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瑞典行道会传教士所观察的喀什伊斯兰教及其与南疆维吾尔族穆斯林社会的关系
发布时间: 2018/3/23日    【字体:
作者:王建平
关键词:  瑞典行道会传教士 喀什伊斯兰教 南疆维吾尔族 穆斯林  
 
 
提要:本文旨在探讨瑞典行道会传教士所观察的喀什伊斯兰教及其与南疆维吾尔族穆斯林社会的关系。除去引论与结语,本文包括四个主要部分:瑞典行道会到喀什传教的由来、传教士眼中的新疆喀什地区伊斯兰教、八十多年前的新疆穆斯林生活习俗、基督教差会发展中遇到来自伊斯兰教的敌意与迫害、战争动乱时期的基督教与伊斯兰教之间的关系。
 
从第一位瑞典传教士于1892年到达新疆(瑞典资料称“东突厥斯坦”)至1938年最后一批瑞典传教士被当地军阀盛世才驱逐止,在近半个世纪历史中,瑞典行道会在新疆喀什地区建立了四个传教站:喀什市(1894)、叶尔羌(现名莎车,1896)、汉城(现名疏勒,1908)、英吉沙尔(1912);总共有60个瑞典男女传教士先后去那里传教,同时在教会建立的学校、医院、孤儿院和印刷所工作。有个别传教士及家属在传教事业中献出了生命而长眠于喀什地区。
 
瑞典行道会在新疆的传教是异常艰难困苦的。单单去新疆的3000英里长的旅途就需要非凡的精力和勇气。那里的生活条件是原始的,气候险恶,日常生活中易发疾病。传教士的传教工作使他们在身体和心理上都必须忍受万般艰苦,这因为他们面对的是“保守、几乎是狂热形式的伊斯兰教”。[2]但是,通过向当地穆斯林提供多方面的社会公益事业,包括医疗、教育、经济、技术、卫生等帮助,传教士的坚韧努力使一批维吾尔穆斯林皈依了基督教。因此,瑞典传教士在新疆的传教工作已经远远超越了宗教的意义,它在文化范畴来说是一次比较成功的交流和合作。当然,这期间也充满着来自一些伊斯兰极端分子和穆斯林军阀的敌视和迫害。
 
一、瑞典行道会到喀什传教的由来
 
1878年,瑞典王国的路德宗教会中分出了一个小宗派,名曰瑞典行道会(英文亦称the Mission Covenant Church of Sweden,简称MCCS)。它成立后,提出了以欧亚内陆为传教战略重点,因此先向俄国派遣了传教士。最初的传教活动是在首都圣彼得堡附近及周围,后来延伸到乌拉尔山、高加索和伊朗的各少数民族中。19世纪80年代末,美国著名的对华传教士戴德生(Hudson Taylor)访问了瑞典。他在瑞典教会的一系列演讲激发了瑞典行道会传教士想到中国传教的热情。瑞典行道会的传教团多年来一直在俄国高加索地区以及中国湖北地区进行差传并建立传教站的活动, 他们想在这两个地区之间再建立一个个新的传教点, 使其能够连为一线而成为一个网络。因此, 传教士何一业(Höijer)选择喀什噶尔(喀什)作为在新疆(西方人称“东突厥斯坦”)开始传教的起点。1892 年他带领原籍奥斯曼土耳其的阿维塔兰尼恩(Johannes Avetaranian)作了一次短暂的喀什之行。他们在喀什初步了解传教可行性情况后, 何一业返回斯德哥尔摩向行道会总部汇报,同时留下了阿维塔兰尼恩在喀什继续生活并传教。1893 年, 在斯德哥尔摩召开的瑞典行道会大会上经讨论后批准了在新疆喀什设立新传教点的计划,紧接着就决定派出第一批正式传教人员。1893年夏,传教士胡格堡(Högberg)等停止了在波斯的传教工作而迁徙到喀什筹建传教站。[3]
 
1896年,瑞典传教士在叶尔羌建立传教站。1896年马格努斯·鲍格伦德(Magnus Backlund)来喀什传教,他是第一位来喀什前掌握了维吾尔语的瑞典传教士。次年古斯塔·拉奎特(Gösta Raquette)医生来喀什。拉奎特除了接受过系统的医学训练并获得医师资格的学位外,还掌握着相当好的维吾尔语。
 
[以下为原刊第97页]瑞典传教士在早期的传教工作中就遭遇到来自伊斯兰教界的敌视。要说明新疆伊斯兰教界的教职人员激烈反对瑞典传教士传教活动的原因,我们有必要简要地叙述这时期的新疆伊斯兰教和维吾尔穆斯林的基本情况。
 
二、传教士眼中的新疆喀什地区伊斯兰教
 
清末民初时期,新疆大多数人信奉的宗教是伊斯兰教,至少80%的人口(绝大多数系突厥人)是穆斯林。穆斯林中的绝大多数是逊尼派,也有什叶派。逊尼派在新疆伊斯兰教中占支配地位。[4]那时,新疆全省有2000多座清真寺。[5]乡间的清真寺建造的较简陋,而城镇中的清真寺则装饰得很富丽。[6]喀什作为南疆的宗教、政治和文化中心,尤其如此。
 
在喀什传教30多年的瑞典传教士荣通贵(John Törnquist)以如下文字来形容喀什伊斯兰教的清真寺:“清真寺本身由一个开阔的庭园或公园所组成。在其前面有一个大水池。一排木杆,上面挂着风铃。现在,整个庭园里跪满了祈祷的人,他们被非常整齐地排成一排排的。地上铺满了礼拜毯,也是整整齐齐地排成一排排的。人们跪在礼拜毯上,紧紧地挨着。前面的讲台坐着庄严肃穆的讲经者。现在看到的是白帽的海洋,就像波浪那样在起伏,一波一波的,整齐而划一,一切是那么静谧和庄严。这里没有号令的呼唤,没有乐队指挥的指挥棒……一切都沉浸于喀什的一万多穆斯林人群中”。[7]新疆的宣礼塔是清真寺建筑不可分割的一部分,而在中国内地则很不常有。曾经著述过《中国伊斯兰教:一个被忽视的问题》[8]一书的英国传教士海恩波(Marshall Broomhall)指出,中国清真寺就外表而言与其他寺庙差别不大。但根据他的意见,新疆的宣礼塔受中亚建筑风格的影响。[9]中国内地有专门属于妇女的清真寺,而在新疆穆斯林妇女都在家里礼拜,清真寺平时是专属[以下为原刊第98页]于男人进行宗教活动的场所。从这些描述中可以反映出,清真寺是新疆伊斯兰教信仰生活的中心,是突厥族穆斯林社会的中枢。
 
如同伊斯兰世界其他地区一样,伊斯兰教渗透了突厥穆斯林生活的各个方面。伊斯兰教的法律制度被与中国法律相平行的采用于新疆的司法行政。为此目的,每个城镇有几名精通伊斯兰教法的毛拉组成宗教法庭。这样的法庭由中国地方当局任命,最重要的任务是监督人们是否按照《古兰经》的戒律来生活。[10]伊斯兰教法所强调的风尚是,妇女不被允许在公共场所中不戴头巾和面纱。如果她不执行这一条法规,宗教法庭的“道德官员”可以采取措施。以前发生过这样的例子,犯规的妇女被皮鞭抽打作为惩罚。这些“官员”甚至可以进入闺房,而正常情况下,外面的陌生男人是不能进入的。在这样的地点,他们可以不用任何法律程序来惩罚被发觉有罪的女子。也有这样的情况,这些官员四处走动,挨门挨户地检查,强迫穆斯林到清真寺去礼拜。[11]
 
新疆民间藏有许多阿拉伯文的宗教典籍手抄本。在印刷术被引进前,穆斯林是靠手抄本《古兰经》来学习宗教教义的,可见维族穆斯林对学习《古兰经》的重视。除《古兰经》以外,还有《先知穆罕默德传》。有从波斯文和阿拉伯文翻译过来的宗教典籍。但不容许翻译《古兰经》。[12]传教士兼突厥语学者拉奎特(Raquette)医生和雅林博士都目睹过并收集过藏于维吾尔族民间社会有关伊斯兰教的数量可观的手抄本、《古兰经》抄本及其他典籍。
 
相比逊尼派的正统信仰和严格的教义修持,什叶派对待其他宗教比较宽容。每年,新疆的什叶派都要进行历时两星期的纪念穆罕默德的堂侄、哈里发阿里[应该是穆罕默德的外孙侯赛因殉难——笔者注]的哀悼仪式。[13]
 
广大维族穆斯林基本上是能够严肃地遵守伊斯兰教的五功和宗教义务的。如果某人不遵守宗教戒律,他就有被整个社团驱逐出去的危险。当他去世的时候,没有[以下为原刊第99页]人去看候他,也没有人参加他的葬礼,甚至毛拉也不来料理其后事。[14]新疆的穆斯林在礼拜方面态度不一。[15]关于交纳宗教课税,大部分人能够交纳,但也有不少人想逃避。斋月时,虔诚的信仰者们在白天不吃不喝。平时的斋戒可以赎罪。[16]斋月结束后是两天的伊斯兰教假日。穆斯林成群集队到清真寺做礼拜。喀什的艾提卡尔大寺会有8万穆斯林参加会礼。古尔邦节(宰牲节)和开斋节是那么繁忙,以至于人们基本上不工作。
 
只有少数一些人有能力从新疆出发到麦加朝觐。通常大家族中推出一人作为代表参加朝觐,众人凑钱。为了朝觐,有人甚至倾家荡产,把财产变卖掉。如果身体不允许,可以出钱雇佣人代朝,然后他获得回赐的恩典。[17]莎车每年到麦加去朝觐的有数百人。[18]有时丈夫和妻子一起去朝觐。而那些无力去麦加朝觐的就只好到乡间的麻扎(圣徒墓)去朝觐。喀什郊外的阿帕克陵墓吸引许多穆斯林来朝觐。许多人想在死后安葬在圣人墓边上。但只有有钱人能够买得起坟地。[19]传教士有次见到有七千至八千人聚集在麻扎周围朝觐。人们把圣徒视为真主与人之间的调解者。人们寻找这样的联结。[20]
 
所有的男孩都受割礼。通常是请理发的人做割礼。有时候父母带着男孩到传教站建的医院做割礼。[21]新疆的穆斯林是宿命论者。如此现象随处可见。普通穆斯林认为,他们的命运就是贫困和苦难,而这样的命运是无法改变的。[22]真主创造了富人和穷人。穷人的生活是苦的。人为改变它及减轻痛苦是违背了真主的意志的。[23]许多病人就因为相信宿命论而拒绝任何帮助。[24]宿命论对新疆穆斯林文化的影响是很明显的。
 
[以下为原刊第100页]一位传教士认为,新疆穆斯林的宗教情怀是非常压抑的和被胁迫的。《古兰经》中那些好的东西及存在的东西被丢失了或误解。他评论道:“一个多神信仰者能把祖辈传下来的一些陋习沿用下去,移植进伊斯兰教的土地。结果是既不像天主教,也不像犹太教,又不像异教。他多半找到了圣陵膜拜、迷信、占卦、巫术、求雨师、辟邪物等这样的同类,而这些都能在突厥社会的伊斯兰教中发现。可以更进一步说:穆斯林邀请和引诱多神论者接受他们的宗教,由此,多神论者就更自在地堕落下去,掉进罪恶的渊薮,这倒还不如原先的多神教徒的地位呢”。[25]
 
新疆还有强大的伊斯兰教神秘主义——苏非派势力。它以游方信士的教团形式出现。历史上新疆有不少这样的苏非教团。[26]他们穿戴得像行乞的修士那样从群众那里获取施舍。[27]他们经常在圣人墓边举行仪式。有的成员来自祖先好几代是游方信士的家庭。有的游方信士组成的苏非教团人数达数百名。[28]苏非们唱亚萨维的赞诗(hikmet)。苏非长老伊禅(教团首领)把他的虔诚弟子集合起来,他自己坐在清真寺的米哈拉布(mihrab, 窑窝、壁龛)前,而苏非弟子则在他周围围成一圈。然后,他们就唱起来。唱了一段赞诗后,他们诵念真主的名字。他们跳舞,旋转,手舞足蹈。有些甚至倒地昏厥,周身颤抖,把腿盘起来,然后又把腿叉开,痉挛,神智不清。然后再站起来。当他们跳完舞后,诵读一章《古兰经》,然后礼拜。也有的伊禅组织的苏非仪式不一样。比如,有的伊禅和弟子坐成一圈,静坐不动,头低着,达一个小时;而有的伊禅派里的伊禅则站着,头昂着,也这样静静地站着达一个小时。当如此的沉思默想结束后,他们就舞蹈诵诗了。谢赫(长老)和圣训博学者们则坚信他们见到了真主。伊禅派的教义是与主合一。如果某人归真了,那么他就与主合一了。他们说:“我们与主合一就像雨水汇入河水那样”。[29]正统伊斯兰教学者反对那种可以见到真主的观点,认为真主是没有形象和肢体的。
 
在南疆有像达威石(Dervish)和格兰岱(Qaladar)这样的苏非神秘主义人士,他们组织为教团,领导人是皮尔(Pir波斯语,长老)。要在真正的教团成员[以下为原刊第101页]与着装、说话和举止方面假冒教团的普通乞丐之间进行区别是很难的。[30]格瑞纳德(Grenard)注意到,达威石的舞蹈是种特殊的舞蹈,节奏快,动作剧烈,当舞蹈的时候还唱动情的赞圣歌曲,还时常屏气道:“啊,真主!凭主的意愿!”[31] 按规则,他们唱歌的时候要摇动铁棍和铁环,高举着棍,旋转得越来越快,最后气竭力尽。有时候妇女也跳这样的舞。[32]喀什的大毛拉穆罕默德·阿里著文说,真正的达威石是生活在洞穴里而不是住在城市里。他们被称为虔诚者或修行者。他们不向人乞讨任何东西。他们知足常乐。[33]但这样的达威石很少。那些以欺骗的方式骗取财物的人是假达威石,表面上他们看似在唱歌、跳舞、赞圣,但其真正的目的是想从人们那里获取钱财。[34]
 
此外,伊斯兰教与政治、军事等发生了密切的联系。发生于1933年的重大事件是南疆的突厥穆斯林成立了“东突厥斯坦伊斯兰共和国”。这个共和国的基本政策是反汉人统治和反俄罗斯苏维埃无神论的。[35]其国旗是白底[36]加星月形,再加《古兰经》上摘取的语录。[37]《古兰经》是该伊斯兰共和国的民事和宗教立法的基础,贯彻《古兰经》经文须严格按照文字字义,带有非常狂热的倾向。盗贼被吊在树上勒死。[38]如果妇女在大街上或在圣人坟墓旁不戴盖头出现,则把她们拖回家以皮鞭抽打惩罚之。“如果她们耳朵不听这样的告诫的话,就让她们的体肤来感受吧”。[39]有些妇女甚至被处死。[40]穆斯林所称的“新兴的伊斯兰教”就是在伊斯兰教的旗帜下,号召突厥穆斯林拿起武器来推翻汉族人的统治,从而建立一个由突厥穆斯林自己掌握政权的伊斯兰教国家,以《古兰经》为基础的伊斯兰教法统治。自从1878年新疆被清政府重新纳入中国的版图以来,突厥穆斯林群众就怀抱着如此希望:目标是在广袤的土地上建立一个由真主意愿统治的神权国家。传教士乔治·罗本兹(Georg Roberntz)强调了叛乱或被穆斯林领袖所称的“东突厥斯坦伊斯兰共和国”的凸现[以下为原刊第102页]性,以及突厥穆斯林的生存权。[41]所以,穆斯林建立了自己的武装和军队。但这个“东突厥斯坦伊斯兰共和国”为另一个穆斯林民族(回族或东干人)的武装势力所摧毁。在政治上,由于穆斯林为民族、文化、宗派所分割而具有不同的政治利益和不同的目的,从而喀什地区在上世纪30年代反映出内讧、战乱和政治局势剧烈反复的情况,伊斯兰教也呈现出不同民族的穆斯林群体及不同宗派之间的分裂与互斗。
 
三、八十多年前的新疆穆斯林生活习俗
 
在文献记录中,南疆盛行的礼仪是苏非神秘主义修行的麻扎(Mazar波斯语,坟墓,特指苏非圣贤的墓)朝拜。比如,莎车维族朝拜七圣徒麻扎,甚至今天还有众多的人到这里来朝拜。人们认为这些麻扎的一切都是神圣的,麻扎的井水可以治病,对着麻扎哭泣,久婚不孕者可以得子。在回族穆斯林中也有麻扎朝拜现象。[42]大型的麻扎活动往往有固定的日期,且持续时间较长。其间还会有摔跤、刁羊、斗鸡和木卡姆音乐会等娱乐活动,朝拜麻扎在此种情况下已类似于一种游览、社交和贸易经济活动。这些麻扎都有人定期或不定期的赶赴朝拜。麻扎的朝拜一般定期在农耕前与秋收后进行,这也是伊斯兰教传入新疆前,游牧民族与农耕民族集体娱乐活动的传统方式的延续。因此麻扎成为了人们心目中朝拜与娱乐相结合的中心。这种共同崇拜、共同的心理需要、精神状态是麻扎朝拜活动赖以存在的精神支柱。很多人将麻扎视为本地的小麦加。人们会在各类“圣徒”或“圣墓”前祈祷、求助、忏悔。在喀什地区妇女中颇有影响的“布维(女苏非)玛利亚姆”也是如此。在这一习俗下的妇女们认为在后世被天使拷问时必须要回答布维玛利亚姆、布维法蒂玛和布维海蒂彻三者的名字。后两人分别是先知穆罕默德的女儿和妻子,而前者大概与耶稣的母亲玛丽亚有关。新疆维族在接受伊斯兰教之前,[以下为原刊第103页]基督教景教曾经流行过一段时间,因此,女苏非朝拜“布维玛利亚姆”是把以前景教的文化习俗吸纳进伊斯兰教苏非神秘主义文化传统的历史痕迹。[43]
 
新疆绿洲各部穆斯林中的传统伊斯兰教习俗差异不大,但民间宗教习俗的类型和频率却大不相同。维吾尔人广泛地实行民间宗教习俗以培育一种强烈和独特的宗教、文化和民族认同感。在正统伊斯兰教礼俗之外,民间习俗渗透到维吾尔族礼仪的各方面。这些习俗主要祛除镇尼(jinn,即邪气或精灵)。在维吾尔农村里,常见的就是把那种小袋子(皮或布等缝制的,里面是一张手抄的《古兰经》纸片)用着了色的线系在树枝上。它们被称为“公察克”(qonchaq),用来避邪。毛拉告诉那些生病或身体疼痛的人将“公察克”挂在树上。维吾尔族人相信不幸是死者的魂灵引起的,这些死者有时是因为镇尼引起的疾病而早年夭折。最正统的宗教领袖反对这样的“公察克”和叫作“托玛尔”(tomar)及“口孜·芒察克”(koz monchaq)的辟邪物。这些辟邪物的目的是免于“邪眼”的伤害。“托玛尔”是一种三角形的小皮袋,里面是一张抄着“杜阿”(祈祷词)的纸。“口孜·芒察克”是一些圆形的黑色塑胶球,有樱桃核那么大,表面上布满白点。孩子们戴着它们,妇女们把它们缝制在衣服上,用来挡避“邪眼”。[44]
 
人们普遍相信有鬼或镇尼,甚至当地人认为镇尼可以以人的形象出现。有时候人的魂灵被鬼附上了。[45]维吾尔族人还使用火来祛除镇尼。婴儿仪式、婚礼和葬礼仪式中都使用火。在新生幼儿的襁褓仪式过程中,宗教领袖使用着火的棍子在婴儿上空挥舞以达到净化和抵挡邪眼的功能。出于同样的目的,一些维吾尔族家庭把出鞘的刀放在婴儿的摇篮边。在婚礼中,当新娘被带出她父母家到新郎家的路上,要烧一堆火,载新娘的车要驶过火堆。有些婚礼是让新娘坐马车的,那么马车就须绕火堆转七圈。“七”这个数字对穆斯林来说是神圣的。新郎家的门槛里也把火置在长铁勺里,新娘到时必须跨过火进入新郎家。
 
维吾尔族人生转折阶段的礼仪中融合了民间宗教习俗,这种现象可以在生死仪式中清楚地反映出来。在维吾尔族人的葬礼中,把纸和药放在瓦罐里放置于坟上或[以下为原刊第104页]坟边,然后把火点着,告慰死者的魂灵。如果治疗病人的药无效,那么就把它放进瓦罐里,在病人死前将它烧掉,反映了家属想尽力在生前治愈病者或让病者恢复健康的心愿,或者病人一旦死亡,那么希望死者在来世里有强壮的身体,或让死者的魂灵健康的心愿。婴儿出生后,家长将胎盘埋在住宅的土墙里,但不会告诉孩子胎盘的藏处。吐鲁番的维吾尔族人相信,如果把胎盘随意扔掉或埋在地里,那么婴儿的眼睛会下斜。相反,如果胎盘埋在墙处太高的地方,那么婴儿的眼睛会经常上斜。因此,把胎盘埋放在成年人的眼睛视力水平线上。由于吐鲁番的环境非常干燥,胎盘易干而不会腐烂。胎盘被称为“哈姆拉”(hamra),意思是“相伴”,因为它被看作是相伴人的一生的避邪物。[46]
 
新疆还有为数不少的回族(东干)穆斯林,他们与突厥穆斯林数目相比人数不多,那时数目有15万人。但他们相对突厥族穆斯林要更严格地按照《古兰经》和伊斯兰教法生活。传教士认为,回族穆斯林在政治和军事力量上是不成比例地勇猛和富有战斗性、纪律性。上世纪20年代的喀什城为一位回族穆斯林(马福兴——笔者注)所统治,他又是地方驻军的司令。在他的统治下,窃贼被抓就根据《古兰经》的法律剁其一手,其他罪则砍掉脚。[47]
 
四、基督教差会发展(差传活动)中遇到来自伊斯兰教的敌意和迫害
 
新疆是欧亚大陆最闭塞的地区之一。定居点的维族穆斯林奉行的堪称是保守、独特和复杂的伊斯兰教习俗。为了缓解当地穆斯林对基督教传教士宣教的敌意,瑞典行道会的传教士决定以其他形式,比如改进穆斯林居民的经济状况及传授更多的实用技艺来赢得当地居民的好感以改善传教士的传教处境。许多传教士都有实干精神及手艺。因此,他们教穆斯林纺线、织布、织袜子、织丝绸等技术,改善群众生活,确立基督教传教士与当地穆斯林的良好关系并化解来自穆斯林对基督教的敌视心理状态。
 
[以下为原刊第105页]女传教士们还办学校,招收穆斯林孤儿和仆人的孩子来学习知识,甚至本地的语言。医务工作在传教站的作用很大。虽然传教士在缓解基督教与伊斯兰教关系之间的紧张做了不少努力,但当地仍有某些人向政府当局告状,要求衙门出面命令基督教传教士撤走。伊斯兰教神职人员不允许基督教传教士把他们的信徒一个一个地从穆斯林队伍中拉走。所以,毛拉们在穆斯林群众中散布瑞典传教士是“宗教窃贼”这样的流言蜚语。[48]
 
1899年喀什发生针对传教士的骚乱。喀什道台遂下令并张贴公示要传教站关闭,要传教士立即撤走。但传教士得到了英国和俄国的领事馆的保护。此后,受喀什影响,莎车也发生针对传教士的骚乱。1900年,因中国内地爆发义和团运动,喀什的传教站不得不在短时间内处于停顿状态。
 
但基督教差传工作仍在缓慢地发展。至1912年,近20名瑞典传教士到喀什传教。1904年时,瑞典行道会已在喀什旧城发展的基督教徒有20余人。[49]差传工作中最成功也是最得人心的事是教会医院给予当地穆斯林的医疗服务。由于新疆非常落后,几乎没有什么现代医疗设施和医院为普通老百姓进行合乎医学知识的治病,所以,传教士开设的医院就成为当地穆斯林的“福音”,也是新疆近代史上第一个医院。每天有许多人来教会医院治病。1910年,莎车开办孤儿院 。此外还办教会学校,其教学课程包括算术、拼写、文献阅读、自然科学、地理、音乐、体育、绘画、手工等。中文学校除学习汉语及上述课程外,还学英语、历史等。[50] 1912年喀什差会印刷所成立,印刷了维文的历书等。传教士还把《圣经》译成维吾尔文,印刷并装订成册,散发给信教群众。[51]
 
但皈依基督教的维族信众总是处于生命危险中。在伊斯兰世界中,一个穆斯林背叛伊斯兰教而成为基督徒是被认为犯了大罪,其刑法是死刑。[52]在喀什个别人想[以下为原刊第106页]清除基督徒的一种方法是下毒,害死新皈依的维族人。[53]比如暗底里把马钱子碱放入茶而毒死饮者。[54]传教士知道有数起类似的事件。[55]
 
新疆基督徒所经历的艰苦是难以言状的。当维族人成了基督徒时,他们就被整个家族甚至整个社团割断了一切家庭纽带,他们不可能在商店买到东西,也无法找到一份工作,[56]甚至有时不敢进城,因为特别的宗教卫兵(或宗教道德官员)会逮捕他们。[57]
 
1923年喀什发生了穆斯林敌视基督徒的事件。迫害始于喀什郊外的一个小村,那村子有一对基督教徒夫妇住着。传教士们去他们家举行祷告由此吸引了一些村民。然后基督教徒们想在村里有自己的教堂,为此他们整修一间老屋。但村里的穆斯林包围了修屋的民工,袭击并殴打了基督徒。后来又抓捕了他们,并把他们递解到当局,官员则把他们投入监狱。[58]动乱蔓延到城里,那里来不及逃走的基督徒都被捕并关押到监狱里。一些则设法逃到了叶尔羌(莎车)。[59]差会工作不得不处于停顿状态。[60]
 
传教士向当局递交了抗议信,但没有任何结果。由于当局怂纵容,对一些穆斯林来说,这是很好的机会袭击传教站而不会有被官方干预的危险。对基督教传教站的袭击很可能是整个大环境中的一部分。那时整个伊斯兰世界都在动荡。新疆也感受到了这样的变化。除了对传教站进行暴力袭击外,穆斯林领袖们向地方当局施压,要求以外交手段命令传教士离境。北京方面则要求瑞典差会在中国停止一切有关皈依穆斯林的活动。[61]
 
斯德哥尔摩的瑞典行道会总部试图通过外交渠道向传教士提供安保和缓和的措施。后来,中央政府命令省政府废除对传教活动的禁止。[62]于是,传教活动又恢复[以下为原刊第107页]了。但受喀什的迫害事件影响,叶尔羌于1923年至1924年交接时期也发生了迫害基督徒的事件。穆斯林首领要求地方政府禁止传教活动,但未被接受。[63]然后,几个毛拉开始在传教站外面的街上演说,警告传教站的人员。一个星期天,当毛拉们试图阻止人们进传教站的教堂礼拜时,一位瑞典传教士出来想干预。紧接着发生的是,他和其他几个维族基督徒被抓,并被扭送到汉族法官那里,人群则包围着他们。虽然他们后来被释放,但人群不接受法官的处置且不愿散去。幸亏当局派士兵驱散了人群,并在传教站外配置了警卫。几天后传教活动恢复常态。[64]
 
传教士们希望这些骚乱是暂时的现象,也希望以后差传工作能够顺利。但上世纪30年代的战争使差传工作经受更严峻的考验。
 
五、战争动乱时期的基督教与伊斯兰教之间的关系
 
20世纪30年代新疆的总体政治形势对差传来说是决定性的。20年代末的几年,传教站的发展蒸蒸日上,30年代初即传教站在新疆建立40周年时达到顶峰。主日礼拜的人数相当多,许多人等着传教的声音和受洗。1933年2月传教士给瑞典行道会总部的报纸写的文章中以《叶尔羌的复兴》作为标题。[65]然而未过一两个星期,一切都改变了,在给同样的报纸撰稿时写到了“叶尔羌恐怖的时光”。[66]那时,穆斯林叛乱已经冲击了传教站。战乱使人们对基督教的态度发生了显著的变化。突厥族穆斯林起来反抗汉人的压迫。村庄和城镇的穆斯林都揭杆而起,他们占领了喀什、英吉沙尔、叶尔羌、和田。喀什发生了好几次大的战斗,传教士和基督教传教站处于非常危急的形势中。叛乱的穆斯林接管了传教站的医院和印刷所。教会医院被受伤的战士所占满,印刷所则被叛乱者下令强行用来印刷叛乱政府发行的纸钱。
 
1933年5月喀什爆发穆斯林叛乱时,传教士们在英国领事馆避难。他们被迫在那里住了3个月。除了医务工作外,差会活动都停止了。政治舞台上权力变换的[以下为原刊第108页]那些人们发号施令,传教士们除了服从别无选择。医院和传教站临近的所有地方挤满了伤员和恐慌的百姓。当战争引起的宗教迫害到来时,新皈依的基督徒们在恐怖的压力下闻风而散。许多人公开背教了。
 
然而,破坏最激烈的是汉城(疏勒)传教站。传教士摩恩(Moen)写道:“惨无人道的匪徒的确破坏的非常彻底。他们不仅毁坏了差会站……漂亮的巴扎已经荡然无存……许多惨不忍睹的情景发生了……所有那些未逃脱灾难的人被集中驱赶到教堂和学校之间的角落,在那里他们像沉默的动物那样被枪毙……当士兵做完这桩血腥的事之后,他们把传教站付之一炬,然后撤离。” [67]
 
当宗教狂热者及“东突厥斯坦伊斯兰共和国”的组织者们在叶尔羌掌权时,他们与传教士发生了直接的冲突,并想一举消灭基督教。这个掌权的宗教狂热者是夏赫·曼苏尔(Shah Mansur)。他把传教士们通统关进监狱,三名瑞典传教士聂斯托荣(Nyström)、阿里尔(Arell)、赫曼森(Oskar Hermansson)的双手分别被反绑在三根木柱上。宗教法官说,他们由于煽动人们背叛伊斯兰教应该被判处死刑,有举着枪的士兵瞄准他们,随时准备执行死刑的命令。由于来自外藏勒赫(Leh)的为突厥斯坦英国外交官服务的雇员干预和说情,传教士的生命在最后一分钟被解救了。曼苏尔下令驱逐瑞典传教士出境,他们必须在8天内离开新疆。[68]但这项命令未被执行。后来,三位瑞典传教士被释放。
 
曼苏尔威胁维族基督徒哈伯(Habil)返回伊斯兰教队伍中,但哈伯不从。曼苏尔迅即下令杀害了哈伯。这是新疆传教站的第一个殉教的烈士。[69]曼苏尔还对其他维族基督教徒们进行了严厉的盘问,他们对所知道的传教站所有情况都必须交代清楚。大多数基督教徒在威逼下不得不退让了,他们发誓不再信仰基督教了,于是返回信仰伊斯兰教了。
 
在叶尔羌传教站只有几名女传教士未被关进监狱。传教站的大院里挤满了士兵,他们用威胁的口吻对这些瑞典女传教士说话:“实际上,我们应该把你们的头[以下为原刊第109页]砍掉,但我们是仁慈的,只想把你们送回你们的国家。”士兵们还说,传教士想留下来的话,必须皈依伊斯兰教成穆斯林,然后嫁给他们。[70]
 
尤素福汗(Josef Khan)是1933年春向叶尔羌大众传教的维族福音派人士,他也被捕,并受刑。由于他的活动被认为是尤其危险所以被判在十字架上钉死的刑罚。他被关押在监狱里等待死刑。由于尤素福是英国臣民,穆斯林首领思量再三,最后未处死尤素福。一段时间以后,他也被释放了。
 
叶尔羌差会还有两所孤儿院,一所是男孩的,一所属女孩。当基督教徒被囚禁时,孩子们最初关在孤儿院里。女孩们要么被关进监狱,或者被强行嫁给士兵。幼儿们被送进经文学校,或者送到当地的各家各户被收养。[71]
 
在英吉沙尔,叛乱牵涉的灾难与其他城市差不多。基督教徒被遣散了或关押了。1932年底,传教站已经没有传教士了。一位叫哈利里阿訇(Khelil Akhun)的维族卫生员负责照看传教站。叛乱分子到传教站数次,但哈利里把传教站的财产照看得很好。穆斯林武装首领埃米尔·阿布杜拉(Emir Abdullah)带着军队到了英吉沙尔。阿布杜拉威胁哈利里:如果不把基督教徒的名字供出来就枪毙他。但哈利里没有吐露任何基督教徒的名字。[72]哈利里还照护伤员,他自己又对那些受伤痛苦的人进行医治工作。[73]一些受伤的士兵还转送到莎车的医院由传教士给予治疗。[74]
 
后来形势稳定了,穆斯林军阀被击溃了,瑞典差会工作继续进行。一切恢复正常。基督教经受了这场考验。夏天的一段时间,局势向好的方向发展。再也没有发生基督教徒被杀害的事件了,那些在春天期间被关押在监狱的基督徒也逐渐被释放了。传教士们也可以返回差会站工作了。1933年秋天至1934年春天这段时期,喀什的政治是那么风云多变而且不稳定,但没有针对瑞典差会的新袭击。但到了1937年,喀什形势又乱了,汉人与穆斯林之间又发生了战争,最后省方军队在苏联的支持下击溃了穆斯林军队而掌权。在叶尔羌,新政权实行亲苏和马克思主义路线而禁止传教工作和教会学校。教会学校被解散,学生被送到其他学校读书。对传教士的仇视变成了组织化了。政府威胁并警告人们不要与传教士发生任何联系或为[以下为原刊第110页]传教士做事。病人也不敢到医院来看病了。人们都不敢来传教站。50名基督教徒和雇员被勒令离开了传教站和孤儿院。同年万圣节时,差会举行了最后一次礼拜,此后,整个差传活动基本停止了。[75] 1938年当省政府完全恢复全省秩序的时候也就意味着在新疆差传工作的寿终正寝。那年8月中旬,最后一批传教士在省政府军队士兵押送下离开新疆,宣告了瑞典行道会在新疆喀什传教使命的结束。[76]
 
六、简短的结语
 
瑞典差会的传教和慈善工作虽然因为外界极端势力的强力干扰而遭到失败,但他们在文化交流和传播方面的成就却是难以从新疆维族穆斯林群众的心目中被轻易抹去的。这样的精神文化种子仍然深埋于这块曾经是精神文化养分非常肥沃的土地上。它会适时地发芽、生长、开花、结果。这段基督教与伊斯兰教在新疆喀什社会的关系史应该是当今两大世界宗教关系的一面镜子和有益的教训,同时也应该昭示世人,在那段非常艰难时期和那遥远的边陲地区,有一批如此诚挚并虔诚的基督教传教士,把创世主的福音传播给了这片广袤的亚洲腹地的穆斯林,把上帝之爱植入了人们的心田。他们无私无畏,他们中的一些人付出了生命的代价而长眠于异乡他国,他们作为文化交流和传播的使者应该永远被历史铭记。但另一方面,我们从历史亲历者的观察和记录中了解到,20世纪上半叶的新疆喀什地区的维吾尔族社会中的传统伊斯兰教势力十分强大,它渗透到维吾尔族社会文化生活中的各个方面,并与根深蒂固的社会结构盘根错节地交织在一起,不可能轻易地被改变。此外,在狭隘的民族主义势力煽动下,20世纪30年代发生的“东突厥斯坦共和国”分裂运动充分地利用了伊斯兰教极端主义思想将喀什地区的维吾尔族社会拖入了万劫不复的战乱和动荡之中,使百姓生活于恐怖和苦难之中。瑞典行道会的传教士由于生活于现场而为我们记录下这些直观的历史见证材料,让我们总结历史教训,避免历史悲剧的重演。
 
 
[注释部分]
[以下为原刊第95页][1]本文是作者于2010年1月至3月在香港道风山汉语基督教文化研究所做访问学者的项目研究成果,谨对该研究所的资助深表感谢,同时也感谢该所的全体工作人员的帮助。
 
[以下为原刊第96页][2]前瑞典驻联合国大使古纳·雅林博士语,见Gunnar Jarring, “Preface of Mission och revolution I Centralasien,” authored by John Hultvall, 1.
 
[3]新疆档案馆档案政Xinjiang dang’anguandang’an zheng 2 —5 —140,转引自木拉提·黑尼亚提 Mulati Heiniyati:《喀什噶尔瑞典传教团建堂历史考》 Kashigeer Ruidian chuanjiaotuan jiantang lishikao【A Study on the History of Church Establishment in Kashgar by Sweden Missionaries】,《新疆社会科学》Xinjiang shehui kexue【SocialSciences in Xinjiang】,第3 期, (2002 年),64-65。
 
[以下为原刊第97页][4] Nyrén, B, Svenska Missionsförbundets femtioårsjubileum , presented on The 50th anniversary of the MCCS, (Stockholm, 1928),  276.
 
[5] Lattimore Eleanor, Vi träffas iTurkestan, (Stockholm,1935) (Sw.) (Original: Turkestan Reunion, Boston, 1932), 232. 本文笔者认为,这个数字是非常不可靠的。因为根据解放前的另一数字,新疆的清真寺数目应该在4万左右。
 
[6]Ibid.
 
[7]Törnquist. J.,Kashgar, (Stockholm,1926), 126 f.
 
[8] Islamin China: a Neglected Problem, published by the C.I.M. with a foreword bySamuel Zwemer. (London:1910).
 
[9]Broomhall, ibid., (1910), 237.
 
[以下为原刊第98页][10]Lundahl ed., Påobanade stigar (Untouched territory, Twenty five years in EasternTurkestan), (Stockholm:1917),  268 f.
 
[11] Högberg, Islam och evangeliet (Islamand the Gospel), the manuscript published after the death of Högberg and revised by G Ahlbert and Tor Andrae, (Stockholm,1925), 47 f.; Palmaer, G ed., En ny port öppnas (A new open door),(Stockholm:1942), 90.
 
[12] Arbman, Ernst ed., Världsreligionernaskärnord (The key words inthe religions of the world), (Stockholm:1957), 82.
 
[13] Ungdomsvännen, (Friend of the Youth), A magazine for young people published by the MCCS, (In 1940 was combined with Svensk Veckotidning), (Stockholm:1927), 531.
 
[以下为原刊第99页][14] Högberg-Ahlbert, Islam och evangeliet (Islamand the Gospel), the manuscript published after the death of Högberg andrevised by G Ahlbert and Tor Andrae, (Stockholm:1925), 60.
 
[15]Högberg-Ahlbert, ibid.,57f.
 
[16]Aagaard,Johannes, ed., Verdens religioner (The religions of the world), (Copenhagen: 1966), 483.
 
[17]Palmaer, ibid., 29.
 
[18]Broomhall, ibid., 251.
 
[19]Lundahl, ibid., 227 f.
 
[20]Ungdomsvännen, ibid.,(1929), 562 and (1930), 230.
 
[21]Ibid., note, 129 f.
 
[22]The Missionsförbundet, (The Mission Covenant Church of Sweden), (Magazinepublished by the MCCS, 1901),  275.
 
[23]Palmaer, ibid.,82.
 
[24]The Missionsförbundet,ibid., (1902), 245.
 
[以下为原刊第100页][25]Ansgarius, "Annals of the Mission Covenant Church ofSweden",(Stockholm,1919), 107 ff, 116, 130 f.
 
[26]Palmaer, ibid., (1942), 120. Etherton, P.T."Chinese Turkestan," in The Asiatic Quarterly Review, No. 20, (London: 1924), 247.
 
[27]Raquette, G, Muhammedsreligion (The religion of Muhammed), (Stockholm: 1935),  152 f.
 
[28]Nyrén, B., ibid., 275.
 
[29] Schimmel Annemaria, Mystical Dimensions of Islam, (University of North Carolina Press. 1975), 144, 497;Gunnar Jarring, “Dervish and Qalandar”, Scripta Minora, Vol. 2, (Stockholm: 1985-1986), 16.
 
[以下为原刊第101页][30] Grenard, Le Turkestan et leTibet, 2, 236-237.
 
[31] Ibid., cf. text II:81-82 + n. 37.
 
[32] Ibid., cf. text II, n. 20.
 
[33] Schimmel, ibid.,340,  491, 506, 421.
 
[34] Gunnar Jarring, Dervish and Qalandar, ibid.,(Vol. 2), 15.
 
[35]Fleming Peter,News from Tartary, (London:1936), 474. (Common edition, 1948),  252.
 
[36]也有说是蓝底色的。
 
[37]Wu Aitchen, The Turkestan Tumult, (London,1940), 247.
 
[38]The Ansgarius,ibid., (1967), 75.
 
[39]Torvik Otto, Bak Himalaja (Behind the Himalayas), (Bergen:1945), 122.
 
[40]Wu, ibid., 248.
 
[以下为原刊第102页][41] Maillart Ella K, Forbidden Journey -From Peking to Kashmir, (London:1940), 5. Ansgarius, ibid.,(1936), 115.
 
[42]韩中义 HanZhongyi:《新疆苏非圣徒崇拜初探》Xinjiang Sufei shengtu chongbai chutan [A Preliminary Exploration to the Worship of SophieSaints in Xinjiang],《西域研究》 Xiyu yanjiu[West RegionsStudy],第2期, (2003年),68。
 
[以下为原刊第103页][43] http://www.uighurbiz.net/html/2008/1023/11952.html.
 
[44]Justin Ben-Adam: Chapter 9, “China”, Islam outside the Arab World, edited by David Westerlund and Ingvar Svanberg, (NewYork: St. Martin’s Press, 1999), 203-204.
 
[45]Raquette, ibid.,135.
 
[以下为原刊第104页][46]JustinBen-Adam, Chapter 9, “China”,Islam outside the Arab World, ibid, 203-204.
 
[47] Palmberg, G. Missionärsminnen (Missionaries'memories), in the Vetlandaposten(Newspaper), (February 29th, 1960 and February 2nd, 1961).
 
[以下为原刊第105页][48] Stina Martersson, “Kallad att tjäna”, Ett Stycke Missionshistoria, 20-23.
 
[49] http://www.showchina.org/dfmzxl/xjks2007/200805/t176525.htm
 
[50] Lundahl, ibid., 461f; Tornquist. J, Genom vildmarker och sagoländer (Throughthe wilderness and fairyland), (Stockholm:1928), 480.
 
[51] http://wenwen.soso.com/z/q121151928.htm. Dec. 12, 2009.
 
[52] Kraemer. H, Det kristna budskapet i enicke-kristen värld (TheChristian message in a non-Christian world) (Stockholm, 1940), 235.
 
[以下为原刊第106页][53] Palmaer, ibid., p. 38. Ericsson, Björn, Intervju i Röster i Radio-TV (An interview in the weekly magazine Röster i Radio-TV), No. 5, (1961), 194.
 
[54] John Hultvall's interview with Roberntz, (April 16th, 1973).
 
[55] Högberg, När man börjar (When youbegin), Booklet about mission work published by the MCCS, No. 9, (Stockholm: 1915),  45 f.; Högberg-Ahlbert, ibid, 183.
 
[56] John Hultvall's interview with Moen, (September 30th, 1972).
 
[57] Letter of Sigrid Larsson to her brother Efraim, Good Friday, (1927).
 
[58]Palmaer, ibid., 120 f.
 
[59]HelenaNyström's recording, in the Biography of John Hultvall. (Palmaer, 1942), 39.
 
[60]Ibid.
 
[61] Letter of Lundahl to Arell, May 30th 1923.Letter, Nyrén to Nyström, (May 25th 1923). Letter of Lundahl to Carl Persson,(May 30th 1923).
 
[62] Letter of Hermansson to Lundahl, (November 16th 1923).
 
[以下为原刊第107页][63] Letter of Nyströmto the Missionsförbundet, (December 12th 1923).
 
[64] Letter of Nyströmto the Board, January 3rd 1924. The Dagens Nyheter, (February 19th,February 20th 1924).
 
[65]The Missionsförbundet(The Mission Covenant Church of Sweden), Magazine published by the MCCS,No. 15, (1935), 228.
 
[66]Ibid., No. 34, (1933), 533.
 
[以下为原刊第108页][67] Letter of Moento “Dear friends of the Mission”,(March 11th, 1937). The Missionsförbundet, (November 16th, 1937).
 
[68]Arell, G A, etal, Din broders blod ropar (Yourbrother's blood is calling), (Stockholm: 1935), 75 ff.Thomson Glover, Colonel. J, “Present-Day Kashgaria”, in JRCAS Vol. XXIV,(London: 1937),440. Wu, ibid, 244.
 
[69]Arell, ibid., 90.
 
[以下为原刊第109页][70]Ibid.
 
[71]Arell' sreport, (1935).
 
[72]Törnquist' sreport, (1935), 5 f.
 
[73]Törnquist' sreport, ibid., 6.
 
[74]Nyström's account, Oroligheterna i Östturkestan (Unrestin Eastern Turkestan), 19, 23.
 
[以下为原刊第110页][75] SvenskaMorgonbladet, (The Swedish Morning Paper), (1937), 74-77.
 
[76] See John Hultvall's interview with Moen, (September 30th, 1972).
 
[以下为原刊第111页][77] Dr. Fredrik Fällman was invited as a special editor to thisarticle. 杨福雷教授应邀担任该文特别编辑,在英文提要及史料的校对上提供很多帮助。特此致谢。[Note by the editorial committee本刊编辑部说明][以上为原文注释部分]
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