和构成加以防范。……由于民间宗教不需要神职人员，不需要大笔投资建设庙宇道观，也不要求信众定期聚会，因此在政治上相对安全。因为政治风险小，所以地方庙宇和以分灵体系为主体的民间宗教在传统中国的宗教市场中居于主导地位。”官府压制“对中国的教派运动造成了深远的影响，表现之一就是教派运动很难完成向教会的转变”，“组织严密的宗教组织在传统中国社会并不多见”，“高度科层化的教派和教会从未成为宗教组织的主流”。“在传统中国社会，人们在家里供奉着祖先的牌位；家庭之外，人们会遇到各种神灵及庙宇。这些庙宇混合了各种宗教，身份难辨，也无需分辨”，“中国人表面上的改教非常容易，但是他们大多是在不放弃原有信仰的前提下接纳新的宗教。”据此指出宗教市场理论的“解释边界”：“斯达克坦承其理论主要用于分析排他性宗教。如果我们把这套理论不假思索地运用到华人社会的非排他性宗教，那么势必会出现桔淮北而枳的情形。”宗教市场理论基本忽略了上述中国教情的丰富性，“只是关注政府如何促成宗教垄断这一种管制方式。”[33]

山东社会科学院农村发展研究所张清津研究员的一篇论文在分别概述了政府管制理论和宗教市场论的几个要素并比较了宗教市场与商品市场的异同之后，从经济的视角对宗教市场中的政府管制做了分析：“在宗教市场上,无论是自然垄断,还是人为垄断,都是不必要的。垄断不是政府对宗教市场进行管制的理由。但无论政府管制与否,宗教市场上的确存在着程度不同的垄断现象。”“很多政府对宗教都具有鼓励、补贴措施,比如,对教会捐款可以抵税。但这种鼓励和补贴应该适用于所有的教会,而不是有选择地针对一个或几个政府所钟爱的教会。”“宗教市场上也存在着信息不对称问题”，但这不能够“成为政府对宗教市场进行管制的理由”。“在宗教选择上,政府不能替代消费者,甚至无法对消费者进行指导。”“一般地说,宗教是有益于社会或国家安全的。但也的确存在着某些小教派危害教众人身的情况。”政府需要考虑“如何防止类似事情发生”。“在中国,政府对宗教市场的管制导致了红、灰、黑三色市场的出现。非法的黑色市场和半合法的灰色市场是政府限制宗教供应的结果。由于要逃避官方的管制,灰色市场和黑色市场的宗教活动无疑存在着额外的成本,所以灰色和黑色市场的效率会低于公开的红色市场。”政府“几乎没有管制宗教事务的理由。……相反的例子倒是很多”。“减少或取消政府对宗教市场的管制,并不意味着政府对宗教市场听之任之。对于宗教市场中的不法行为,政府应根据法律制度对其进行制裁。”文章强调：“政府依法管理市场和维护市场秩序,不属于管制行为。”[34]

张清津的另一篇论文从杨凤岗关于“基督教的一些独特的结构和功能，是华人组织和社会所不具有的”的调查和论述中找到了“华人基督徒对灵性资本的考虑”，并把这个发现移植到当代中国大陆，结合其自身对于中国是“世界上最大的改教试验场”的判断，试图“用灵性资本来考量中国宗教市场中的改教现象”。他认为：在中国宗教市场中，“人们面临着众多的宗教选择，并且很轻易地可以放弃一种信仰，选择另一种信仰。”然而基督教却是不折不扣的“排他性宗教”，“人们从民间信仰皈依基督教后，再从基督教重新皈依民间宗教的概率要低得多。否则，基督徒数量就不会有如此迅速的增长。”产生这种现象的原因不见得是斯达克和芬克所谓人们“是基于宗教资本的考虑”，作者更倾向于用“灵性资本”来考量它：即“民间宗教所提供的灵性资本是差不多的”，而“基督教所提供的灵性资本要高于民间宗教”。他断言：“中国之所以出现大量的基督徒皈依现象，是因为中国的传统宗教所提供的灵性资本逊于基督教。基督教所强调的来世概念，能够满足人们对来世的需求，而这正是中国传统宗教所缺乏的。此外，在宗教与健康、宗教的俱乐部效应以及宗教的外部效益上，中国的传统宗教也逊色于基督教。”[35]

中央民族大学哲学与宗教学学院韩梦迪教授撰文介绍了“宗教市场论兴起的理论背景”和它的“新理论构架”；从三个方面评议了它“研究方法的创新性”：一是“采用实证研究与理论研究相结合，用演绎推理取代归纳推理”，二是“采用了新的理论研究视角，提出代表了宗教生活中宗教和信众主客关系的新思考”，三是“借用了经济学原理阐述了宗教与人之间的问题”；又从三个方面阐述了它的借鉴意义：“第一，宗教市场论为我们提供新的研究视角，因为宗教市场论的提出，宗教社会学研究不再局限于人对宗教的认识，而是更多的思考人与宗教之间的关系问题。第二，宗教市场论为宗教与其他学科间的交叉研究提供一种行之有效的方法，可以用来指导以后的宗教与类似于政治学、文学、艺术等学科的交叉研究。第三，宗教市场论有很强的实践性。文章的绪论中曾经提到过斯达克和芬克提出的宗教市场论所引用的例子和数据多是对西方基督教社会的调查研究结果，至于在东方尤其是在中国，这种理论是否行得通是值得我们调查和研究的，这就为我们在宗教社会学的研究中开辟了新视野。”他的结论是：“宗教市场论将多元的宗教文化喻为商品，信众喻为消费者，因为商品（各种宗教）之间的竞争使商品（各种宗教）变得更好从而吸引更多的消费者（信众），也使得商品能更好的存在和发展。这种全新的理论是对宗教社会学既有的理论体系的颠覆，它改变了以往宗教社会学家对宗教的贬斥，结束了理论界受世俗化冲击而得出的宗教必将灭亡的假说，为宗教和宗教的未来‘正名’。由于宗教市场论拥有独特的视角，以及对经济学的原理的吸收，形成了全新的宗教与人之间关系的阐述，因而把它誉为宗教社会学领域内的‘哥白尼革命’。”[36]

一位法国学者撰文说：当代中国存在着一个“被分割的宗教市场”。“杨凤岗的‘中国宗教经济’分析将宗教市场的行为者过于简单地归结为两类：一边是个体行为者，一边是国家。他的‘灰色市场’的界定也嫌过于宽泛”，不过“宗教经济”的研究方法“使中国宗教现象的悖论获得概念化的表述：一方面，中国的宗教表达非常多元，其源头在于国家的宗教管制方式；另一方面，中国宗教现象的考量不可忽视个体宗教选择的纵向时间纬度，具体表现为：a）选择的变动性，因为个体需要掂量为满足潜在需求所要支付的代价，而后者则取决于国家管制政策的变化与执行；b）需求的恒定性，即使国家管制政策带来的代价影响着宗教消费的程度与方式。”在判定“中国‘宗教经济’的运行曾经——从某种程度上说依旧——依赖于三个行为者之间的错综复杂的相互作用：国家（一方面实行管制，一方面供应某些宗教或准宗教）、群体行为者（宗教仪式的运作者）、个体行为者（有可能脱离某一市场区域，进入另一市场区域）”之后，作者“提出如下模式：群体行为者——村落、行会、信仰协会等——形成第一‘宗教市场’，也是长时期内居统治地位的市场；这个市场曾一度被取消，如今又有复燃之势。群体行为者与宗教人员商量价格，个体行为者的市场因而十分有限。宗教市场的某一区域内部，宗教活动的形式与价格具有一定弹性；从一种宗教形式转换到另一种宗教形式，则需付出沉重代价——不过另种选择的供给也十分有限。与此同时，由个体行为者构建成的第二‘宗教市场’也始终存在”。[37]

广州大学公共管理学院社会学系一位博士后认为：“‘宗教市场论’在中国‘处境’中能否成立，必须回答三个核心问题，即：是否存在着‘多元宗教市场’，是否存在充分竞争，宗教管制如何？实际上，中国虽然有宗教市场，但是极其有限多元，虽然有竞争，但自由竞争程度也有限，同时宗教也纳入政府管制之内，因此，‘宗教市场论’解释当代中国宗教行为也是有局限的。”[38]

新疆大学政治与公共管理学院一位教师则认为：“中国宪法保障公民有宗教信仰自由的权利，并形成了多种宗教并存、不同教派共处的格局，这又为用市场论解释中国宗教提供了可能。当代宗教发展的动力主要不是宗教需求，而是宗教供给的理论对理解不同宗教、不同教会间的发展差异极具说服力。”在断定“保守性与开放性是宗教存在的两个层面”的前提下，他认为：“偏重保守性，会赢得一部分信仰坚定的信众，也一定会在现代化条件下占有一定的市场份额，但如果过于保守，则会因为信仰的成本太高，不可能广为流传，甚至可能与社会产生激烈冲突。偏重开放性的宗教团体，会在入门层次上吸引更多的大众，并因为与社会的张力较低而为社会所喜闻乐见，但如局限于此，不能满足信众更深层次的需求，则可能会逐渐被信众所遗弃，其适应大众的宗教产品或许会摆脱宗教背景，成为一般性的公共文化产品。”“在当代历史境域下，不同风格教会之间的博弈，最好的选择不是非此即彼，确定唯一正统，而是取长补短，动态平衡，多元繁荣，一同为现代化进程中的中国民众提供优质的精神食粮，并以此长住于世。”[39]

湖南师范大学公共管理学院一位博士在述评宗教市场论的论文中说斯达克《信仰的法则》一书“由36个定义，99个命题构成了一个从微观到中观再到宏观的严密理论体系，并引述了大量的先期成果（例证、数据、表格）对绝大部分命题进行佐证，对美国、加拿大以及欧洲、拉丁美洲等地区的宗教现象作出了令人信服的解释”。他概述了宗教市场论的理论框架和它所具有的“理论上的统一、演绎上的空间、规范的模型、简约性，以及在研究中注重数据统计与实证资料的收集的科学态度”等特征，列举了学界对宗教市场论“关于‘理性选择’假设”和它所强调的宗教“供应方”、“严格教会理论”、“宗教多元主义对宗教性的影响”的批评，以及对它的“根本假设、理论逻辑、以至整个理论框架”的质疑，还有它“在解释东方宗教上的局限性”，指出“杨凤岗创造性地提出了一个更适宜理解中国宗教状况的理论模型，即宗教的‘三色市场理论’”，而Jerolmack“提出了一种宗教的替代理论”，对宗教市场论做了“修正和补充”。对于宗教市场论“是否能适合中国的宗教经验”问题，他的解答是：“在宗教市场论体系中，不管是微观、中观还是宏观层面的各个命题，都建立在大量的经验事实和统计数据基础之上，命题中的各种变量关系都强调一种统计数量关系。比如，最重要的一个命题“宗教去管制化→宗教参与率高”，这表明在“宗教去管制化”与“宗教参与率”两个变量之间存在一个正相关关系，并得到了欧美很多国家事实和数据的支持。总体来看，我认为宗教市场论最有价值的理论贡献的就是提出了这些变量关系，而非那些实质性的概念（如理性选择、宗教资本、宗教市场）。因此，如果要讨论宗教市场论，问题的关键并不是宗教信仰是否符合理性选择、宗教选择是否受制约于宗教资本、宗教市场是否存在，而是你必须要拿出数据和事实来证实或证伪这些变量关系。这或许就是宗教市场论在中国宗教的实证研究方面所起的促推作用。”[40]

一篇新疆师范大学硕士研究生学位论文（2010年）对宗教市场理论做了全面的分析和思考。该论文“认为我国的宗教市场不是完全竞争的宗教市场，而应是与社会主义市场相适应在政府宏观调控下的宗教市场”。“该理论研究中国宗教有其无法克服的局限。宗教市场论过于强调供给方对宗教变化所起的推动作用，忽视供求关系和政府的宏观调控。市场是在供需双方的共同作用下运行的，二者都对市场具有调节作用。”论文指出了“宗教市场论与中国宗教现状的反差”，分析了“当前我国宗教市场的现状”和“特点”，指出我国宗教市场的供给既有“正常合法”的成分，也有“非正常”成分；我国宗教市场既有“现实需求”，也有“潜在需求”。“目前我国存在着合法和非法两类宗教市场，政府必须采取有效手段对宗教市场进行调控和管理。”其目的是“引导宗教健康发展，促进宗教与社会主义社会相和谐。”[41]

厦门大学历史系一位博士研究生著文《基督教与三一教的丧葬仪式对比》[42]，“重点考察民国至今福建省仙游县鲤城镇的民间丧葬文化，通过口述访谈、田野调查和文献解读，展现代表外来宗教的基督教与代表本土宗教的三一教间的竞争与合作，简述不同信仰导致的仪式与文化差异。”立足于“斯达克提出的‘宗教市场论’，为我们提供了解释中国宗教现象的新视角和新方法，随着实践的深入，学者们开始探索一条中国化道路”，她得到的是如下认识：“真正强有力的宗教资源是彼世的回报，彼世回报能产生了多少认同感与持久度，这与宗教张力大小密切相关。从中可比对三一教与基督教在鲤城宗教市场的竞争能力。”“西方经济学认为‘搭便车’是一种市场的失灵，然而在中国，这一现象却成为宗教市场利益最大化的重要方式。”三一教的许多“边缘信徒”和基督教的“非信徒”都“是通过‘搭便车‘的方式参与到宗教活动中的”。“通过丧葬活动这一家族性质、甚至超越家族范围的仪式，传教与个人社会化得以实现。其中三一教拥有本土信仰的优势，基督教则在信徒的组织上表现出色，形成较大的潜在市场。在鲤城的宗教市场中，两教都表现出经营的积极性，未有正面交锋，温和的竞争环境促成边缘信徒的大量增长。”[43]

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注释：

[1]王作安：《谈谈宗教工作基本方针》（《中国宗教》2009年第2期）。

[2]《条例》第一条。

[3]王作安：《中国共产党处理宗教问题的主要经验》（《中国宗教》2011年第8期）。

[4]《中国基督教协会章程》（2008年1月12日中国基督教第八次代表会议表决通过）。

[5]江泽民：《论宗教问题》（2001年12月10日）（《江泽民文选》第三卷，人民出版社2006年8月第1版）。

[6]同上。

[7]“宗教市场”（Religious Economy）的首译者是中国人民大学佛教与宗教学理论研究所魏德东副教授。首创者斯达克本人对其它诠释不予认同：“的确，我不喜欢这些概念。主要有两个原因：首先，理性选择这个名字很容易成为一些社会学家批评的靶子，因为他们认为理性选择是个充满罪恶的经济学术语，是资本主义的代名词；另一个原因是理性选择这个词比较狭窄。理性选择强调非理性的选择是不存在的，但很多社会学家认为人的行为有时是没有理性的，甚至是疯狂的。可宗教行为多是理性的，绝大多数人为宗教作出奉献，并不是疯狂的激情，而是深思熟虑的结果。他们都会思考，虽然个人的取向可能与众不同，但他们的行为都是有目的性的。我本人从来没看到过大规模的改宗奇迹发生，我看到的是人们改宗是经过长时间的思考才决定的，整个事情都是充满理性的，人们确实是斟酌过的。如果要选一个其他名词，我想就叫‘宗教研究的人本理论’（Humanistic Theory）吧，我们把人当作最根本的。理性选择有经济学的寓意，而人本理论强调的是人们清楚自己在干什么。在这个意义上，你也可以把它叫做‘意向性理论’（Intentional Theory）。”（魏德东、刘洋：《宗教研究的人本理论——访宗教社会学家罗德尼·斯达克教授》http://www.mzb.com.cn/html/report/33128-1.htm）

[8]罗德尼·斯达克(Rodney Stark)、罗杰尔·芬克(Roger Finke)著，杨凤岗译：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》第53页，中国人民大学出版社，2004年。有人认为“有效的宗教市场理论只能在韦伯那里找。韦伯对宗教需求及其物质影响的关注、对‘救赎商品’的关注，事实上预示了今天对移民宗教以及当代宗教市场理论的主要关注”（李文彬：《宗教资本：从布迪厄到斯达克》，《世界宗教文化》2010年第2期），本文不取此说。

[9]佚名：《宗教市场论用经济学原理诠释欧美教会问题》（《星岛网刊》第十九期，2006年11月06日）。

[10]汪丁丁：《信仰的经济学》（《经济学家茶座》第4辑，山东人民出版社，2001年3月）。

[11]这类课题包括国家社会科学基金项目、国家自然科学基金项目、全国教育科学规划课题、教育部人文社会科学研究项目、省（市、区）哲学社会科学规划项目、省（市、区）软科学研究计划项目、省（市、区）高等学校人文社会科学研究项目、省（市、区）普通高校人文社会科学重点研究基地重大项目、省（市、区）教育厅人文社会科学研究项目和其他省部级单位或副省级单位自设研究项目、各高等院校自设研究项目等。

[12]魏德东：《宗教社会学的范式转换及其影响》（《中国人民大学学报》2010年第3期）。

[13]《中国宗教的三色市场》（《中国农业大学学报》2008年第4期）。

[14]《中国宗教的三色市场》（《中国人民大学学报》2006年第6期）。

[15]《中国宗教的三色市场》（《中国农业大学学报》2008年第4期）。

[16]首发于《中国人民大学学报》2006年第6期，著者杨凤岗；再发于《中国农业大学学报》2008年第4期。译者杨江华（中国人民大学社会学系博士研究生）注称：“本文译自杨凤岗教授的“The Red，Black，and Gray Markets of Religion in China”（发表在美国《社会学季刊》2006年春季号）一文。此文基于中国宗教经验现实对当今西方宗教社会学新范式——宗教市场论——所存在的不足进行了有益的讨论，并做出了富有建设性的推进。此文发表后，曾引起西方宗教社会学界的广泛关注，并得到了很高的评价（该文获得美国社会学会宗教社会学分会2006年度唯一杰出论文奖）。”

[17]《中国宗教的三色市场》（《中国农业大学学报》2008年第4期）。

[18]同上。

[19]同上。为简练起见，文字略作调整。

[20]北京大学法学院宪法与行政法专业博士研究生、北京大学公众参与研究与支持中心研究员田飞龙发表在《领导者》2011年12月号（总第43期）上的以“国际通行的宗教法治原则”为“参照标准”的《中国宗教法律体系的缺陷分析与宗教法治化的路径探讨》是他们的代表作品。

[21]亦名《宗教社会科学研究范式的“哥白尼革命”——读<宗教市场论>》。

[22]魏德东：《作为经济元素的宗教》（《新浪博客：魏德东的宗教评论》2007-01-1217:01:46）http://blog.sina.com.cn/s/blog_

3d25d0c9010007cc.html。

[23]《宗教社会学的范式转换及其影响》。

[24]魏德东：《宗教市场论——初读<信仰的法则>》（2009年7月15日《中国民族报》）。

[25]魏德东：《宗教市场论：全新的理论范式》（《宗教研究》（中国人民大学佛教与宗教学理论研究所主办）2005年第1期）。

[26]魏德东：《当代中国宗教红市的发展》（《凤凰网华人佛教》2011年8月31日9:32）http://fo.ifeng.com/guandian/detail_

2011_08/31/8817595_1.shtml。