我国涉及宗教的现行法律和政策面临的挑战（下）—

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我国涉及宗教的现行法律和政策面临的挑战（下）——从宗教市场论说开去

发布时间: 2012/11/29日【字体：大中小】

作者：徐麟

关键词：宗教法律

徐麟

中国人民大学佛教与宗教学理论研究所一位博士研究生著文《宗教市场论对早期全真道若干问题的解读》，认为“宗教市场论范式”的建构奠基于以下两个假设：“第一，宗教行为是一种理性的行为，受理性原则的支配，……即努力以最小的代价取得最优化的回报。”“第二，宗教行为不仅仅关涉信仰者个体，还是一种社会群体的共同行为，……遵循经济学的基本原理，……即按照利益最优化原则行事。”文章用斯达克的宗教微观理论、宗教选择理论、宗教资本理论和宗教市场理论分别解读了全真道兴起原因、兴盛原因、儒者入全真道现象和全真道由民间信仰到国家承认的宗教的过程。作者根据斯达克的调查结果：“在自由市场条件下占优势的地方，在区位的相对大小已定时，在任何时刻，以中等张力区位为基础的宗教团体将吸收较大比例的人口”指出：“新兴宗教组织要想求得生存、被社会认可，唯一出路就是融入社会，逐渐适应社会主流意识形态和价值观念，实现从民间宗教向国家宗教的转化这一个必然的历史过程，金代末年兴起的全真道也不例外，它要生存下去，也必须完成这一跨越。”“全真第四任掌教丘处机在全真教从民间宗教向国家宗教的转化上做出了不可比拟的贡献”，他“西行归来后，凭借成吉思汗赋予的特权到处立观度人、广开教门，从而在一定意义上加强了道徒的委身度；另一方面，……他一改全真早期对性功的高扬，认为修仙的步骤随个人根基的不同而改变，积功累德在成仙过程中至关重要，从而为社会各阶层人士入道广开方便法门。”[44]

中山大学人类学系一位博士认为“宗教市场论是主要以基督教为研究对象而提出来的,要用来解释中国本土的宗教问题,首先要面临的,第一是中国的宗教及其信众存不存在理性的成本/收益计算问题；第二是中国的宗教组织是否存在通过理性经营以迎合、激发甚至操弄信众,创造需求,以占取更大的宗教市场份额的问题”[45]。他通过自己在贵州省瓮安县草塘镇的田野调查对这两个问题得出了肯定的答案,确认用宗教市场论来解释“现阶段的宗教复兴和宗教热”是一个“可取的独特视角”。

就第一个问题，他从宗教“需求面”的角度解读说：“根据宗教市场论的观点，人们在作出宗教选择时，会试图保持他们的社会资本和宗教资本”[46]，而“像草塘[47]这样的农村地区，绝大多数天主教徒实际上并没有太多的系统的宗教知识，……一个人即便信了天主教，风水、禳解、择地、辟邪等传统的宗教文化并不会失去，教徒们向别人讲述天主的灵验时，似乎就把天主视为另一个法力高深的‘菩萨’。但正是这些处境化的行为，使人们对天主教埋葬仪式的疑虑消除了，天主具有辟邪的强大功能、外国的天主也可以与祖宗共坐‘主牌’，而且天主教还能让贫穷的人家不花一分钱就将人安葬。可见，正是天主教的高度处境化，使那些改信天主教的信众失去的宗教成本大大减少，天主教提供的宗教产品被接受的可能性大大增加，从而使天主教在宗教市场上取得了不错的成绩。”[48]

就第二个问题，他从各种宗教“供给面”的角度解读说：一些宗教的供应者“利用自身的优势和特色创造和更新着经营技术,有自己创新的、有学来的、也有因缘巧合带来的,而各宗教供应者之间的竞争,更加带动了这种经营技术的不断创新,这在促进他们自身发展的同时,也吸引、创造着信众的需求,提高了宗教消费”[49]。

综合自己田野调查的成果，作者得出如下结论：

“第一,在现代科层—技术社会下,人越来越被物化、客体化,主体价值的丧失感和未来的不确定感、焦虑感,越来越成为人类的宿命,甚至连草埔[50]这样的边陲社会也会在市场经济的大潮中被越来越深地卷入。这时,宗教组织和团体通过经营技术将越来越多的人吸引到寺庙中来,只不过是因应了这种需求,整个社会的表面巫术化实际上是这种现代社会病的反应。从这个角度而言,似乎又是宗教需求创造了宗教供给,当然,反过来说,如果不是宗教供给来释缓这种需求,这种需求也会找寻其他渠道来发泄。因此,宗教供应者正是在这样一种机会条件下,以有效的宗教供给来满足了这种需求,从这个角度而言,又是宗教供给创造了宗教的繁荣。

“第二,根据宗教市场论的观点,所有的宗教市场都包含一套相对稳定的市场区位。笔者认为,在中国这样一个普通大众的宗教委身相当低度、功利性非常强的市场里,市场区位就更加稳定。人们往往只是将宗教作为实现世俗目的的理性选择手段,在这种宗教氛围下,整个社会在宗教组织的经营下宗教性加深的可能性不大。

“第三,从宗教经营者的角度来说,虽然不能认为他们的宗教经营都是以获取经济利益为目的,但毫无疑问的是,他们在宗教经营所带来的热潮中都获取了一定的经济利益或者具备了这样的能力。那么,这种公益得来的收益怎样有效地为社会公益、社会道德作出贡献,实现宗教意义上的善,这或许是擅长宗教经营的组织和团体也应着力经营的另一个方面。在中国这样一个存在着有效的管制的宗教市场里,这可能也是宗教组织和团体防止自身过度巫术化,同时保存自身存在和发展的一个重要方面。”[51]

中央民族大学一篇以宗教市场论和中国宗教的三色市场论为指导思想的硕士研究生学位论文在概述了两个理论的要点之后，对北京市大学生基督徒聚会点的活动评述道：“基督教家庭教会在1980年以前属于‘黑色市场’；随着政府政策近年来的不断变化，政治气氛己经在不断变得宽松，家庭教会在一定意义上也发生了从‘黑色市场’到‘灰色市场’的转化，而政府明确取缔的宗教形式，如东方闪电之类，仍属于‘宗教黑色市场’的范畴。当前国内基督教真实的存在着‘红（色）市’和‘灰市’两大市场，然而对于‘灰市’是否就可以转化为‘红市’则是一个值得研究的问题。因为不仅政府的政策和管制是其中的一个主要决定性的因素，两大市场之间的关系，即建制内的‘三自教会’和建制外的‘家庭教会’之间的关系，是除了政治因素之外另一大影响‘灰色市场’存在的重要环节。”论文肯定“作为实体存在的家庭教会，有着教牧人员、诗班、平信徒，以及所有在‘三自’教会中举行的一切宗教活动，在他们的组织形式上有着一套比较成熟的制度化的教会体系，他们称自己为教会是有充分理由的。在‘灰色市场’和‘红色市场’消费‘价格’基本均等的情况下，‘物美’是基督教信徒所追求的‘商品’的主要尺度。因此，能够提供‘物美价廉’的宗教商品的‘基督教灰色市场’在改革开放后的短短二十几年间便拥有了超过‘基督教红色市场’若干倍的庞大的消费群体，在基督教市场的竞争中脱颖而出”。结论是“宗教灰市中包含了很多算不上宗教的东西，但却是具有一定宗教特性的东西。可见，宗教三色市场在中国是普遍存在的”。论文对此加以发挥道：“宗教不仅是一种社会现象，更重要的，其本身更是一种社会文化体系。仅就本文第一章中所叙述的由于神学层面的要求，信徒们勇于在法律不允许的情况下建立各种基督教的聚会点这一现象而言，就是对于‘宗教三色市场’的成立不仅由于政治管制的原因，还应该考虑到其他重要前提条件的有力佐证。”论文进一步断定：“世界宗教市场的供需双方都呈增长的趋势。”因此，“面对如此庞大并且与日俱增的世界宗教市场和国内宗教市场，我们应该重新审视‘宗教消亡论’，对于宗教的未来发展问题，我们不能武断的肯定或者否定，应该以实践为基础，认识到宗教的长期性。”在这个前提下，该硕士论文引2002年中共时任江泽民总书记讲的一句话作结，实际上是把“宗教走向最终消亡也必然是一个漫长的历史过程，可能比阶级和国家的消亡还要久远”阐释成了“宗教不会消亡”。”[52]

最早向宗教市场论提出质疑的是法国社会•宗教•俗世性研究所（GSRL）暨法国国家科学研究中心（CNRS）研究员汲喆。2008年他在评宗教社会学的三种后世俗化论述的文章中把“以理性选择理论为基础的宗教经济模式”（religious economies model，或称“宗教市场理论”）列在“三种超越经典世俗化理论[53]的思路”的首位。在题为“宗教经济模式：理性与市场的迷思”的专节中，他判定该思路“将新古典主义经济学的一些理论和方法引入宗教研究”，“并借此向世俗化理论提出挑战”。作者列举了来自三个相互关联方面对这种理论“新范式”的批评。“首先，宗教经济模式的个体主义方法论的效度相当有限。”它把“理性选择”建立在“个体自利的心理学观点”基础上的努力是无效的。“第二，宗教经济模式把与宗教现象有关的社会关系化约为市场、供求的关系，这种经济还原论掩盖了宗教现象的复杂性。”宗教产品有很多种类型，人们接受其中某些品种“不是基于理性选择的市场行为”。第三，“宗教经济模式带有深刻的西方—美国中心论色彩。这一模式的两大假设——理性人和基于契约的市场关系——完全来自现代美国文化对人性与社会的理解。”最近几年，该理论作为一种普遍有效的“新范式”被介绍到中国。不少中国学者报之以热情回应，甚至赞之以宗教社会学中的“哥白尼式革命”。针对这种现象，作者认为：“必须考虑到中国学术—政治场域的独特情境。首先，在中国官方的学科分类当中，宗教研究长期处在哲学、史学的支配之下，而宗教经济模式则提供了简明易用的资源，满足了不少学者使宗教研究独立出来并进而‘社会科学化’的期望。”宗教经济模式的理论“由大量相互参照的、低度抽象的定义和命题构成”，具有“较为优越的可操作性和生产性。只要将这些命题应用到一个具体的宗教企业或界限相对明确的宗教市场中加以检验，就可以得到既‘理论化’又‘科学’的研究，并和那些‘基于纯粹思辨的’研究区别开来。另一方面，宗教经济模式提供了一套论述，使人们可以使用经济学术语（如供求关系、市场结构、消费偏好等等）来描述和分析宗教现象”，这“不仅使宗教研究显得更‘科学’，而且也使处在学术界边缘的宗教学和处在学术界中心的经济学联系起来了。更为重要的是，宗教经济模式所蕴含的美国新古典经济学的自由主义意识形态，呼应了中国政治—学术界的主流话语，这使得有关‘宗教市场’的研究具备了‘政治正确’的正当性。与此同时，这一模式所暗示的减少国家调控、促进宗教多元竞争的诉求，也使中国学者可以委婉地表达出他们对宗教自由的认同和对宗教管制的批评。”“这种理论接受甚至还有可能对中国宗教研究的整体建设产生某种遮蔽的效果。例如，为了说明宗教经济模式是‘划时代的’的新范式，就必须建构一个被否定掉的旧范式。”回到理论本身，作者认为，宗教经济模式“放弃了经典世俗化理论对社会结构和社会‘气质’（ethos）变迁的关注，而把重点放在了宗教的‘微观基础’和宗教团体的管理、运作上面”，因而“未能、或者无法追问那些更为根本的问题，例如：个体的宗教偏好从何而来？不同国家的宗教管制的历史根源是什么？古代的市场与现代的市场是否有区别？因此，虽然宗教经济模式的作者们开启了一个极具生产性的研究取径，但是，他们并未真正动摇世俗化理论”。“宗教经济模式可以不断累积市场运作的‘法则’，以分析特定宗教企业的成败或特定宗教经济体的兴衰。但是，它没有对现代人的心态与生活处境的变迁——这是宗教在现代社会发生转型并重新定位的根本——提出更有说服力的社会学理解。”“从这个角度来看，宗教经济模式与其说是激进的，不如说是保守的。”[54]

在综合国内外学者关于宗教市场论的主要学术争论的基础上，有人“想进一步质疑：能否将宗教活动看成‘市场行为’，或把宗教关系视为‘生态现象’呢？这里要质疑的并非‘修辞问题’，即能否借用‘市场’或‘生态’来形象而生动地描述宗教现象及其发展机制，而是从研究观念上发问：我们能否凭借经济学或生态学的观点、理论和方法来认识宗教信仰、处理宗教矛盾、构建宗教关系呢？”他断定：

宗教现状研究及其建言献策不能远离国情。我们可以设想：能像搞活经济那样建立“宗教市场机制”吗？能像治理环境那样恢复“宗教生态平衡”吗？这不仅不符合“国情”与“教情”(宗教现状)，恐怕也没有哪个现代化国家会如此干预宗教事务。所以，若想构建和谐的宗教关系，定要切合“宗教关系的中国国情”。关于这一点，国家宗教事务局局长王作安所做的分析解释是值得认真参考的。他较为全面地指出：中国是一个多宗教国家，需要处理好宗教与宗教之间的关系；中国大多数人不信教，也有相当数量的人信仰宗教，需要处理好信教者与不信教者的关系；中国正处于社会深刻变革时期，宗教出现增长势头，社会影响有所扩大，需要处理好宗教与社会各方面的关系；中国是社会主义国家，作为执政党的中国共产党以马克思主义为指导，主张无神论，特别需要处理好政教关系。在以上涉及宗教的诸多关系中，政教关系无疑最重要、最关键。正确处理宗教关系，必须处理好政教关系。[55]

复旦大学社会学系范丽珠教授撰文“试图对以理性选择理论来解释现代社会宗教的有效性提出质疑，认为‘宗教经济’范式中的宗教市场的‘供方’与‘求方’是理解宗教的错误逻辑，在工具理性和价值理性两个重要概念中有相互混淆和偷换之嫌”，指出“目前仅以宗教市场理论研究中国宗教具有一定的危险性，必须谨慎地使用”。其论据是：

“宗教经济的这种逻辑通过简化复杂的社会关系和文明形式所形成解释模型，难以发现现代宗教背后所隐藏的人类对精神世界和生命意义的渴望。”

“理性选择的宗教理解实际上是混淆了工具理性和价值理性，而且在工具理性和价值理性之间偷换概念。它认为人们在选择宗教信仰时，与他们在取得其它可供选择的物品对象时采取同样的行为方式，也就是采取计算成本与净效益的评估。因此，他们不但选择要接受何种宗教，而且也选择要参与到何种程度。这种选择并非不可改变的，他们可以随着时间变迁而改变其宗教认同(religious identity)和宗教参与的水平。基本上，这就是一种将宗教当成市场上之‘商品’的一种前提。

“事实上，工具理性从不考虑情感因素，而价值理性则是以深厚的情感为取向。”

“由于理性选择理论将人类的宗教活动简单地与经济活动等同地看待,而忽视了宗教往往与人的精神追求相关,也就忽视了文明和文化在人类生活中的价值；更由于重视宗教市场的作用,将供方作为首要的研究对象，而忽视宗教的需求方——人的因素，这不能说不是一个十分明显的缺陷。”

“我们不难发现,促使人们走上通向宗教信仰之途的关键因素还是个人的关怀,在人们受内在‘宗教性’驱使而与外界形形色色的精神资源发生关系时,其中似乎远远不能证明所谓一个市场交换的经济逻辑在操纵。人们甚至认为个人的修行不是为了索取而是要付出。”

“在多元化的现代社会,宗教现象绝非一个宗教经济的‘供方’与‘需方’的简单逻辑可以解释清楚。我们强调人类对于一种丰富的精神世界满足的追求并没有因为肤浅的现代生活所取代,而宗教的声音只是公共对话中的一种,其独特的作用在于提出意义和道德的问题。”

“出于对生命意义渴求所引发的对宗教探寻之热情,让人充分感到内在的‘宗教性’呼之欲出,这种情形在现今的中国可以十分清楚地观察到。……在这里充满的是对自身与人类本体的关切,则看不到半点对宗教信仰的玩亵与不恭,如同在‘超级市场’购物一样的心态。”

“显然,以理性选择的宗教市场理论来研究中国宗教更有其难以克服的障碍。这里,不是刻意强调中国文化和宗教的特异性,而是中国宗教的实践性、丰富性和其历史性不是一个简约的经济学模式能够解释的了的。而某些应用宗教市场理论对中国宗教的研究,也没有真正触及到中国宗教的核心问题,既忽略了改革开放以后宗教政策本身的宽容与弹性,更没有展现中国宗教本身的丰富性。”[56]

针对“当前某些学者提出的“开放（中国）宗教市场”现象，北京学者秋月著文质问：“宗教市场，对谁开放?”作者承认“宗教市场论从‘市场’角度诠释宗教现象，为人们全面、理性认识宗教打开了一扇新的窗口”，但若依据该理论开放宗教市场，“不仅无助于解决中国的‘宗教问题’，反而会扰乱中国‘宗教市场’，其消极作用不容低估”。该理论已经把“当前中国的基督教‘家庭教会’研究”推入了“高潮”，其中把被我国政府定性为邪教的非法组织网络其中的杨凤岗版中国宗教“三色市场”理论所说的“灰市”，“不仅包括传统的民间信仰，在某种意义上说，几乎就是基督教‘家庭教会’的代名词”。文章引用杨氏关于“建立开放、公平的宗教市场”的言论，指出“开放宗教市场表面上是给各种‘宗教’搭建平等竞争的舞台，但世界基督教在当今世界的强势地位决定了舞台上的角色绝不能真正平等，最后很可能变成‘独舞’。所以，这一看似中立的命题隐含着明确的意识形态内涵”。“2006年5月11日，布什总统在白宫会晤了3位中国‘家庭教会’骨干，其中一位向他进言说：‘里根总统因为埋葬了苏联东欧的共产制而成为美国历史上最伟大的总统之一。帮助中国发生这种变化，也许是上帝给总统先生的历史使命。’因为这‘既符合上帝的公义，也符合美国的国家安全’。”然而“将宗教（当然是基督教）当作促进资本主义发展的一个杠杆。这是宗教市场论的最隐晦命题。”“南橘北枳，美国的宗教市场是美国土壤的产物，如果不分轻重缓急，青红皂白，一厢情愿、甚至强行嫁接到中国的文化土壤中，绝不会有好下场。”在肯定“开放与否、程度大小，其实只是个相对的概念”之后，作者说：“中国当前的宗教格局既是历史发展的延续，又是因应当前国际政治、经济、文化等诸多因素的产物。作为公民的基本人权，宗教信仰自由在我国得到宪法与有关法律的严格保护，五大宗教和谐相处，这本身就是对世界宗教的一个突出贡献。奇怪的是，境内外某些人只看到中国大陆基督教‘受迫害’现象，却对中国政府为促进宗教和谐所付出的努力闭口不谈，等而下之者，极尽歪曲污蔑之能事。宗教管理在我国自古已然，并非当代中国政府的发明，如斯达克在《信仰的法则》中所言，作为‘民主’国家的欧洲各国政府概莫能外。但对欧洲‘管控’宗教市场，未见学界、教界同声讨伐，而对中国政府的宗教政策，却是另一副嘴脸。这种‘孰’可忍‘是’不可忍的心态着实令人怀疑。”“我国政府严格保护公民的宗教信仰自由，切实维护来华友人的信仰自由，但如果某些人要把某种宗教强加给我们头上，甚至要我们为之开放市场，我们只好说：这样的市场不要也罢！”[57]

某杂志的一位特约记者对宗教市场论和中国宗教的三色市场论做了全面的否定和批判。他在详细研读《信仰的法则》和考察杨凤岗及其“普度大学中国宗教与社会研究中心”相关活动的基础上，就《信仰的法则》和“宗教市场论”自身、“神灵作为商品和供应商的双重性以及宗教市场的主要法则”、“‘宗教张力’在宗教市场竞争中的特别功能”、“‘国家管制’、‘国家宗教’及宗教组织的扩张之道——充当‘社会冲突的载体’”、“对欧洲宗教现代化模式和国家宪政管理的抨击”和“宗教市场论在中国市场的卖点”等议题做了详细的论证。他认为：

“宗教市场论”是为宗教高速扩大势力支招的。它把神灵当作商品，把宗教组织和神职人员当作公司和商人，将信徒和俗众当作需求者，而社会和文化领域则是宗教市场或潜在市场。它发现的“信仰法则”是：一神教最具竞争力，多神教软弱无能；“张力”和“排他性”是宗教得以强大的内驱力，宗教冲突，特别是担当社会冲突的载体，是吸引教徒“委身”最有力的渠道。它把宗教的经济收益定为最高利益，鼓动社会一切领域都应该对宗教开放，自由竞争，蔑视民主宪政，抨击国家主导，属于宗教至上、宗教无政府思潮。其在中国是向依法治国的方针挑战，直接冲击“教育与宗教相分离”的国家立法。

在他看来，该书“相当充分地表达了美国的实用主义哲学和个人主义价值观，客观上则反映了宗教最重要的一种社会属性：赚钱。从基督教看，“宗教市场论”既可以算作它的传播学——充分运用‘神’的唯一性所产生的张力与排他力布道宣教；也可以视为基督教的神学，因为‘上帝’的等级及其价值被评为至高无上，并论证了为什么‘上帝’最值钱，最值得信仰。”在“商品”和它的“供、需双方”“三者的定性与关系上，该书表达得十分混乱。它既把神灵当作商品的供应方，又把神灵当作唯一的商品——神灵供应给需求方的东西，就是神灵自身。”“逻辑的结论是，神灵出卖神灵自身；需求方与之交易的对象，既是作为商品的神灵，也是商品拥有者的神灵。如此看来，‘宗教市场’的准确界定应该是‘神灵市场’，因为它买卖的商品，以及与之讨价还价的供应商，都是包括上帝在内的神灵，而非抽象的‘宗教’。”“佛教、道教以及民间宗教，全是便宜货；犹太教、基督教、伊斯兰教等自然高贵，这是神灵市场中最重要的一条价值规律。”“神灵的本事越大，管辖的空间越广、时间越长，提供给信徒的回报越有价值，俗众对其委身或投资也越值得。”“作为需求方的信徒在跟神灵交换时，是讨价还价的：一方面，需求者希求从信仰的神灵那里获得‘最优化的利益’；他方面，又寻求最小化他们的宗教代价，从拖延付费，到‘不失去钱财’都有。”“假若认识到神灵根本‘不可靠’，人们决不会把钱花费在对他们的信仰上。”“神灵乃是宗教组织包括它的神职人员在内的创造物；信徒与神灵间的交换，其实是与宗教组织的交换，钞票不是付给了神灵，而是付给了宗教机构及其神职人员。当宗教组织与宗教公司同时又属‘社会单位’时，作为宗教自身的这些法则又超越了宗教市场的范围，具有了社会功能——这种社会功能与宗教的排他性结合起来，不论在历史上还是现世界，曾经和正在上演着种种政治性的悲喜剧。”“在宗教市场上，通过买卖神灵，宗教组织和宗教专业人士究竟赚取了多少钱物？这可以写一部长长的宗教发财史。”“第一，一个宗教群体要吸引俗众委身，必须具备排他性；第二，排他性越强，俗众委身的程度越高；第三，群体委身的程度越高，该群体的资本增长越快。这条‘法则’可能是全书中最具震撼力的一条。”“任何宗教群体，都与它所处的社会文化环境在某一点上存在矛盾”，“一个宗教组织维系的规范和价值‘异常’于周边文化，必然‘越轨’，而且越异常、越越轨，对其信奉者的生活影响和控制的强度也越强大。”“我们从宗教市场论中得到的重要启发，是一切关于宗教的圣洁描绘，什么真善美、普世的爱、奥秘的灵性等宣示，原来都是商品市场中的一种叫卖的话语，属于广告词，而实际所作的，则是将信徒的忠诚或生命的灵魂拿到市场去进行交易。”“《信仰的法则》的指导性观念，是贬斥宗教对社会环境的适应以及与文化环境的融合，教唆宗教从社会动乱中横空出世，在‘文明冲突’中寻求宗教振兴的契机。因此，鼓动宗教的排他性，打破既有的社会秩序和文化结构，抗拒国家宪法原则而非市场法则，就成了它的最大特色。”作者对“国家管制”和“宗教垄断”持“绝对不宽容”的态度。“他有个潜在的前提，即人们对宗教的需求是不变的，应该是个常数，所以宗教的生长点不在需求方，全在供应方，即宗教组织和它的神职人员的营销能力。只要他们保持和发挥宗教的高张力，就能够赢得群体的委身，打破国家管制和宗教垄断。”“任何一个宗教教派或宗教组织，只要具备制造冲突的能力，就可以在宗教市场的竞争中稳获胜券：如果能够‘高度参与社会冲突’，甚或成为‘社会冲突的主要组织载体’，它吸引群众委身的能力就会越发强大，拥有的信徒就会异常众多。”“作者对欧洲各国的‘宗教自由’不符合‘信仰法则’的做法，逐一地点名抨击。中心是攻击国家——既有政府，也有议会对于‘宗教’的主导权和管辖权。就此而言，《信仰的法则》开辟了基督教护教运动的新进路：把神的唯一性扩大为宗教的唯一性，不但给任何以神的名义活动的群体以自由膨胀的生机，同时向发展中国家输出，让这些国家的主权在宗教问题上失效。”人们从《信仰的法则》可以悟到，原来它的中译者“是位经营外国宗教产品的文化商人，通称二道贩子，特称文化买办——中国人只懂‘有钱能使鬼推磨’；《信仰的法则》则告诉人们，倒卖‘上帝’才可以发大财，因为神的高张力和排他力以及能够作为制造社会冲突的载体，是鬼们很难做到的。那么杨先生在‘宗教市场’上赚了多少钱，又是怎么赚的钱？好奇的朋友可以从杨先生的自述中做个推算。”“以学术调研的名义，用课题的形式，搜罗和组织人力，分头收集大陆有关宗教状况的国情。假若把它们综合起来，或许做些分析，提供给包括出资方在内的境外特殊需求者，一定会换来更多的美元。至于‘暑期进修班’和‘教师进修班’的举办，意义也许更深远些。如果把这些‘班’当作‘市场’行为，可以与流行的‘传销’媲美；如果这些‘班’还负有培训宗教市场上的推销或广告人才，变成他所属的大公司的忠诚职员，那事业可就做大了。”

作者的结论是：“就《信仰的法则》的陈述看，它是在倡导宗教至上和宗教无政府，以利益原则为动力，鼓动宗教组织不择手段地无限膨胀。客观上则是推动宗教排他、制造文明冲突和社会动乱。因此，它的信徒也在向世俗国家或国家的现代化叫板，尤其不能容忍国家依法治国、国家主权和国家管理。杨凤岗先生把中国的邪教、地下教会与合法教会分别以‘三色’分类，就是从《信仰的法则》中活剥下来的。其效果是为邪教撑腰，给地下教会开路，对合法教会进行打击。也就是说，作为二道贩子，他不仅在赚大钱。至于‘宗教市场论’的框架体系，无须多做分析。……它的理论与中国宗教的历史和现实南辕北辙。它只讲中了一点：中国传统宗教不具‘排他’性，但并非没有‘张力’；它诚然是软弱的，但也不缺‘竞争’。以佛教为例，它在2000年前就进入中国内地，强大的传统儒家和根深蒂固的道教，都没有抑制它的到来和发展，不久就形成三教‘不同而和’的文化格局。基督教传入中国的时间也不短，从七世纪上半叶算起，迄今也有1300多年了，中经元明清三朝，再而三、三而再地内传，直到鸦片战争骑着大炮进来，一直没有成功。相对于佛教言，它在‘竞争’中是失败了。这一史实本身就把‘信仰的法则’打得粉碎——佛教落户中国的原因是多方面的，但它把适应社会和依靠国主作为生存之道，最为重要。基督教最终能够落户在我们国家，决不在它的‘高张力’，而是中国爱国教徒长期从事本色化运动的结果。他们的爱国主义扎在祖国大地的最深处，与中国人民革命和建设的进步同行，为了彻底摆脱‘洋教’的丑名，至今还在奋斗着。他们面对国外各色势力的压力，遭受种种恶毒的攻击，坚定地走在自主自办的路上，这不但是中国基督教的骄傲，也是中华文化的骄傲。”[58]

四、我国涉及宗教的现行法律和政策会做重大调整吗？

十一届三中全会以来，中共在认识和处理宗教关系的理论和实践上经历了三个阶段：

第一个阶段是拨乱反正。它以中发（1982）19号文件为标志。该文件把宗教定位于“向虚幻的神的世界去寻求精神的寄托”，强调“用马克思主义哲学批判唯心论（包括有神论），向人民群众特别是广大青少年进行辩证唯物论和历史唯物论的科学世界观（包括无神论）的教育，加强有关自然现象、社会进化和人的生老病死、吉凶祸福的科学文化知识的宣传，是党在宣传战线上的重要任务之一。”这里的“人民群众特别是青少年”是包含了那“小部分信仰宗教的公民”的，但在具体操作上，则明确规定“任何人都不应当到宗教场所进行无神论的宣传，或者在信教群众中发动有神还是无神的辩论”。拨乱反正的“正”是什么？在理论上，是建国后17年间以“宗教是人民的鸦片”论为指导的宗教“五性”观和“宗教信仰自由”观。前者指的是社会主义条件下宗教问题的“长期性”、“群众性”、“复杂性”、“民族性”和“国际性”；后者指的是“每个公民既有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由；有信仰这种宗教的自由，也有信仰那种宗教的自由；在同一宗教里面，有信仰这个教派的自由，也有信仰那个教派的自由；有过去不信教而现在信教的自由，也有过去信教而现在不信教的自由。”在实践上，是“在保障宗教信仰自由的前提下，通过社会主义的经济、文化和科学技术事业的逐步发展，通过社会主义物质文明和精神文明的逐步发展，逐步地消除宗教得以存在的社会根源和认识根源”，从而使“宗教自然消亡”。文件充分肯定了“信教群众和不信教群众在政治上、经济上根本利益的一致”，肯定了“马克思主义者和爱国的宗教信徒却完全可以而且必须结成为社会主义现代化建设共同奋斗的统一战线”；但同时规定“党对宗教的工作的重要内容”之一是“争取、团结和教育宗教界人士首先是各种宗教职业人员”，“绝不允许宗教干预国家行政、干预司法、干预学校教育和社会公共教育，绝不允许强迫任何人特别是十八岁以下少年儿童入教、出家和到寺庙学经，绝不允许恢复已被废除的宗教封建特权和宗教压迫剥削制度，绝不允许利用宗教反对党的领导和社会主义制度，破坏国家统一和国内各民族之间的团结”。这个规定显然以承认信教群众和不信教群众在政治上、经济上眼前利益有许多地方不一致为前提，何况我国各种宗教不仅在历史上“都曾经被统治阶级控制和利用，起过重大的消极作用”，在现实当中也主要是消极因素，连“爱国的宗教信徒”也只能做我党“争取、团结和教育”即化消极因素为积极因素的对象，因此“在新的历史时期中，党和政府对宗教的工作的基本任务，就是要坚定地贯彻执行宗教信仰自由的政策，巩固和扩大各民族宗教界的爱国政治联盟，加强对他们的爱国主义和社会主义教育，调动他们的积极因素，为建设现代化的社会主义强国，为完成祖国统一大业，为反对霸权主义、维护世界和平而共同奋斗。”国家宗教事务局前任局长叶小文把这个阶段（“过去”）宗教工作的特点之一概括为“只习惯于从消极方面着眼、过分强调信教与不信教群众的差异的思维定势”，尽管他使用了“有的同志”作为这个论断的限制词，但19号文件在指导思想上多少打有“以阶级斗争为纲”的历史印记的事实对该思维定势起了决定作用。

第二个阶段是继续探索。它以中、国发（1991）6号文件为标志。该文件重申了中发（1982）19号文件的各项规定，确认“今后一个时期，党和政府对宗教的工作的基本任务是：认真贯彻党的宗教政策，维护公民宗教信仰自由的权利，加强对信教群众和宗教界人士的爱国主义和社会主义教育，调动他们的积极因素，支持他们开展有益的工作，巩固和发展同宗教界的爱国统一战线，依法对宗教事务进行管理，制止和打击利用宗教进行违法犯罪活动，坚决抵制境外宗教敌对势力的渗透活动，为维护稳定、增进团结、统一祖国、振兴中华服务”。比19号文件更进一步的是强调政府的依法管理，即“对有关宗教的法律、法规和政策的贯彻实施进行行政管理和监督”；同时明确规定“对宗教事务进行管理，是为了使宗教活动纳入法律、法规和政策的范围，不是去干预正常的宗教活动和宗教团体的内部事务”。文件确认“我国宗教团体和宗教事务要坚持独立自主自办教会的原则，不受境外势力的支配”，与后于19号文件出台的宪法（1982）第36条的规定相呼应，从而使自己成了“依法对宗教事务进行管理”的典范之作。在政、教、学三界就马克思首创的“鸦片”说和宗教与社会主义社会能否协调的问题开展全国范围内的讨论并趋于达成共识[59]的背景下出台的这个文件肯定党的十一届三中全会以来的13年间“宗教界人士的爱国主义、社会主义觉悟有了提高，他们拥护中国共产党的领导和社会主义制度，积极协助党和政府贯彻宗教政策，在维护社会稳定和民族团结、促进祖国统一、开展国际友好往来等方面，做了大量有益的工作。党领导的各民族宗教界爱国统一战线进一步巩固和壮大，各民族信教群众积极参加社会主义物质文明建设。”这里已经有了把“各民族信教群众”（而不是限定为“爱国的宗教信徒”）看作我们党的事业中的“积极”力量、宗教能够与社会主义社会相适应的思想萌芽。当然，在总体上，这个阶段仍然属于叶小文所谓“过去”的范畴。

第三个阶段是开拓创新。它以2001年12月举行的全国宗教工作会议上中央领导同志的讲话和随后制订的文件为标志。这是中共十六大召开前夕中央举行的一次重要会议，会议的宗旨为十六大政治报告所吸纳：既肯定了中发（1982）19号文件和中、国发（1991）6号文件的理论成果即关于宗教问题的基本观点和基本政策，又充分总结了过去10年的新鲜经验，指出“新世纪初宗教工作的基本任务是：全面贯彻党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，积极引导宗教与社会主义社会相适应，坚持独立自主自办的原则，巩固和发展党同宗教界的爱国统一战线，维护稳定，增进团结，为推进社会主义现代化建设、实现祖国的完全统一、维护世界和平与促进共同发展而努力奋斗。”12年来，这一套理论和方针一直在贯彻中，本文第一节已经做了充分的阐述。

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注释：

[44]秦国帅：《宗教市场论对早期全真道若干问题的解读》（《理论界》2010第8期）。

[45]文永辉：《九福寺的宗教经营——宗教市场论视角下的田野研究》（《开放时代》2006第6期）。

[46]文永辉：《从宗教市场论视角看天主教的“处境化”》（《西南民族大学学报》（人文社科版）2007年第5期）。

[47]作者说：“在20多年的时间里，草塘天主教徒从改革开放前的2户人家发展到现在的几千人。”

[48]《从宗教市场论视角看天主教的“处境化”》。

[49]《九福寺的宗教经营——宗教市场论视角下的田野研究》。

[50]“草塘”的化名。

[51]《九福寺的宗教经营——宗教市场论视角下的田野研究》。

[52]苏杭：《北京市大学生基督徒聚会点个案研究》（2007年）。

[53]“所谓经典世俗化理论，主要是指由欧洲的启蒙理念和经验生发而来的、以经典社会学家们的某些论述为基础的有关宗教在现代化进程中趋于衰落的各种观点。”