试论唐后期寺院经济的特点

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试论唐后期寺院经济的特点

发布时间: 2016/11/18日【字体：大中小】

作者：佛教制度研究中心

关键词：信仰方式私人化社会治理公共产品

唐代社会政治的稳定和经济的繁荣，为思想文化的发达提供了可靠保证。自汉代传入中国的佛教，也正是在这下时期出现了空前兴盛的局面。

僧俗“大起寺舍，广营第宅，伐木空山，不足充梁栋，军土塞路，不足充墙壁，”（注释：《文苑英华》卷六九八卷辛替否<谏中宗置公主府官疏> ）。不仅出家人为信佛法，就连一般百姓对佛教的信仰，也达到了热诚的程度。元和十四年（八一九），藏有“佛骨”的凤翔法门寺护国真身塔开启时，　百姓们“灼顶燔指，十百为群，解衣散钱。自朝至暮，转相仿效，唯恐后时，老幼儿奔波，弃其生业”，甚至有“断臂肉身以为供养者”（注释：《新唐书》卷一七六《旧唐书》卷一六０<韩愈传> ）为迎“佛骨”，简直不惜生命。佛教在唐之地位，不仅远在其它外来宗教之上，而且能下正宗儒学及中国古老的道教相并立，有时甚至还能争得优于道教的政治地位于（注释：《唐会要》四十九卷<僧道立位>条载：“天授二年四月二日敕，释教宜在道教之上，僧尼处道士之前，至景云二年四月八日诏，自今以后，僧尼、道士、女冠”并宜齐行并集）。唐代佛教之所以如此兴盛，除了前人指出的佛教教义不断本土化，使之逐渐进演变成了中国化的佛教（注释：关于佛教中国化的观点，请参看范文澜著《唐代佛教》，第六六页），适应了统治阶级的需要外，还在于寺院经济的发达，使佛教有了弘法的经济基础。正如唐人所指出的，“是十分天下之财，而佛有七、八”（注释：《文苑英华》卷六九八卷辛替否<谏中宗置公主府官疏>），此话虽言过其实，但它却充分体现了唐代寺院经济实力之雄厚。因此，我们除进一步研究佛教教义的中国化之外，还应深入研究寺院经济的发展变化。

中国的佛教寺院经济，最早发生在东晋时期（注释：白文固《试论唐前期的寺院经济》，载《兰州大学学报》一九八三年第四期），尽管佛教产生于古代奴隶制服的印度社会，并由印度传至中国，但因其传播方式是以僧侣个人的辗转方式传入，而不是以教团组织的形式直接传入的，因此，产生在中国社会肌体上的寺院经济，一发生便有著经济的质核。这种根植于中国社会中寺院经济，一方面始终带某些宗教特色，但另一方面，它却又始终与世俗经济的发展保持同步。到了唐代后期，由于世俗经济的变化，寺院经济也产生了某些不同于东晋至唐前期的特点。对于唐代后期的寺院经济，以往研究者虽有所接触，但对其特点的分析极少，有些结论还大有值得商讨之处。因此，本文拟从唐后期限寺院和僧尼土地、财产产拥有形式、经营形式以及寺院依附人口地位的变化等方面，对唐后期寺院经济的特点作些探究，以弥补前人研究之不足。

　　一、唐后期寺院僧尼土地、财产的拥有形式

佛教寺院的财产，共分为三个部分，即佛物、法物和僧物。佛物包括的佛像、殿堂、香花及幡盖等；法物是弘法布教必需之物，包括经卷、纸笔、箱函之类；僧物是寺院的大宗财产，包括田宅、园林、衣钵、谷物等等。僧物之中，最主要的又属田园土地，这是寺院经济得以维持的基本物质条件的，是僧尼的衣食之源，生存之本，是寺院最重要的生产资料。

通观有唐一代，佛教寺院始终拥有大量的土地。知唐初释道积所在的普救寺，“园磑田蔬，周环俯就”，在道积的主持下，不断扩大土地，“小而成大”、“撝空树有”（注释：《续高僧传》卷二十九<兴福篇>第九<唐蒲州普救寺释放道积传>）。释惠胄所在的京师清禅寺，“竹树森繁，园圃周绕，水陆庄田，仓廪碾磑，库藏盈满”，“京师殷有，无过此寺”（注释：《续高僧传》卷二十九<兴福篇>第九<唐京师清禅寺释慧胄传>），嵩山少林寺，由于助唐灭隋有功，曾一次获得“赐地四十顷，赐水碾一具”（注释：《金石萃编》卷七十四<少林寺柏谷坞庄碑>），玄奘西游归国后，住在长安西明寺，唐高宗赐此寺“田园百顷，净人百房，车五十辆，绢布二千匹”（注释：《全唐文》卷二五七苏颋<唐长安西明寺塔碑>）。到德元年（七五六年）扬州六和县灵居寺袖贤禅师，亲自“置鸡笼墅肥地庄，山原连延，互数十顷”元和九年（八一四），又“收复常住旧典赁田三千余顷”（注释：《全唐文》卷七四五叔孙矩<大唐扬州六和县灵居寺碑>）。至德二年（七五七），道标度人，经一十二载，“置田亩，岁收万斛”（注释：《宋高僧传》卷十五<明律篇>第四之二<唐杭州灵隐山道标传>）。按唐代亩产一斛计（注释：唐代旱地亩产一般在一石左右，杭州地区亩产应高于此数，参李伯重，<唐代江南地区粮食亩产量与农户耕田数>（载《中国社会经济史研究》一九八二年期）、余也非〈中国历代粮食亩产考略〉（载《重庆师院学报》一九八０年第二期）等文），此寺当有田万亩。唐肃宗时，曾赐大慈圣寺田地一千亩（注释：《佛祖统纪》卷四十））据《金石萃编》载，文宗时颖川大像寺，“管庄大小共七所，都管地总伍拾参顷伍拾陆亩，”（注释：《金石萃编》卷一一三<重修大像寺记>）。武宗灭佛前，醴泉寺拥有庄田十五所（注释：《入唐求法巡礼行记》卷二）。就连不注重经济的禅宗寺院广东南华禅寺，自慧能以来也有田产五十馀顷，后来扩大到了“栋宇千楹，山田千顷，僧徒千众”（注释：《曹溪通志》卷一，转引自方立天《魏晋南北朝佛教论丛》）。在晚唐五代的敦煌寺院文书中，也月大量寺院拥有田主的直接反是映。如：p.2187 敦煌文书<敦煌诸寺奉使衙贴处分常住文书>第七行载：“在寺所管资庄、水磑、油梁、便同往日、执掌住持（注释：本文引进技术文书，均录自缩微胶片，与他人录文有出入者不再一一注出p.代表伯希和劫走文书，s.代表斯坦因劫走文书。文书中的错字、俗体字一律经改为正字简体。此件文书的年代，日本学者藤枝晃推　　定为西元八七二至八九四年之间，见藤枝晃《沙州归义军节度使始末（四）》（载《东方学报》一三之二，第九六！～九八而）”另外，在p.2049背、Ｐ·２０３２背、p.2040背等多件敦煌寺院<入破历>之<入历>部分，都载有“田收、园税”等收入专案，在具体的<入历>帐目中，又多处记有各笔“地税入”、“地课入”等收入粮食额，这些都是敦煌寺院拥有庄园土地直接而有力的证明。

然而对于唐代前后期佛教寺院大量拥有土地的现象，不可一概而论，需要进行深入细致的分析。笔者认为，唐代佛教寺院拥有广大土地的现象，前期与后期有所不同，是明显的一点是，唐前期封建政府对寺院拥有广大土地曾经多次加以限制，而唐后期则发展成无限制地大肆取得土地。据《旧唐书》记载，早在唐高祖武德（五一八～六二五）时期，李渊就曾注意到了寺院与僧人“驱策田产，聚积货物，耕织为生，估贩成业”（注释：《旧唐书》卷一<高祖纪>）的现象，并曾经对寺院僧尼的拥有的田产加以制约。在当时的制度中明文规定，“凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧尼亦如之”（注释：《唐六典》卷三<户部郎中员外郎>）。诚然，这个限额只是僧尼和道士可以向官府请受的田额，实际上寺院还可以通过各种途径获得土地。但这项规定至少可以说明，唐初政府对寺院僧尼的田地，是采取限制政策的。这种限制，在唐前期又是一再施行的。如在睿宗时（六八四），为了禁止“寺院广占田地及水碾磑”，下令“本州长官检括，依令式以外，及官人百姓将庄田、宅舍布施者，在京并令司农即收，外州给贫下课户”（注释：《全唐文》卷十九睿宗<申劝礼俗敕>）。开元十年（七二二），又颁布了寺院占地的总限额，“开元十年正月二十三月二十三日敕祠部，天下寺观田，宜准法。据僧尼道士合给数外，一切管收，给贫下欠田丁。其寺观常住田，听以僧尼、道士、女冠退田充，一百人以上，不得过十顷，五十人以下，不得过五顷”（注释：《唐会要》卷五十九<祠部员外郎>，通览有唐一代的史籍文献。这种限制寺院占田的诏令，到了天宝（七四二～七五五）之后。唐政府则再也没有颁布过，致使唐后期寺土地的取得，开始了无限制的发展，因而出现了前面提到的“置田亩，几收万斛”及“栋宇千楹，山田千顷”，甚至有田数千顷的寺院田庄，产生了“凡京畿之上田美产多归浮屠”（注释：《新唐书》卷一四五<五缙传>）的现象。

由此可见，寺院拥有田产从唐前期政府多次加以限制，到天宝以后不再限制，并不是由于期寺院不再大量拥有土地而无需加以限制，而是于寺院经济本身不断发展的结果。这种现象应说是受到了天宝之后均田制崩溃，世俗封建主无限制地取得土地、建立田庄这种社会经济大变化的影响与制约，寺院经济与世俗经济的发展趋向相一致。换句话说，唐后期寺院拥有广大土地的特点，是与整个社会经济的发展变化紧密联系在一起的，寺院经济是社会经济的一个组成部分。

唐代后期，在佛教职工寺院对土地这种最主要的生产资料的拥有形式上，还有另外一个重要特点，即寺院土地从唐前期的不可转让，到后期的大量买卖、转让。唐代寺院获得土地　的方式，主要有这样几种：第一、皇帝对寺院的赐地。如前面提及的少林寺、西明寺、大慈圣寺等土地的获得。第二、贵族、官僚及富有豪的捐赠。如“大历二年（七六七），（鱼）朝恩献通化门外赐庄为寺”（注释：《旧唐书》卷一八四<鱼朝恩传>）。“地癖”李征之子李源将其父所置遍及伊洛的庄园和盘献给了洛阳惠林寺（注释：《唐会要》卷五十五<谏议大夫>，参《旧唐书》卷一八七<李怔传附李源传>），唐代著名诗人王维也曾舍蓝田县山庄一所为寺，并请七名行僧斋戒住持（注释：《全唐文》卷三二四王维<请施庄为寺碑>）。在敦煌寺院文书中，也有贵族富户施舍土地给寺的材料，现举一例如下：

　　s.3873<报恩寺水磑园田施入疏>：　　（前缺）

　　１、行（前残）□上代水磑三所，园田□

　　２、行（前残）□敬心重建造□□□□

　　３、行（前残）□两所水磑、园田家客□□

　　４、行（前残）供养三宝不绝□□

（后略）

这件文书虽然缺严重，但仍可看出这是一件富豪施舍水磑、园田给寺院供养三宝的文书，所谓三宝，即佛教的佛、法、僧。唐供寺院获得土地的第三种方式则是一般农民的布施。如《金石苑》中的〈永泰元年（七六五）三月一日施地碑文〉，便是自耕小农将口分田施入寺院的例证（注释：《金石苑》卷二）又如光化三年（九００）<招提净院舍田记>载，“杨德及儿晃，令将口分田二十亩施入龛院内，供一切诸方师僧，永为常住”（注释：《八琼室金石补正》卷七十七，唐四十九。

唐代佛教寺院获得土地第四种方式是僧尼按政府的给田规定，向政府请授土地，即僧尼可以分别请地三十亩和二十亩。《法苑珠林》云：“国家大寺，如似长安西明、慈恩等寺，除口分地外，别有敕赐田庄（注释：《法苑珠林》卷七十七<祭祀篇·献佛部>）”这里所谓的“口分田”，就是指僧尼请授到的土地。除些之外，长安西明、慈恩等国家大寺还有皇帝敕赐的田庄。在当时，寺院僧尼请授到的“口分田”与寺院所得国家赐田是不同的，二者不可混为一谈。<少林寺赐田敕>云：武德九年（六二六），少林寺都维那惠义，“不闭敕意，妄注赐的为口分田，僧等比来如些非礼，每欲谘改，令既有敕，普令改正，请依籍次附为赐田者”（注释：《金石萃集》卷七十四<少林寺院赐田敕>）。

佛教寺院用上面四种方式取得土地的情况，在唐代前后期都有所存在。然而，唐代寺院土地的来源还有另外一条重要的渠道，这便是寺院的买田。寺院买田的情况在唐代前、后期却有所不同。虽然不能说明唐前期绝对没有寺院买地的现象发生，但就笔者目前掌据材料来看，寺院购买土地的现象，普遍发生在唐中叶以后，如大历年间（七六六～七七九年）。苏州支硎山道遵，“置常住庄二区”（注释：《宋高僧传》卷二十七<兴福篇>第九之二<唐苏州支硎山道遵传>）。杭州龙兴寺僧南操，在长庆二年（八二二）“于众中募财，置良田十顷，岁收其利，永给斋用”（注释：《白氏长庆集》卷五十九<华严经社石记>）。唐天台山国清寺主事僧清蕴，于太和年间（八二七～八三五）置庄田十二顷（注释：《宋高僧传》卷十六<明律篇>四之三<唐天台山国清寺文举传>）。这些材料中的置田，均应理解为购置。更为具体的材料可举现存河南荥阳县广武桃花峪的<唐昭成寺僧朗谷果庄园地亩幢>（注释：该碑文载于荆三林<唐昭成寺僧朗谷果庄园地亩幢所表现的晚唐寺院经济>（载《学术月刊》一九八０年第三期）一文中。本文所列统计表亦步亦参考荆文之统计）。该碑十分详细地记录了该寺自广德二年（七六四）至贞元二十一年（八０五）四十一年间历次获得土地的情况，现将该<地亩幢>所反映的昭成寺获地情况列表如下：

从上表可以看出，唐后期昭成寺购买土地的数量超过了官民布施土地给寺院的数量，这种现象在唐前期是很少见到的。在晚唐五代的敦煌寺院文书中，也不乏寺院购买土地的记载，现仅举敦煌净土地买地的有关文书段落如下：

　　p.2032背（二）<净土寺破除历>

　　二八０～二八一行　粟二十硕（买）罗家地用。

　　p.2032背（三）<净土寺破除历>

　　四九～五０行　麦二十硕，粟二十硕，买罗家地价用

　　p.2040背（二）<净土寺破除历>］

　　一一四～一五行　麦二十硕（买）罗家地价用

一四一行　粟二斗，于罗平水买地造文书日看用。

上引材料不但具体证实了敦煌净土寺出资买地的事实，而且说明寺院自己出资购买土地时，是需要订立买地契约即“造文书”的。在敦煌地区，买地一般有麦、粟等实物为代价，而在内地，如杭州龙兴寺僧南操等买地，则用钱财。不管怎样，由于唐后期限寺院土地获得方式与唐前期有所不同，即由于唐后期寺院大量购买土地现象的出现，随之而来的便是寺院大量现卖土地、转让土地所有权现象的发生。

现举一些唐后期寺院出卖土地的例证。《金石萃编》所载<重修大像寺记>记录说，　颍川大像寺，在开成年间（八三六～八四０），将寺院庄田卖给世俗乡里，后被该郡信奉佛教之徒左神策将军陈公出俸购回，并归还给了大像寺（《金石萃编》卷一一三<重修大像寺记>）。会昌灭佛后，常州长善权寺的良田全部卖给了河阴院官钟离简之，后来，官僚李蠙“请自出俸钱，依原买价收赎。……其连寺田产，收赎之后，并却舍入寺家，永充供养”（注释：《全唐文》卷七八李蠙<请自出俸钱收赎善权寺事秦>）。如果说这两例比较特殊，那么，下面的一段敦煌文书，则更真实地反映了寺院出卖土地的事实。

　　p.2187<敦煌诸寺奉使衙贴处分常住文书>：

　　７、行　在寺所管资庄、水磑、油梁……

　　８、行　凡是常住之物……　不许

　　９、行　倚形恃势，妄生侵夺及知典卖。有不依此式，仍仰所由具

１０、行　状申官，其人重加刑责，常住之物，却入寺中。　所出价值，　任主自折。　　（后略）

这件文书虽然没有直接说明寺院典卖田庄、水磑、油梁等常住物的情况，只要这种典卖现象的发生与发展，但这恰好从反面说明，当时典卖土地等寺院常住的现象多有发生，否则便无需申明不许典卖，对已典卖者要“具状申官，重加刑责”以及典卖之物“却入寺中，所出价值，任主自折”等具体问题了。

唐代高僧所撰的佛教戒律中规定，寺院的土地、房舍等常住财产是不许出卖与分割　的，甚至连借用都不充许。《四分律删繁补阙行事钞》云：“僧有五种物不可卖不可分：一、地；二、房舍；三、须用物；四、果树、五、华果。《僧祗》，众僧田地，正使一切僧集亦不得卖，不得借人（注释：《四分律删繁补缺行事钞》卷下四<诸杂要行篇>）”上件敦煌文书对寺院典卖土地等常住物的禁止，反映了唐后期敦煌寺院对佛教戒律师的维护，但在当时寺院无限制地通过各种途径广泛取得土地，尤其是在寺院自己出资购买土地日渐成为寺院田产主要来源的背景下，寺院出卖土地也当是情理之中的事情，实际上，一份僧官的文书也是难以禁止的。这种情况清楚地告诉我们，唐后期寺院买卖土地、转让土地所有权的事实，已使佛教戒律的有关规定几乎成了一纸空文。同时又进一步地说明，寺院经济日益失去了它的宗教特性，而与世俗经济趋于一致。

在唐后期寺院经济宗教特性日渐减弱、寺院经济与世俗经济一致性逐步增强的情况下，产生了唐后期寺院经济的另一个特点，即许多封建朝臣极力抨击寺院僧尼免除赋税的特例。主张僧尼也必须和世俗百姓一样“据地出税”，改变了僧尼历来“寸绢不轮官府，升米不进公仓，……家休大小之调，门停强弱之丁”（注释：《广弘明集》二十七卷）的局面，开始了僧尼纳正税的历史。

关于僧尼纳正税的时间，应始自两税法实施之后。因为在德宗即位之初，朝臣建议僧尼纳税的结果是“其议不行”（注释：《旧唐书》卷一二七〈彭偃传〉）。在德宗推行两税法之后，“天下庄产，未有不征”（注释：《北梦琐言》卷一<郑光免税>）。因此，寺院土地也须按亩纳税，而且执行较为严格。《唐会要》载：“（元和六年正月）京城诸僧有请以庄磑免税者，宰臣李吉甫曰：‘钱米所徵，素有定额，宽缁徒有余之力，配贫下无告之甿，必不可许’”（注释：《唐会要》卷八十九<磑碾>，参《新唐书》卷一四六、《旧唐书》卷一四八<本吉甫传>）结果唐宪宗制止了僧人庄田碾磑免税的请求，《新唐书·李吉祥甫传》还载“（吉甫）又奏　，收都畿佛祠田、租入，以宽贫民（注释：《新唐书》卷一四六<李吉甫传>）”不仅都畿一带寺院僧尼必须按两税法原则“据地出税”，在敦煌文书中也有同样的反映。例如敦煌文书p.2222背（二）<唐咸通六年（八六五）正月沙州敦煌乡百姓张祗三等状>有如下内容：

　　２、行　僧祠荣北富（府）鲍壁渠上口地六十亩。

　　４、行　其上件地祠荣口云，其地不办承料。　　　　　　　（后略）

　　　　　　同一件文书中的<唐咸通年间沙州僧张智灯状>有：

　　　　　　２、行　右智灯叔侄等，先蒙尚书恩赐，造令

　　　　　　３、行　将鲍壁渠地回入玉关乡赵黑子绝户地，永为口

　　　　　　４、行　分，承料役次。　　　　　　（后略）

这两件牒状中的僧祠荣鲍壁渠上口地六十二亩“不办承料”，与僧张智灯回入玉关乡赵黑子绝户地的“承料役次”，其意分别为不负担地亩税和负担土地的赋税差科。可见寺院僧尼土地缴获纳赋税，在两税法实施后是个较为普遍的事实。

唐后期寺院僧尼纳正税这一事实的出现，既是寺院经济日益失去其特殊性的结果，同时也是寺院经济进一步子失去其特殊性的一种表现。另外，这种寺院经济变化，还应该说它与唐后期寺院无限制地扩大田地，破产农民大规模涌入寺院的发展状况，有著必然的联系。自开元、天宝以来，均田制崩坏之后，失去土地的农民纷纷“假慕沙门”，投寺为僧，而这时教义简单、不需坐禅、不用念经的禅宗，又为这些农民出家信佛提供了可能。开元（七一三～七四一）时期，伪滥僧问题已空前严重，开元二年（七一四）正月，经过中书令姚崇的上奏，沙汰了伪滥僧三万余人（注释：《唐会要》卷四十七议释教上）并使其全部还俗。天宝（七四二～七五五）初，又对私度僧尼者采取了徵罚性措施：“天宝五载（七四六）二月十五日，京兆尹萧炅奏，私度僧尼等，自令以后有犯，请委臣府司，男夫并一房家用口，移隶碛西（注释：《唐会要》卷四十九《杂录》）。”

然而的到了安史之乱（七五五～七六三）发生后，由于“正库物不可给士”，便开始实行“纳钱度僧尼、道士”的措施，“旬日得百万缗”。萧宗即位（七五六）后，“郑叔清与宰相裴冕的建议，以天下用度不充……度僧尼道士不可胜计……，及两京平，又于关辅诸州纳钱度道士僧尼万人”（注释：《新唐书》卷五十一《食贷志》）在寺院无限制地取得土地、劳动者大量为僧为道的发展趋势下，如果寺院僧尼还像唐前期那样不纳租赋，就必须造成“农桑不劝，兵赋日屈”（注释：《新唐书》卷一四七<李叔明传>）的局面。因此，早在两税法实行以前，就有人力主僧尼纳税交赋。德宗刚即位，都官员外郎彭偃便奏到：“今天下僧道，不耕而食，不织而衣，……臣伏请僧道未满五十者，每年输绢四匹；尼及女道士未满五十者，每年输绢二匹；其杂色役与百姓同。……但令就役输出课，为僧何伤，臣窃料其所出，不下今之租赋三分之一，然则陛下之国富矣，仓生之害除矣（注释：《旧唐书》卷一二七<彭偃传>）”。由于当时保守势力的强烈反对，彭偃的主张未得过立即诸实行，但迫于社会政治经济形势的变化，在两税法行实后，便刻开始正氏向寺院僧尼徵税。由此可见，唐后期寺院经济这一新情况的出现，是寺院经济发展的必须结果，对僧尼徵收正税的制度，是两税法“据地出税”原则之下的必须产物。

以上，本文以寺院为整体，分析了其经济发展的几个特点，这些特点无一不在说明，唐后期的寺院经济封建世俗化的程度在步步加深。

下面，再对唐后期僧尼个人土地、财产的拥有情况作些探讨。

佛教之根本的在于摆脱世俗一切欲望，以明心见性，证成圣果。因此，最初的佛教经律规定，僧尼是不许蓄有私财的。这种规定，在唐初高僧释道宣所著《四分律删繁补阙行事钞》中，还有许多遗留，现摘引几段如下（注释：参见兹全<佛教经律关于僧尼私有财产之规定>一文。载《北京师范大学学报》（社科版）一九八二年第六期）：“《涅盘》又云：祗桓比丘不与受金银者共住，说戒自恣，一河饮水，利养之物，悉不共之。若有僧事者，命终堕大地狱。《智论》云：出家菩萨，守护戒故，不蓄财物。此戒之功德胜于布施（注释：《四分律删繁补关阙行事钞》卷中一<随戒释相篇>）”早期佛教对僧尼私蓄财产是采取否定态度的。

《续高僧传》载，南北朝时，梓州新城郡牛头山僧尼达禅师，曾经亲口劝说一位康居商人将他辛勤积集的两船价值数十万贯的珠宝沈入了江中，　当别人让这位商人留下财宝作为布施时，他却说，积赞财宝“终为纷扰，劳苦自他”（注释：《续高僧传》二十五卷<感通篇>上<隋蜀部灌口山竹寺释道仙传>）。佛教经律为了不使僧尼私蓄财产，将田宅、谷帛、金银等物，叫作“八不净物”。对于“八不净物”，僧尼非但不能蓄有，甚至不可接触。这“八不净物”，具体是指：“一、田宅园林；二、种植生种；三、贮积谷帛；四、蓄养人仆；五、养系禽兽；六、钱宝贵物；七、毡褥斧护镬；八、像金饰床及诸重物（注释：《四分律删繁补阙行事钞》卷中二“随戒释相篇·蓄钱宝戒”条）”“《僧祗》云：不净物者，金银钱不得触故。余宝得触，故名净。不得著（触），故名不净物。若不净者，自捉使人一切皆提（注释：《四分律删繁补阙行事钞》卷中二“随戒释相篇·蓄钱宝戒”条）”佛教戒律将僧尼是否私蓄财产看得无比重要，认为这是佛道与魔道的根本分界。《量处轻重仪》云：“《大般涅盘》，穷终之极教也。一部之文，十明八不净物。佛说、魔说用此分途。故文云：若有人言佛开比丘，蓄于金宝八种不净毒蛇物者，是为魔说，非我弟子，反此上言，是名佛说，乃至文云，祗桓比丘分金之事。佛亦正断，分河饮水。乃至《四分律》中，迦旃延不受王之宝施，因此，如来制大小持戒犍度。我之弟子不同诸外道沙门，受蓄金宝等（注释：释道宣《量处轻重仪》）”可见，佛教经律是多么鄙弃私蓄所谓不净物者。然而我们以此为尺度，去检验一下唐后期寺院僧尼的状况，就会发现，实际的僧尼经济生活与佛教戒之律规定有著天坏之别。

中国僧尼私蓄资财，不是自唐代才开始出现的。早在南北朝时期就有此类现象的发生。如东魏时济州门统道研，“资产巨富，在郡多有出息”（注释：《北齐书》四十六卷<苏琼传>）唐前期的胡僧慧范“畜赀千百万”（注释：《白孔六贴》卷八十九僧二十<孔贴>，参《资治通签》卷二一０睿宗景云二年）。唐初和尚释道宣云：“此之一戒，人患者多（注释：《四分律删繁补阙行事钞》卷中二“随戒释相篇！蓄钱宝戒”条）”表明了僧私蓄资财者在唐前期已非仅存一两例。当然，道宣是佛教戒律忠实的卫道士，他对僧尼私蓄资产的情况会比一般人看得更为严重，他的话不免有些夸大的成份。但这种情况的发展，直接引起了道宣思想感意识的反响。他对僧尼私蓄的问题既无力彻底禁止，又不能视若无睹，于是他便采取了为私蓄者合理化的办法，引经文解说僧尼私蓄资财。就在他撰不充许僧尼私蓄不净物的同一本《行事钞》中，就有这样一段文字：“《中阿含经》云“我说一切衣服、饮食、床榻、园林、人民，得蓄不得蓄，皆不定。若蓄便增长善法，我说得蓄，反此不得（蓄）（注释：《四分律删繁补阙行事钞》卷下一<二衣总别篇>）”这就是说只要有利于增长善法，便可充许私蓄田园、奴婢等各种财物。弘法布教是需要钱财的。僧尼有了园林、人民、土地等财富，当然会有利于“增长善法”。因此，僧尼便可以依此大规模地私蓄资财了。

从佛教史籍来看，尽管自南北朝时期起就私蓄财产的僧尼出现，但那时有大量私蓄资产者则属济州沙子门统道研及慧范一类少数上层僧侣，一般僧尼私蓄资产的记载是极其零星的。直到唐代前期，对僧尼私蓄资财，仍被视为“内无高节、外成鄙秽”（注释：《四分律删繁补阙行事钞》卷中二“随戒释相篇·蓄钱宝戒”条）的行为。可是，　到了唐代后期，僧尼私蓄资财发展到了无所限制的程度，史籍的反映也逐渐多了起来。《太平广记》载：“圆观者，大历（七六六～七七九）末洛阳惠林寺僧，能部田园，富有粟帛，梵学之外，音律贯通，时人以宣僧为名（注释：《太平广记》卷三八七<园观>出<甘泽谣>）”咸通时（八六０～八七三）人所撰《云溪友议》载：“襄州李八座翶……断僧尼通状云，七岁童子，二十受戒，君王不朝，父母不拜，口称贫道，有钱放债（注释：《云溪友议》卷十一）”《金石萃编》载，大中（八四七～八六０）时节，此丘尼正言：“请将自出钱，买得废安所在万年县产川乡并先庄，并院落内家俱什物，兼庄内若外若轻重并嘱授（注释：《金石萃集》卷一一四<比丘尼正言疏>）”这些普通僧人，或因“能部田园，富有粟帛”而以“富僧”为名；或能够自己出钱买下一座田庄及院落，家具什物；或因钱多而债取息，皆可说明唐后期僧尼私蓄财产之多且广。有关僧尼蓄财产更为直接的材料，更属敦煌文书。现摘录一份僧崇恩的遗产处分文书如下：

p.3410<沙州长僧崇恩处分遗物书>（注释：日本学者池田温为此件文书年代为“吐蕃的次未详（八四０？）年，（见《中国古代籍账研究·录文》二六八），其根据可能是因本文书使用了吐蕃时期的土地积单位“突”字。“突”是吐蕃统治敦煌时期的一种计口受田制度，也是一种土地而积单位，据考证，一突等于十亩（见杨际平<吐蕃时期敦煌计口受田考——兼及其时的税制和户口制度>，载《甘肃社会科学》一九八三年第三期）。但应该注意的是该文书在记述崇思的土地的时，也使用了“亩”字，说明这件文书可能是吐蕃时期以后的文书，而以“突”为单位的土地，是吐蕃时期授给的，因而沿用了这个单位。另外，僧崇恩的名字还曾出现在莫高窟的<洪□碑>上，该碑中段碑文有：

“其崇恩等师，宜并存问之。今赐师及崇恩等五人少信物，具如别录”。（见敦煌文物研究所编《敦煌研究》试刊第一期，第七五页<洪□碑文>。这是唐大中五年（八五一）唐宣宗诏书中的三行，说明这个崇恩在大中五年受到了恩赐，如果此处的崇恩与p.3410号文书中的崇恩是同一个人，那么在大中五年时他还在世，那件遗物处分文书当是他临终前的遗嘱，其时间应在八五一年以后。即张氏归义军统治时期）

　　（前缺）

　　１、行　（前残）□田庄（后残）

　　２、行　铧各壹孔，镰各壹张（下略）

　　３、行　（前残）具，车壹乘，楼壹具（下略）

　　４、行　　□人王禄般施入三世净土寺□□□□授无穷渠地两突，延康（地）

　　５、行　　（前残）两突，车牛乘驴、农具（下略）

　　６、行　施入合城大众微薄房资历（下略）

　　（以下绫绢皮等到衣物及用物若干，略录）

　　１６、行　（前略）五岁草驴壹头，四岁父驴（壹）

　　１７、行　青鞍几壹，（下略）

　　１８、行　三世净土地所有家具什物、车乘、供养具、佛衣，并别有文籍。

　　１９、行　岁草马壹匹，充卖寺南宅壹躯，舍四口并院落。

　　２０、行　崇恩前后两政，为所由，（下略）

　　……

　　３３、行　优婆夷清净意，此至无常以来，支瓜渠上地二十亩。先

　　３４、行　清净意师兄弟法住在日，与牸牛壹母子，翻折为五头。

　　……

　　３６、行　沙弥宜娘，比至清净无常以来，承事清净意，不许东西。无常

　　３７、行　以后，一任随性取意，放汝宽闲。四岁特牛壹头，布施修功德。

　　……

　　３９、行　僧文信经数年间，与崇恩内外知家事，劬劳至甚，与耕

　　４０、行　牛壹头，冬粮麦三头。

　　４１、行　娲柴小女，在乳哺来作女养育，不曾违逆远心，今出嫡事人，已经兹

　　４２、行　数载。老僧买得小女子一口，待老师终毕，一任与娲柴驱使，莫令为贱。

　　　……

　　４７、行　上尚书绿草马壹匹（下略）

　　４８、行　侄僧惠朗（押）

　　４９、行　表弟大将阎英达

　　５０、行　侄都督索□

　　５１、行　侄虞侯索

　　５２、行　侄兵马索荣彻

　　５３、行　侄女夫张忠信

５４、行　侄女的张忠均

为了清楚起见，现将僧崇恩的私蓄土地、财产及依附于他的人口列表统计如下：

上件文书首部及中间所残缺，故上表所列肯定不是僧崇恩的全部私蓄。然而仅就这些。我们足可以从中看出，崇恩蓄有田庄土地、房舍、奴婢　、牲畜、诸色衣物、用物及各种农俱和车辆，可谓一应俱全。崇恩虽是个僧侣，但从其私蓄财产来看，与世俗地主简直没有任何差别。

同类的例证，在敦煌文书中还可以见到许多。P.3153号文书<唐天复四年（九０四）买员子租地契>，记载了敦煌神沙子乡僧令狐法性，由于自己拥有土地过多，将部分土地出租给同乡邻近百姓贾员子，租期长达二十二年（注释：p.3153<唐天复四年（九０四）贾员子租地契>）。P.3150号文书记载，龙兴索僧正曾以二十硕索僧麦、粟、黄麻等物，取得了驱使慈惠乡百姓吴庆顺的权力（注释:Ｐ·３１５０〈癸卯年十月二十八日慈爱惠乡百姓吴庆顺千质典契〉）。P.2415号背面文书记载，索僧政富有私财，乾元寺僧宝香因自己地多、劳力少，而在农忙时雇用了百姓邓仵子短工八个月（注释:p.2415背<乙酉年二月十二日乾元寺僧宝香雇百姓邓仵子契>）。s.2199号文书记载，沙州尼灵惠，虽然家无房资，却养有生婢子一名（注释s.2199<唐咸通六年（八六五）十月沙州尼灵惠遗书>）。

以上诸事例清楚地说明，唐后期入五代，僧尼私蓄田宅、谷帛、奴婢等所谓“不净物”已是司空中见惯的事了。内地和敦煌地区都是如此。唐后期僧尼广泛地私蓄资产，势必会使寺院的常住院财产逐渐消弱，常住财产对于寺院的重要性就会显得越来越小，因为拥有自己私有经济的僧尼，在生活上不一定非靠寺院集体“同财共活”不可，唐代后期，有的僧人甚至直接侵吞、挪用寺院集体的常住财产以助私襄。《全唐文》中催黯<乞降敕东林寺处分住持牒>载：“江西观察使崔黯奏，东林寺，山香地灵，实为胜境，而寺中庄田钱物，各处主持，率多欺隐。物力稍充者，常无冻馁，资用不足者，尽见饥寒。本立常住，全为众僧，只合同奉伽蓝，宁容别开户牖，供膳但资于私家，施利不及于大众，……伏虑月稍深，依前紊乱，山深地僻，人少公心……（注释：《全唐文》卷七五七崔黯<乞降敕东林寺处分住持牒>）”可见，连寺院的常住财产，都已“不及大众”，被少数僧侣所控制。

唐后期寺院常住财产的消弱与僧尼私有财产的增长，直接引起了僧尼遗产处理上的变化，按照佛戒律之规定，亡僧财产和处理权归寺院所有（注释：参何兹全<佛教经律关于僧私有财产的规定>一文。载《北京师范大学学报》一九八二年第六期）但在唐后期，却出现了亡僧财产由官府处理，并收归官有的现象。《宋高僧传·乘如传》云：“先是五众身确良亡。衣资什具，悉入官库。然历累朝，曷由厘革，（乘）如乃援引诸律，出家比丘，生随得利，死利归僧。言其来往来无物也。比丘贪畜，自兹有而妙者，职由于此，今若归官，例同籍没，前世遗事，阙人举扬。今属文明，乞循律法，断其轻重。大历二年（七六七）十一月二十七日敕下，今后僧亡，物随入僧，仍班告中书门（下）牒，天下宜依”（注释《宋高僧传》卷十五<明律篇>四之二<唐京兆安国寺乘如传>）”虽然大历时有此令敕颁下，但官收亡位置财产的情况却没有完全被禁止。德宗时又敕：“亡僧资财，旧例送终之余，分及一众。比丘来因事官收，并缘扰害。今仰依旧，一准律文财法。官府仍前拘收者，以违制论（注释：《佛祖统纪》卷五十四）”可见，唐后期官收亡僧财产的现象仍在继续发展。这种事实表明，唐后期寺院僧尼普遍蓄有私财。

　　由于唐后期人僧尼私蓄财产比重增大，还引起了亡命僧遣产处理上的另一个变化，即亡僧的亲族争相继承僧尼遗产。前面列举过p.3410<沙州僧崇恩处会遗物书>，末尾几行有崇恩亲属的签名，大概这些人就是想要继承亡僧崇恩的遗产。另一件敦煌文书s.2199<唐咸通六年（八六五）十月沙州尼灵丹妙药惠遗书>表明，亡尼灵惠直接将生前所养奴婢交给了自己的侄女。现录文如下“

　　１、行　尼灵惠唯（遗）书

　　２、行　咸通六年十月二十三日，尼灵惠忽染疾病，日日渐加，恐

　　３、行　身无常。遂告诸亲，一一分析，不是昏沈之语，并是醒

　　４、行　甦之言，灵惠只有家生婢子一名威娘，留与侄女潘娘。

　　５、行　更无房资，灵惠迁变之日，一仰潘娘葬送营办。已

　　６、行　后更不许诸亲恡护。恐后无凭，并对诸亲，遂作唯。

　　７、行　书，押署为验

　　８、行　弟金钢

　　９、行　索家小娘子

　　１０、行　外甥尼灵皈

　　１１、行　外甥十二娘（指押）

　　１２、行　外甥索计计　侄男康屯

　　１３、行　侄男福

　　１４、行　侄男胜贤

　　１５、行　索郎水官

１６、行　左都督成真。

以上几种关于僧尼财产继承方面的变化，同样可以说明，唐后期寺院僧尼经济与世俗经济的融合程度极其一致性。

综上所述，从唐代前后期寺院及僧尼土地、财产的拥有形式上，我们可以看到，寺院土地在唐后期开始了无限制的取得；土地所有权已由唐前期的不可转让，发展到了后期的大量买卖、转让；寺院开始同世俗百姓一样在两税法实施后“据地出税”。僧尼个人抛开了佛教经律之规定，在唐后期大量私蓄资产、土地和奴婢，以致使得寺院常住财产的比重日益小于僧尼个人的财产，甚至引起了官府的重视，并收亡僧遗产归官所有。这些特点无一不在表明，在唐后期寺院经扩大发展过程中，寺院经济本身也在不断地得到改造，逐步地走向了世俗化。

二、唐后期寺院土地、财产的经营方式

唐代后期佛教寺院经济像王公百官富豪之家一样，“比置田庄”。拥有了大量土地，拥有著丰富的财产。寺院对这些土地和财产的经营方式，随著唐代社会世俗经济的发展而产生了一些新的变化，带来了唐后期寺院经济的新特点。

开元、天宝之后，由于均田制的破坏，世俗封建主义主大肆兼并土地，使得百姓失去了土地，无处安生，于是封建地主“乃别停客户，使其佃食”（注释：《册府元龟》卷四九五<邦计部·田制>天宝十一载诏。）租佃制在唐后期经济中占居了主导地位。从一开始就与世俗经济保持同步发展的佛教寺院经济，这时也以租佃制经营形式为主，取代了南北朝以来寺院靠国家指定人户或使用奴婢及下层僧众耕种土地，或从事手工业及寺院其他事业的状况。

在南北朝史籍中，有许多僧人从事农耕或役使奴婢为寺院种田的记载。如高僧释道安，“至年二十出家，……驱役田舍，至于三年，执勤就劳，曾无怨色”（注释：《高僧传》卷五<义解篇二·释道安传>）。又如法显，“尝与同学数十人，于田中刈稻”（注释：《高僧传》卷三<译经篇下·释法显传>）南朝张孝秀“去职归山，居于东林寺，有田数十顷，部曲数百人，率以力田，尽供山众”（注释：《梁书》卷五十一<张孝秀传>）。这里的“田数十顷”，实际上已是属于东林寺的土地。这些材料，表明了当时寺院主要的劳动者是不层僧众和寺院部曲。北周末，“隋氏晋王，钦敬禅林，降威为寺檀越，前后送户七十有余，水磑及碾，上下六具，永充基业”（注释《续高僧传》卷十七<习禅篇>之二<隋京师清禅寺释昙崇传>）。这七十多户就应是该寺的主要劳动力，除从事一些服务事务外，主要是为寺院经营农田。可见在南北朝时期，寺院的土地都是由寺院经营的。

隋代及唐前期，寺院土地经营的具体材料，目前掌握的不多，但从世俗土地普遍采取租佃制经营是唐中叶以后这一点来看，唐前期寺院的土地，恐怕是以寺院直接役使国家指定的人记或寺院奴婢、部曲及下层僧人耕种的经营形式为主。

　　到了唐代后期，寺院土地的经营方式，则主要是将土地租给僧俗百姓，然后收取地租。对于这个问题，虽然史籍的记载不甚具体，但敦煌发现的寺院经济文书，为我们提供了非常详实的材料。尤其是在归义军统治敦煌的时期，这类材料更是屡见不鲜。现举几件文书分析如下。

p.3234背（一）<净土寺愿达手上交库日得麦粟历>：

　　７、行　得吴法律地课麦八斗

　　p.3234背（五）<壬寅年正月一日已后直岁沙弥愿通手上诸色入历>（注释：此件文书中干支纪年，是归义军时期的文书。故日本学者那样波利贞推断此文书的壬寅年为西八八二或九四二年。（见《支那佛教史学》二之二、《史林》二十四之四）。本文采用那波的推断）

　　８、行　麦九硕一斗，菜田渠生地税入。

　　９、行　麦二十硕四斗，菜田渠地税入。

　　１２、行　粟二十三硕

　　１３、行　无穷渠地税入。麦八硕四斗，园南地税入。

　　p.2032背（一）<净土寺麦粟入历>（注释：日本东洋文为库存编《斯坦因汉文文书及引用介绍的文书目录》Ⅱ《寺院文书》（油印本）定此文书第一项内容为<已亥年净土寺西食司麦粟破历>，但敦煌缩微胶片上此文书却无干支纪年，不知其根椐如何。另外，本文书第一项内容皆为<入历>，而非<破历>，恐东洋文库的《目录》有误，同号文书下面一项内容为<甲辰的年一月以后直岁愿安手下诸色入历>，故第一项内容的时间应与甲辰年相近或相同。此件文书应是归义军时期的文书）：

　　４、行　麦二十硕四斗，菜田渠税

　　５、行　入，麦二十三硕，无穷（渠）厨田入。麦八硕四斗，园南地税（入）

　　３５、行　粟十九硕九斗，延康渠地税入。

　　p.2032背（一）<甲辰年一月以后直岁愿安手下诸色入历>（注释：那波利贞断此文书之甲辰年为西元九四四或八八四年。见此引日本东洋文库编（目录），第一一三页）

　　１４、行　麦二十二石四斗，采田

　　１５、行　渠厨（田）入。麦二十三石，无穷（渠）厨田入。麦八石四斗

　　１６、行　园南地税入。粟十九石五斗，延康（渠）地税入。麦四石

　　１７、行　生地税入。

　　p.2032背（三）<净土寺西仓司愿、广进等手下诸色入破历计会>（注释：此项内容未标干支纪年，因于与上件<入破>连写，故应与之年代相同或稍后）

　　２５９、行　麦二十二硕

　　２６０、行　四斗，菜田渠生地税入。麦五硕三斗，菜田渠生地税入。

　　２６１、行　麦四十硕，乌康渠地税入。

２６２、行　麦八硕四斗，园南地税入。

类似的记载，在p.2040背<净土寺诸色入破历>（注释：那波利贞视此文书为十世纪前期（见《史林》三四之三），《支那佛教史学》二之《东亚经济论丛》一之四等）、p.2049背<后唐同光三年（九二五）正月沙州净土寺直岁保护手下诸色和破历计会>、<后唐长兴二年（九三一）正月沙州净土寺直岁愿达手下诸色入破历计会>等许多寺院<入破历>文书中，还可以举出许多。这些大量的“地税入”、“厨田入”等文字。就是寺院出租土地后，收取地租的记载。从而说明。晚唐五代时期，敦煌出院出租土地是占主导地位的经营形式。

寺院将土地出租后，收取地租地方式是定额还是分成，没有具体的材料可以说明，但从敦煌地区百姓僧和世俗地主采取定额形式收取地租（注释：见p.3153<唐天复四年（九０四）神沙乡土贾员子租地契>及s.6063<乙亥年敦煌乡土索黑奴租地契。此处的乙亥年当为西八五五年或九一五年>）的情况来看，寺院亦应采取同样的形式。另外，虽然在寺院的<入破历>上我们见到了多处寺院收租的数字，但由于目尚未见到明确记载寺院与租佃人的租田契约，也无法确寺院地租的利率如何。从s.6063<乙亥年敦煌乡索黑奴租地契>来看，世俗租地的定额租为每亩一硕二斗（注释：s.6063<乙亥年敦煌乡索奴地契>１、行　乙亥年二月十六日敦煌乡百姓索黑奴

　　２、行　□二人，伏缘欠缺田地，遂于□易□□护□

　　３、行　上，于城东优渠中界限地七亩，遂租种□，其地

　　４、行　断作价直，每亩一硕二斗，不谏诸杂色

　　５、行　□并总收纳。两共对面平章，立契已后

　　６、行　更不许休悔，如若先悔者，罚□□□□，充

　　７、行　入不悔人。恐人无信，故立此契。□□

　　８、行　　　　　　　　　　　　　租地人

　　９、行　　　　　　　　　　　　　租地人索黑奴。

１０、行　　　　　　　　　　　见人范海保>）估计敦煌寺院土地出租的租额也应大体与此相近。如果是这样的话，那么这种租额的利率则是较高的，甚至超过了关中地区（注释：据《陆宣公集》卷二十二<均节赋恤百姓>第六务载：“今京畿之内，每田一亩，官税五升，而私家收租殆有亩至一石者，是二十倍于官倍也。降及中等，租犹半之，是十倍于官税也”）

敦煌寺院土地的租佃者，主要是寺院的依附人口如常住百姓等，另外也有一些僧俗大众。姜伯勤认为，在归义军统治敦煌时期，寺院是将土地授给常住百姓耕种，然后收取地租的。现将姜伯勤据引的寺院授田给常住百姓的文书转录如下：

　　 p.2222（六）

　　（前缺）

　　１、行　宋刚刚　　　受田二十九亩。□□□□束

　　２、行　史老奴　　　受田一十亩半。

　　３、行　烧丑奴　　　受田一十二亩

　　４、行　吕荣奴　　　受田七十二亩

　　５、行　梁盈盈　　　受田五十四亩，夜直卅亩

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　纳草三束

　　６、行　索清子　　　受田一顷一十二亩，纳草六十七束

　　７、行　梁德子　　　受田六十七亩，掉直二十亩，纳草二十束

　　８、行　□□（良）　受田六十四亩，掉直二十亩□□□

（后缺）

姜伯勤以此文书为据，认为：“九世纪末弃，敦煌诸寺的常住百姓仍自寺院‘受田’，从而被束缚在寺院地产上，而常住百姓受田后的封建义务，如课纳粮食，虽已缺乏记载，但课草一事却也能证明常住百姓必须向寺院进行课纳（注释：姜伯勤<论敦煌寺院的“常住在姓”>，载《敦煌研究》试刊载第一期一九八一年）”笔者认为，寺院将土地授给常住百姓，让常住百姓向寺院纳粮草，这实质上就是一种租佃关系，常住百姓自寺院所受的土地，只有使用权，而无所有权，常住百姓向寺院缴纳的粮草，实际是一种实物地租。另外，常住百姓向寺院纳粮的直接记载虽然缺如，但寺院<入破历>中作为“地税入”的麦粟等粮食，实际上就是使用寺院土地者所纳的租粮，其中也应该含有常住百姓所交的粮食。再有一点需要祉充姜说的是，在归义军统治敦煌时期，寺院的土地也并非都是以“授给”的形式由常住百姓耕种。下面一段残缺文书，就是僧尼佃种寺院土地的明确记录。

　　p.3947背<辛亥年八月龙兴寺僧沙弥佃种寺田历>（注释：该文书正面有<辛亥年龙兴寺应转经人名单>，背面又有“龙兴寺”字样，可推知背面文书是龙兴寺的。所佃之田为龙兴寺田。此文书用干支纪年，应属归义军时期的文书，辛亥年应为西元八九一或九五一年）：

　　１、行　僧行光园都乡仰渠地十五亩，解渠四亩，并在道真佃。

　　２、行　离俗城北东支渠地七亩，见在。

　　３、行　行金鸾观进渠地四亩，见尼真智佃。

　　４、行　维明菜田渠地十亩，入常住，智应菜田渠地十亩，见道义佃。

　　５、行　成荣观进渠地十五亩□□

（前缺）

上件文书中的道真、道义，从其名字来看，也应是僧尼或道士，他们和尼真智一起，共同租佃龙兴寺的寺田。他们所交的地租，也应以“以税入”或“地课入”的形式记载　的龙兴寺的<入历>文书之中。总之，无论是从寺院表面上将土地授与常住百姓而实际上是一种租佃关系来看，还是从寺院直接将土地出租给僧俗的情况来看，都可以说明，寺院土地的租佃制经营是敦煌寺院较为普遍的形式。虽说敦煌地区的材料不能代表其他地区寺院的情况，但在唐后期世俗的经济普遍采取租佃制经营土地的前景下，其他地区的寺院也应大体如此，可以说敦煌寺院土地的经营状况是唐后期寺院土地经营形式新特点的典型反映。

在归义军统治敦煌的时期内，不仅寺院土地的经营形式以租佃关系为主，而且连寺院的碾磑，油梁也采取了同样的形式。在寺院的<诸色入历>中，可以见到许多“磑课入”、“油梁入”的记录，这便是寺院出租碾磑、油梁收取租税的直接反映。关于敦煌寺院出租碾磑、油梁的情况，已有较多学者论及（注释：见姜伯勤<敦煌寺院碾磑经营的两种形式>（载《历史论丛》第三辑，齐鲁书社）；<敦煌寺院文书中“梁户”的性质>（载《中国史研究》一九八０年第三期），这里不再重覆。

需要指出的是，在吐蕃统治时期的敦煌寺院文书中，却几乎见不到寺院出租土地、碾磑及油梁，收租“地租”、“磑课”、“梁课”的记载，相反，大量出现了寺院役使丁壮直接到寺院功劳动的情形。如s.542背<吐蕃戊年（八一八）六月十八日沙州诸寺丁持车牛役簿>（下称<役簿>）有如下内容：

　　s.542背（摘录）

　　３、行　仙玉　　看磑。

　　４、行　张进国（中略）回造粳米在日，稻壹驮半。

　　８５、行　　安国寺　　王和田　　　守囚五日，　艾稻三日。

　　１４７、行　（灵修寺）辛数延　　　守囚五日，　营田夫五日。

　　１５１、行　　辛演　　修仓五日，艾稻三日

　　１５９、行　　辛自宽　　看园。

　　１６７、行　　安天奴　　修仓五日，营田夫五日。

　　１７７、行　　安萨保　　守囚五日，营田夫五日。

　　１７９、行　　成悉堵　　　修仓五日，艾稻三日。

１８０、行　　安黑奴　　　守折囚五日，折回造粳米一驮半。

在s.0542背这件<役簿>文书上，还有多处记载寺丁到寺院土地上“艾稻”、“营田”及为寺院“看磑”、“造米”等服役项目。此种情况清楚地表明，吐蕃时期敦煌寺院的田庄土地及其油梁、碾磑等，是由寺院直接经营的，而没有采取出租与人的经营方式。这种直接经营土地及油梁、碾磑的形式，显然落后于唐后期迅速发展起来并占居主导地位的租佃制经营方式，造成这种情的原因，应视为吐蕃入主敦煌后，给这一地区带来了落后的生产的关系的结果，因此，它只能说明一时一地寺院经济的发展状况，而不有代表唐后期全国寺院经济的状况。吐蕃统治敦煌时期一结束，租佃制生产关系立即在敦煌寺院经济中占居了主导地位，也同样说明，敦煌寺院经济在吐蕃统治时期发生了历史性的逆转，这是敦煌地区寺院经济发展过程中与内地寺院经济发展的不同之处。这种敦煌寺院经济的特殊性，又从反面证明，就全国寺院经济的发展状况来说，唐代中叶以后应是以租用佃制经营形式为主。

在吐蕃统治敦煌的特殊历史条件下，敦煌的寺院不仅在农业、手工业上采取了地租的经营方式，直接役使劳动者为寺院从事农业和手工业劳动，而且在畜牧业、修建业及为寺院服务的一切行业中，都采取了同种形式。在前举s.524背<役簿>文书中，除役使寺丁为寺院进行“艾稻”、“看磑”等劳动外，还有如下诸项劳动：车头、送人、修仓、守囚、　放羊、放驼、贴马、贴羊（注释：“贴马”即“帖马”此处的“帖”指兼管、协助之意。见王永兴《唐天宝敦煌差科簿研究》，载北京大学中古史研究中心编《敦煌吐鲁番学论集》第一辑）、清羊、修鞍、泥匠、纸匠、皮匠、煮酒、扫地、打钟及充教授手力、供判官驱使等等。这是吐鲁番统治时期敦煌寺院经济全面自营的最好见证，也是敦煌寺院经济在吐蕃时期落后于世俗经济的发展进程的最好证明。

值得注意的是，前面所说归义军统治时期敦煌寺院经济以租佃制经营为主，并不是说此时寺院没有雇人上役、直接经营的情况，只是说这种方式退居了次要地位。归义军统治时期敦煌寺院雇人上役与吐蕃时期有所不同，最主要的区别是，一种是无酬劳动，一种为有酬劳动。从上面所举s.542背<役簿>文书看，吐蕃时期寺院的上役者是不取得任何代价的，这南北朝隋及唐前期寺院依附人口为寺院服役的情况相类似。但到了归义军时期，敦煌寺院役使人丁则要由寺院支付给上役者一定的劳动报酬。现举有关的几行文书如下：

p.3234背（五）<壬寅年净土寺破历>（注释：此文书用干支纪年，应是归义军时期的文书。日本学者那波利贞视此文书为十世纪前半期（见《史林》二十三之二、二十四之四及《文化史学》第十号，第四五页），那波的推断当属有理。其壬寅的年应为西元九四二或一００二年）：

　　７６、行　　粟八硕，殿

　　７７、行　　簷上赤白人手工用，粟六硕，桃赤上白土人手工用。

　　p.2040背（一）<（癸未年）净土寺诸色入破历>（注释：那波利贞断此文书年代为西元九二三年（见《支那佛教史学》二之一、二之四、《史林》二十四之三、《东亚经济论丛》一之四等那波氏的录文）：

　　９、行　　面二十六硕七斗五升，四月二十七日以后至六月十四

　　１０、行　　日以前，中间看磑博士及局席搬沙堑车牛人夫及

　　１１、行　　徒象等用。面四十硕九斗二升，八月十四日以后

　　１２、行　　至九月十一日看木匠、泥匠、铁（匠）及人夫等用。

　　３４、行　　面五斗，耕地人食用。

　　４４、行　　面一斗，后淘麦人夫食用。

　　５７、行　　麸一石，与磑博士用，麸三石，雇载面车牛用。

　　９１、行　　粗绁十一匹，造檐时木匠手工用。

　　同样的记载，还可举p.2040背、Ｐ·２０４９背<破历>文书之有关部分，这里不再一一详列。仅就这些，足以说明归义军时期敦煌寺院役使人丁是要由寺院支付雇价的。不仅如此，归义军时期的敦煌寺院还要与受雇人订立契约，这一点也与吐蕃时期的雇人迥然不同。下面移录一件牧羊人与寺院的契约文书：

　　s.5964<牧羊人常住王悉罗牧羊契>：

　　（前缺）

　　１、行　　□当年儿白羊羔子两口，女羔子一口，

　　２、行　　已上通计白羊、羖羊儿女大小二百

　　３、行　　八十五口，一一并分付牧羊人王住罗

　　４、行　　悉鸡，后算为凭。

　　５、行　　牧羊人王悉罗（押）

　　６、行　　准羔数全得苏五斗的二升（押）牧羊人王住罗释鸡（押）

７、行　　牧羊人程万子（押）（注释：此件文书中的王悉罗、王住悉鸡二人，亦见于苏联列宁格勒的藏Iix.1424号<庚申年十一月二十三日常住百姓牧羊人契约>文书，从其“常住百姓”的名称来看，该文书显然为归义军时期的。其庚申年应相当于西元九００或九六０年。S.5964号文书亦当为此时期的文书无疑）

如果就上件契约未清楚地标明寺院支付牧羊人雇用价的情况，那么下面一段文书则可有力地证明受雇的牧羊人为寺院放羊是要领取报酬的。

　　p.2838<唐中和四年（八八四）正月沙州上座比丘尼僧体圆等破的除见在历>（注释：此文书标题为日本学者池田温拟定（见《中国古代籍帐研究，录文》二八五），本文治用之）：

　　１１３、行　麦二十六

　　１１４、行　硕二斗，粟十五硕一斗。

　　１１５、行　从子年至卯年，与放羊

１１６、行　人及园子价用。

这件文书表明，归义军时期，寺院支与牧羊人的报酬是很低的，从子年至卯年四年共支付麦粟的四十一硕，给与牧羊人和园子（管理园子的人），假定牧羊人和管园人各只有一人，那么平均每年的雇价只有五硕多。光靠这些收入是难以养家糊口的，其至不足自己食用，想必这些牧羊人、看园人还有自己的经济作为补充。虽然雇价如此供销廉，但这却是归义军统治敦煌时期寺院经的新特点，如果考虑到吐蕃时期敦煌寺院有所逆转这一因素，那么这一新特点很可能代表唐后期寺院经济发展变化的趋势。

以上分析了唐代后期寺院农业及手工、牧业生产方面经营方式的变化。唐后期的佛教寺院除了在直接生产经营中出现了租用佃关系等新特点外，对于生产所获财产的经营，也在唐前期的基础上有了新的发展，其主要表现在借贷经济的扩张等方面。下面对此作些阐述。

寺院经营借贷事业，早在南北朝时期就已经存在。南朝时“法崇孙彬……尝以一束苎就（注陵）州长沙寺库质钱。复赎苎还，于苎束中得五两金，以手巾裹之，彬得，送还寺库。道人惊云，近人有以此金质钱，时有事不得举而失，”（注释：《南史》卷七十<甄法崇传>），南斋时“（褚）渊薨，澄以钱万一千就招提寺赎太祖所赐渊白貂坐褥，坏作裘及缨，又赎渊介帻犀导有渊常所乘黄牛”（注释：《南齐书》卷二十三<褚澄传>）。北魏道研为济州沙门统，“资产巨富，在郡多有出息”（注释：《北史》卷八十六《北齐书》四十六卷<苏琼传>）”隋代“并州孟县竹永通，曾贷寺家粟六十石”（注释：《太平广记》卷一三四竹永通，出《异录》）。这些都是寺院僧人借贷经营的例证。

唐代前期间世的《四分律删繁补行事钞》引经据典，肯定三宝财物出贷取利的合法性，并规定了具体的借贷办法。《行事钞》云：“《十诵》，以佛塔物出息，佛言：听之。”“《僧祗》，塔僧二物互贷，分明券记，某时贷某时还，若知事交待，当于僧中读疏，分明唱记，付嘱后人，违者结犯，。《十诵》、《僧祗》，塔物出息取利，还著塔物无尽财中，佛物出息，还著佛无尽财中，拟供养塔等，僧物文中例同。不得干杂。《十诵》，别人得贷塔僧物，若死，计直输还塔僧。《善见》，又得贷财物作私房。《五百问》云“佛物，人贷，子息自用，同坏法身”（注释：《四分律删繁补阙行事钞》卷中一<随戒释相篇>）《行事钞》还对三宝物的出贷，提出了十倍之息的极高利率。《行事钞》云：“《善生经》，赡病人不得生厌，若自无物，出求之，不得者，贷三宝物，差已，依法十倍偿之（注释：《四分律删繁补阙行事钞》卷下四<瞻病送终篇>）”

在佛教经律对借贷事业的鼓励下，唐前期的寺院借贷经营势必人进一步发展，但史籍的记载却较为零散。寺院真正大规模经营此项事业，是在唐代后期及五代时期。尤其在敦煌地区，有时个别寺院的借贷收入即“利涧入”竟成了寺院收入中最大的一项。后唐同光三年（九二五）和长兴二年（九三一）的情况便是如此。现将净土寺这两年<入历>中的粮食收入专案及数量列表了统计如下：

　　从上表可以看出，净土寺这两年的入收比重最大的首先是借贷利息，其次是地课和碾磑收入。至于佛事收入包括散施、斋儭、念诵、僧料及佛食等项如在一起，也只占总收入的百分之三和百分之十四·九。这里面要说明的是，此表所列寺院各项收入的多少，只是代表一时一寺的情况，既不代表敦煌地区所有寺院，所有年份的收入，也不能说明唐后期寺院经济的全面情况。

从上节所述唐代后期佛教寺院无限制地拥有广大土地，有的寺院竟有数千顷，也有的“岁收万斛”的情况来看，寺院的最大宗收入还应首推土地的租佃经营一项。对于敦煌净土寺后唐同光三年（九二五）和长兴二年（九三一）的“地税”收入少于借贷利润收入的情况，法国学者谢和耐早就有所注意，他认为，“寺院没有将其主要精力用于生产，土地不是他们财富的主要来源，这是一种寄生经济”（注释：（法）谢和耐《中国五～十世纪寺院经济》第三章，耿升译，甘肃人民出版社）。谢和耐的分析虽有一定道理，但恐怕还不能以此推论整个唐后期及五代时所有寺院的情况。敦煌净土地“地税”

收入少于借贷利息，恐怕与敦煌地区土地较少不无关系。另外，借贷本钱的很大一部分，应是来自土地的收入。因此，上表所列寺院各项收入的多少，并不能完全的代表寺院经营以及收入的轻重次序。就连谢和耐在排列妆土寺各项经营收入的地位时，也是把土地收入和工业作坊收入排在了第一位，借人便利息为第二位，布施及法事列为第三位（注释：（法）谢和耐《中国五～十世纪寺院经济》第三章，耿升译，甘萧人民出版社），并没有只依照以上各项收入的多寡为次第。

敦煌寺院利息收入之多，其利率究竟多高呢？大量的材料告诉我们，寺院贷粮一般是春贷秋还，利率为百分之五十。现引一段文书证之。

　　p.3234背（三）<甲辰年二月以后东库广进、惠安、惠戒手下便物历>（注释：该文书之甲辰年应为西元八八四或九四四年）

　　（前缺、第一行略）

　　２、行　　李幸端便豆一硕，至秋一硕五斗。（押）

　　３、行　　同日张和子便豆一硕，至秋一硕五斗。（押）

　　４、行　　史都料便豆子三硕

　　５、行　　何义信便豆一硕，秋一硕五斗。（押）

　　６、行　　索延庆便黄麻二斗，至秋三斗（押）

７、行　　安员延便豆一硕六斗，至秋两石四斗（押）

从这件文书看，二月借粮，秋季偿还，半年利率百分之五十，月息为百分之八·三左右。按昭开无二十五年令文之规定，“诸公私以财物出举者，任依私契，官不办理，每月取利不得过六分，积日虽多，不得过一倍”（注释：《宋刑统》卷二十六引开元二十五年令）。这里的“六分”应理解为月利百分之六（注释：见陈国烂<唐代的民间借贷——吐鲁番敦煌等地所出唐代借贷契券初探（载武汉大学历史系魏晋南北朝隋唐史研究室编《敦煌吐鲁番文书初探》）。谢和耐在《中国五——十世纪寺院经济》一书中，引《唐六典》“凡质举之利，收子不得逾五分出息”的材料，认为“五分”的利率是不许超过原本的五分之一，恐怕理解不确）。可见，敦煌寺院的贷粮利息虽然与前面提及的佛教戒律“十倍取息”的利率还有差距，但却超过了封建政府关于借贷利息的一般规定。然而这个寺院利息，却与敦煌地区的的世俗借贷利息完相同（注释：如s.6045<丙午年正月三日张秃子等便麦粟历、<丁未年二月兵马使高员等便麦、黄麻历>等，其利息皆为半年五０％）。

晚唐五代敦煌寺院的借贷经营，除了贷便粮食、黄麻之外，还有大量的绢布借贷。绢布借贷的利较为复杂，不同的契约有高有低，但研究结果表明，一般为年利百分之一百二十～百分之一百五十左右（注释：见前引陈国烂文）。这种绢布借贷利息高低不等的情况，正符合唐政府关于“诸公私以财物出举者，任依私契，官不为理”（注释：《宋刑统》卷二十六引开元二十五年令）的规定。

在敦煌寺院借贷的经营中，还有一种特殊情况，即寺院的短期无息借贷。<吐蕃丑年安国寺记范奉世等贷粮牒>（注释：北图咸字五九背）原文如下：

　　１、行　　安国寺　　　状上

　　２、行　　请便都司仓麦三十驮。

　　３、行　　右奉世等人户为种逼莳校，缺乏种子年粮。

　　４、行　　今请便上件斛斗。自限至秋输纳，如违

　　５、行　　请倍。伏望商量，请乞处分。

　　７、行　　丑年二月　日　寺户范奉世等谨牒

　　８、行　　康娇奴等四人各五　　　　　　　　　　　　　　户范担奴

　　９、行　　驮，以下各一驮半。　　　　　　　　　　　　户范弟弟

　　　　１０、行　十四日，正勤。　　　　　　　　户康娇奴。

　　１１、行　户赵小君　　

　　１２、行　户张胜朝

　　１３、行　户孙太平

　　又如<开元寺张僧奴等版>（注释：北图咸字五九背）

　　１、行　　开元寺状上

　　２、行　　人户请便都司仓麦四十驮

　　３、行　　右僧奴等户，今为无种子年粮，请便上

　　４、行　　件斛斗。自限依时轮纳，如违限请倍

　　５、行　　伏望商量，请乞处分。

　　６、行　　牒件状如前。谨牒。

　　７、行　　丑年二年月　　日　　　寺户张僧奴等谨状

　　８、行　　户石奴子

　　９、行　　户石胜奴

　　１０、行　付所由晟奴，以上户各便　　户石蕉

　　１１、行　五驮，以下三户各与一驮　　　户张晟奴

　　１２、行　半，至秋纳，十四日　　　户弟弟

　　１３、行　正勤。　　　　　　　　　户石弗弗

１４、行　　　　　　　　　　　　户石曲落

该号文书下面还有<报恩寺寺户刘沙沙等牒>、<金光明寺史太平等牒>、<灵修寺刘地国等牒>。另外在s.1475背文书上，一连有灵图寺贷麦、豆契十一件（注释：s.1475背文书用地支纪年，且文书中土地面积单位皆用“突”字，故该文书为吐鲁番时期的）这些契约的基本内容均与上面两件相类似，其借贷者有寺户、部落百及寺僧神寂、惠云等等。这些契约的共同特点是，契文中没有记载借贷利息，可能说是一种无息借贷。，因为敦煌的有息借贷，在契约文书中都有所映。如p.3051<丙辰年僧法宝贷生绢契>中有“其绢利头，立机一匹，到日填还，若于限不还者，□□□生利”。S.4445<乙丑年陈佛德贷褐契>有“便看乡元生利”，s5623<辛酉年富有长贷绢契>有“其绢利润见还麦四硕，其绢限至来年九月一日填还本绢”等等。说明这些借贷是有利息的。而上面所举的契约文书（北图咸字59背和s.1475背）中却没有出现这样的记载，可见这些借贷确是无息的（注释：日本学者北原薰认为，从寺院<入历>文书中利润收入占了重要地位这一点看来，这些文书（指本文所引图咸字５９背和Ｓ·１４７５背契约文书）的借贷也应是有息的，其利息是按惯例交纳的，所以契约上无需记载（见北原薰<晚唐五代的敦煌寺院经济>，载《请座敦煌·三·敦煌的社会》）。北原薰的看法是值得商榷的，第一、敦煌的<入历>文书基本都用干支纪年，是为归义军时期的文书。归义军时期寺院利润收入多，不能直接说明的吐蕃时期借贷契约一定都是有息的。第二、从契约文书的性质、作用来看，既然是契约，那么如果有利息的话，理应有所反映，另外从本文所举的贷绢、褐契约文书有利息的情况来看，借粮契约有利息也应在契约上写明。而北图咸字59背和s.1475背文书中吐蕃时期的契约没有记明利息，故应视这是一种无息供贷。北原薰的估计恐怕不确）。

那么为什么会出现这种无息借贷呢？其原因大概有三：

　　第一、应该注意这些无息借贷契约均为吐蕃时期敦煌的寺院文书，借贷者又多为佛寺寺户或当寺僧人，如前所述，吐蕃时期寺院的土地是由寺院直接经营、役使寺户上役耕种的，因此，这些寺户结寺院有更直接的依附关系，因而他们向本寺借粮食，只要短期内偿还，便不收利息，以此来取得寺户和当寺僧人对自己所属于寺院的维护。

　　第二、还应注意，在这此无息借贷的契约上面，每件都注明了“如违限不还，其麦请倍”的字样，有的还要加上“违限不还，任牵制房资什物，”或“如身东西，一仰保人代还”的条件。

第三、本无种子年粮的寺户及下层僧众，将一年的劳动所得，还清债务后，第二年又将重新陷入困境，于是只好再救于寺院，而寺院则可以通过这种办法将寺户、僧人和一些部落百姓收为依附人口。它表现了吐蕃时期敦煌寺院人身依附关系强化状况。

到了归义军时期，由于寺院土地采取出租用的方式经营，寺院开始以徵收实物地租　　的方式与直接劳动者分割其劳动产品，因此寺院出贷也要徵收利息了。上面所举用干支纪元年的归的义军时期的有息借贷（p.3051、s.4444、s.5632等）以及归义军时期寺院<入历>中利润收入之多，都是有力的证明。

唐后期及五代，不仅寺院以集体的常住财产为本，大规模经营借贷事业，而且有些僧侣个人也是以自己的私营蓄资财放贷。收取利息。现一举份僧侣个人借贷的帐目如下：　

　　p.2932背<甲子年十二月十二日翟法律出便豆历>：

　　１、行　　甲子年十二月十一日，翟法律少（稍）有斛斗，出便与人。

　　２、行　　同日，洪池（乡）张佛奴便豆一硕，至秋天一硕五斗（押）。入豆一头硕二斗。

　　３、行　　同日，退浑水摸鱼程憨子便豆一硕，至秋一硕五斗。

　　４、行　　同日，翟保员便豆九斗，至秋一硕三斗五升。

　　５、行　　同日，龙勒（乡）高衍鸡便豆六斗，至秋九斗（押）。入豆六斗志五升，口承（人）第阿堆（押）。

　　６、行　　十七日，王富员、富昌二个便豆一硕，至秋一硕五斗（押）。口承人弟衍子（押）。

　　７、行　　十二月十二四日，退浑何愿定便豆一石。至秋一石五斗（押），口承（人）男住连（押）。

　　８、行　　乙丑年正月九日，梁阇梨便豆一硕，至秋一硕五斗（押），口承（人）唐福员（押）。

　　９、行　　同日，山巷梁都头便豆一硕，秋一硕五斗（押）。口承人阿婆子。

　　１０、行　　十二日，神沙安集子，便豆四硕，至秋六硕（押），口承杜不勿（押）。

　　１１、行　　同日，洪池（乡）杜不勿，便豆两硕，至秋三硕，口承人安集子。

１２、行　　十四日，效谷乡贺弘了便豆一硕，至秋一（硕）五斗。（押）口承（人）男福住（押）

（以下十二行，略）

该文书尾部残缺，后半部分又模糊不清，难以统计出“少（稍）有斛斗”的翟法律家究竟有多少粮食出贷，但从其便豆是在不同日期内经营进行的这一点来看，可知翟法律顾定是长期专营借贷者，其私营蓄粮食一定极多。由于他以百分之五十的利息出贷，又可以使他的财富在半年之后增加百分之五十，因而翟法律很快便可以成为“多粮翁”。

通过本节的论述，我们看到，寺院土地及油梁、碾磑的经营，已由唐前采用寺院依附人口，直接上役或由寺院奴婢、僧人劳动的形式变成了出租形式，即使还有寺院雇人上役的现象存在，也要由寺院支付一定的劳动报酬，并且在一般情况下，寺院与受雇人还订有契约。吐蕃统治敦煌时期曾造成敦煌寺院经济形态的一度倒退，那时主要采取了役使寺户的形式，这种特殊的情况又可从反面证明，唐后期整个寺院经济的经营形是租佃制占居了主导地位。唐后期寺院经济的这一变化，不能不说是唐代中叶以后，整个社会经济中租佃关系大发展的结果。

在寺院的借贷经营方面，从典型的敦煌文书材料来看，唐后期及五代时达到了空前的程度。这既是南北至唐前期以来寺院借贷事业发展的必然结果，又是唐后期寺院僧尼拥有广大土地、财产倍增经济状况有著必然的联系。唐后期及五代时期寺院借贷利息率与世俗借贷利率的一致，又说明寺院经济的发展不可能脱离世俗经济的轨迹。另外，在本节中我们还看到了唐后期寺院诸项收入中，与佛事有关的各种布施所占比例越来越小，说明唐后期的寺院经济正日益与世俗经济相吻合，寺院经济的宗教色彩正在逐渐淡漠。

三、唐后期寺院依附人口地位的变化

寺院的依附人口，是寺院经济的重要组成部分，中国寺院依附人口的地位，随著时代的不同也不断地变化。

早在魏晋南北朝以前，就已经有寺院的依附人口出现。前秦时苻坚，曾赠给僧人大量财物及“奴子三人”（注释：《广弘明集》卷三十五<启福篇>秦主苻坚<兴朗法师书>）。北魏时，封建主义政府为了扶植佛教的发展，正式建立了僧祗户和佛图户制度。《魏书·释老志》云：“昙曜奏，平齐户及诸民，有能岁轮谷六十斛入僧曹者，即为僧祗户，粟为僧祗户，至于俭岁，赈给饥民。又请民犯得罪及官奴以为佛图户，以供诸寺扫洒，岁兼营田，输粟、高宗并许之，于是僧祗户、粟及寺户，遍于州镇矣（注释：《魏书》卷一一四<释老志>）”《资治通签》注云：“史言，魏始割民力以奉释氏。”可见，北魏寺院有著大量的依附人口，从昙曜的奏疏来看，僧祗户相当一部分系田平齐户（注释：北魏将被征服的刘宋数城民众迁于平城后，在此设立平齐郡以统其民，这部分民户被称为“平齐户”）转化而来，佛图户则为罪犯或官奴。前者的地位显然高于后者，僧祗户有些像北魏屯田民那样，每年要向寺院交纳六十斛僧祗粟，所不同的是，屯田民由国家提供畜力（注释：西元四八八年，李彪建议孝文帝实行田屯，每州郡户十分之一为屯田民，由国家提供畜力，屯田民每年向国家交纳六十斛粟　。（见《魏书》卷一六十二<李彪传>），而僧祗户则不可能。可见僧祗户的地位又低于屯田农民。从北魏佛图户口的出身来看，其地位则更低下，他们的人身完全隶属于寺院，除供寺院扫洒外，兼顾寺院的营田，其地位接近于奴隶。

南朝的寺院僧尼，也拥有大量依附人口。当时人郭祖深曾说：“都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃，所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则皆蓄养女，皆不贯人籍，天下户口，几亡其半。”他建议：“罢白徒、养女，听蓄奴婢（注释：《南史》卷七十<郭祖深传>）”南朝寺院依附人口之地位也应与北朝佛图户相类似。　　唐代前期，寺院的主要依附人口仍是寺院部曲、奴婢。但唐前期之寺部曲和奴的地位，已比南北朝时有所上升。唐初释道宣所著《量处轻重仪》云：“部曲者，谓本是贱品，赐姓从良，而未离本主，本主身死，可入常住，衣资畜产，随身所属，不合追夺（注释：《大正新修大藏经》第一八九五号）”可见，唐代的寺部曲是有些衣资、畜产的。从《唐律》来看，寺院的部曲与世俗部曲的地位于相同，世俗部曲依附于地主官僚，寺部曲则依附于寺院三纲或其他上层僧侣。依附于寺院的奴婢的地位，在唐前期已与寺部曲相同，封建政府一般是将二者同等看待，在《唐律》中也是将二者相提并论。《唐律》规定：“观寺部曲、奴婢于三纲，与主之期亲同。疏议曰，……寺有上座、寺主、都维那，是为三纲，其观寺奴婢，于三纲有犯，与俗人期亲部曲、奴婢同（注释：《唐律疏议》卷六<名例律>六）”唐代前期，对于有罪的部曲、奴婢不可不经官司而任主人杀害。“若三纲殴杀观寺部曲，合徒一年，奴婢有罪，不请官司而杀者，杖一百” （注释：《唐律疏议》卷六<名例律>六）。尽管如此，唐代部曲、奴婢之地位与主人相比，则仍旧是非常低下的，《唐律》云：“其部曲、奴婢殴三纲者绞，詈者徒二年（注释：《唐律疏议》卷六<名例律>六）”

唐代后期，寺院依附人口的经济地位和政治地位都有了较大幅度的提高。现以敦煌文书为典型依据，对此作一些简单分析。

在吐蕃时期，敦煌地区盛行著一种寺户制度（注释：寺户被称为“当寺人户”或“人户”，参北图咸字59背<安国寺寺户范奉世等请便司仓麦牒>等文书，及日本学者竺沙雅章《中国佛教社会史研究》一书中<论敦煌的寺户>一章）。从上节提及的s.542<吐蕃沙州诸寺丁持车牛役簿>来看，当时，寺户几乎承担了寺院的全部劳动项目。他们为寺院劳动是轮番进行的，文书上在每项劳动下面都标有几日。从这件文书上看不出服役有周期为多长时间一次，但可知每次服役时间最长的不过十日，每次服役一般为一至三项，每项服役期最长的为五日。从这种情况看，可以想见，寺户在服役期之外，应该去从事自己的私有经济。因此，有人认为这种寺户制度的要点就是，“沙州都司（都僧统司）统领的沙州诸寺，在占有地产的同时，不完全占有寺户，寺户是有少量家资农具和一定劳动兴趣的半自由人。身分世袭，编制为团，而又受内律统治的寺户，分种地段，定期上役，提供劳役地租和代役租。寺户是中国土地上土生土长的农奴等级”（注释：姜伯勤<论敦煌寺院的“常住百姓”>，载《敦煌研究》试刊载第一期一九八一年）。可见，吐蕃时期的寺户要比南北朝时期的僧祗户、佛图户及唐前期的寺部曲、奴婢的地位高些，人身也相对自由一点。但这时的寺户仍属贱口，寺户要为寺院无偿地提供劳役地租。世袭的身分，编制为团的组织形式，又使得他们的政治地位不会比唐前期之寺院奴婢、部曲高出很多。

然而，如果我们将吐蕃和主沙州后曾给沙州带来了落后的生产关系这一因素考虑进去的话，便可推知，在其他地区的寺院中，依附人口的地位当高于吐蕃时期敦煌的寺户。在唐后期寺院租佃制生产关系占居主导地位的历史无前例背景下，这种推断应是合理的。　　归义军占领沙州以后，敦煌寺院依附人口的地位，很快为之一变，依附人口寺户的名称被改称为“常住百姓” （注释：姜伯勤<论敦煌寺院的“常住百姓”>，载《敦煌研究》试刊载第一期一九八一年）。其次。由于这时期寺院土地、油梁及碾磑采取了租佃制的经营形式，常住百姓与寺院之间开始出现了契约关系（如本文例举的牧羊人王悉罗与寺院的契约），常住百姓租佃寺院的土地、油梁及其碾磑的收入，按定额形式交一部分给寺院后，其余部分则为自己所有。常住百姓的私有经济在不断地发展、扩大，有的常住百姓已富有财产达到了可以购买奴婢的地步。现举一件归义军晚期（宋初）寺院常住百姓买奴婢的文书如下：

　　s.1496<宋淳化二年（九九一）常住百姓朱愿松买妮子契>：

　　１、行　　淳化二年辛卯岁十一月十二日立契。押衙韩愿定，缘家中。

　　２、行　　用度不□，欠缺匹帛，今家中有妮子花名盐胜，年可二十

　　３、行　　八岁，出卖与常住百姓朱愿松妻男等。断偿女人价生

　　４、行　　熟绢五匹。当日现还生绢三匹、熟绢两匹，限至来年五

　　５、行　　月尽填还。其人及价更相分付。自卖以后，任承朱家男

　　６、行　　女世代为主。中国有亲爱的情眷表识认出此人来者，一仰韩愿定

　　７、行　　及妻七娘子面上觅好人充替。或遇恩赦流行，亦不再来

　　８、行　　论理之限。两共面对，商议为定，准格不许翻悔。如若先悔者，

　　９、行　　罚楼绫一匹，仍罚大羯羊两口，充入不悔人。恐人无信，故

１０、行　勒此契，用为后凭。

（以下卖身女人盐胜、卖主七娘子、韩愿定、同商量有袁富深及知见人报恩寺僧丑□、龙兴寺僧乐善、安法律签各及画押略）。

像朱愿松这样一次拿出生熟绢五匹买妮子的情况，是唐前期寺部曲、奴婢等依附人口绝对难以办到的。归义军晚期寺院人依附人口经济地位的上升，又使得他们的政治地位也在逐步提高，共表现就是他们对寺院的依附关系进一步松弛，有些依附人口车甚至可能要脱离寺院而独立为世俗百姓。归义军时期的件<敦煌诸寺奉使衙贴处分常住文书>正是这种情况的反映，现摘录几行如下　：

　　p.2187<敦煌诸寺奉承使衙贴处分常住百姓文书>：

　　（前略）

　　１３、行　　其常住百姓亲伍礼，则便当部落结媾为婚，不许共乡司百姓

　　１４、行　　相合，若也有违此格，常住丈夫，私情共乡司女人通流，所生男女

１５、行　　收入常住，永为人户，驱驰世代，出容出限。其余男儿丁口，各须随１６、行　　寺料役，自守旧例，不许（以下空白）。

这件文书表现看来，表明的是常住百姓必须依附于寺院，身分地位必须世袭的状况，但透过其表面的现象看，这件文书正是实际生活中由于常住百姓经济地位的上升，已有常住百姓脱离寺院依附关系的表现。因为如果没有这种现象发生的话，又何必这样的文书呢？如果没有这种现象发生，文书中无需严格禁止常住百姓与世俗百姓通婚，无需极力维护寺院常住百姓对寺院的依附关系了。另外，从常住百姓的经济地位变化上来看，也确实有一些常住百姓具备了脱离寺院面独立的条件。

以上我人重点分析了敦煌寺院依人口的状况，在内地，寺院的主要依附人口依然是部曲、奴婢。唐武宗会昌毁佛时，全国曾“籍僧尼为民二十六万五千人，奴婢十五万人”（注释：《新唐书》卷五十二《食贷志》）。可见奴婢在寺院依附人口中所占数量和比例之大。这时内地的寺院奴婢，比唐前期的寺奴婢的地位也有了提高，其表现就是寺奴婢不许买卖。曾任彭刺史的李铁，“买本州龙兴寺婢为乳母，违法，贬随州长史”（注释：《旧唐书》卷十八上<武宗本纪>）。武宗灭佛后，直接放大量的寺奴婢不良人百姓，更直接冲击了寺院的依附人口制度，必然会引起依附人口地位的变化。在内地寺院，依附人口除寺院奴婢之外，以租佃契约形式租种寺院土地　的所谓依附农民，恐怕已与世俗租佃者没有多大差别，只不过人他们租佃的是寺院的土地而其他佃农租佃的世俗封建主的土地而已。因而他们的地位也应与一般农民相同。敦煌的情况和唐后期整个社会人身依附关系大为松驰的趋势，皆可为其佐证。

总之，唐后期寺院依附人口地位的上升，构成了寺院经济的又一新特点，这个特点的出现，既与唐后期寺院经济其他方面的变化（如租佃制经营方式等）有著必须的联系，又是唐前期以来，门阀制度走向衰落，人身依附关系逐渐由强变弱的历史发展趋势所使然。　　通过本文的分析，不难看出，在中国社会肌体上发育成长起来的中国寺院经济，随著世俗封建经济的不断发展，也在不断地发生著变化，不同时期的寺院经济又有著许多不同的特点。唐后期寺院土地的无限制占有。土地等常住财产的出卖与转让，寺院集体财产比重的灭轻与僧尼私有财产的增大，寺院僧尼在两税法从开始交纳正税，寺院租佃制的经营方式、借贷经济的发展以及寺院依附人口地位的提高等等，这些便构成了唐后期寺院经济的一系列新特点。这些特点之间相互联系，相辅相成，通过唐后期寺院经济的这些特点，又可以使我们进一步看到，寺院的特例在逐渐消失，寺院经济的特殊性在日益减弱，寺院经济与世俗经济的一致性日渐增强。如果将世俗经济的发展比作一条向前延伸的轴线，那么，中国佛教寺院经济从一开始便是随著这条轴线，而与之同步发展的。寺院经济中那些不同于世俗经济南市特殊性，好比在这条轴线上出现的一些枝杈，而唐后期寺院经济发展变化的状况，已使这些枝杈的大部分扫拢于那条中心轴线上。唐代以后，寺院经济生活中仍有些与世俗经济相异之处，说明有些枝杈尚未能与中轴线相重合。

总而言之，唐代佛教不仅在教义上完成了中国化的改造过程，而且寺院经济的世俗化也在唐代后期达到了空前的程度。

　　引有书目

　　《文苑英华》，中华书局标点本。

　　《新唐书》，中华书局标点本。

　　《旧唐书》，中华书局标点本。

　　《唐会要》，中华书局标点本。

　　《续高僧传》，日本东京一切经刊行会《大正新修大藏经》第二０六二号。

　　《金石萃编》，清同治十年钱宝传补刊本。

　　《全唐文》，中华书局标点本。

　　《宋高僧传》，《大正新修大藏经》第二０六一号。

　　《佛祖统纪》，《大正修在藏经》第二０三五号。

　　《入唐求法巡礼行记》，日本东洋文库存所据京都东寺观智院藏本影印本。