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明代辽王的荆州崇道活动及其政治命运
发布时间: 2018/10/19日    【字体:
作者:王岗
关键词:  明代辽王 道教 荆州 政治命运  
 
 
《华东师范大学学报:哲学社会科学版》(沪)2014年第20144期 第79-92页
 
翻译:张博博
 
明代辽王在荆州的崇道活动与其政治命运密切相关。辽藩在经历了从受宠到被猜忌的过程中,与道教结下了极深的渊源。道教帮助第一代辽王逃离了政治压迫,但也恰恰是道教致使末代辽王覆灭,成了儒家精英对抗明世宗宗教信仰的政治牺牲品。末代辽王朱宪㸅以其天资卓异,谙熟玄理,于佞道之世宗时深受宠幸;世宗晏驾,登基之穆宗一反前朝亲近道教之举,对因奉道而宠之人加以打击,朱宪㸅即由此劫而遭废黜。废辽事件虽与朱宪㸅本人恣行放纵的个性有关,但对其治罪却是一起政治迫害。辽藩之政敌借儒生官民对明世宗奉道的仇视,进而栽赃陷害宪㸅,罗织罪名,甚至诬陷其谋反,宪㸅遂成儒家精英对抗明世宗宗教信仰的政治牺牲品。与此同时,辽藩的崇道活动对其封地荆州的道教传统也有着不可磨灭的影响。
 
明太祖朱元璋(1368-1398)建立明朝政权后,授予其子“亲王”爵位并予封地,为明朝廷建立起一道坚固的防线。按照明朝传统,除太子外,其余皇子都授予亲王爵位。亲王嫡长子称为“世子”,亲王的其他儿子则是低一级的“郡王”。郡王嫡长子是“郡王世子”,郡王的其他儿子则是爵位更低的将军或中尉。为描述方便,文中用“藩王”代指亲王、郡王以及其他爵位更低的皇族宗藩。
 
洪武年间,明太祖依靠众藩王来监督、制约省级层面身据指挥权的边将和军功勋贵。藩王作为皇帝的代表遍布帝国全境,并在其各自封地展现皇家的军事力量。在明代的军事贵族中,藩王是级别最高的阶层,负责对朝廷奸臣的讨伐,并“通过指挥军队和管理属地而协助维持朱氏家族的皇家权威”①。准此,太祖利用藩王来控制武将并指挥军队,也使军权从军功贵族转移到藩王手中,②结果,藩王“几乎垄断了省级的军事指挥权”。③明代史学家何乔远(1558-1632)在其关于明代藩王的论述中写道:“高皇帝以宋为惩,内域削弱,边圉弗威,使胡人得逞中原而居闰位,于是大封诸子,连亘边陲”。④
 
在其各自关于明代藩王的传记中,明代和清初其他历史学家亦持同样的观点。⑤需要注意的是,并非所有藩王都驻于帝国的周边之地,明太祖在全国各地都建起了封国。除北方边境的藩王外,其余藩王仍然都承担守卫中国东南之职,并负担镇压南方土著民族的起义或为边境藩王进行军事动员。身处内地的亲王们都身处要地,控制战略要点,所有这些王国都始终不渝地专注于明帝国的军事防御。⑥不仅如此,太祖还系统地推行了藩王与军功贵族及高级武将的联姻政策,这样一种联姻策略也为藩王顺利地支配军事力量铺平了道路。⑦正是在这一背景下,本文通过对明代辽藩的个案分析,来展现辽王的政治命运及其对宗教传统的认同。
 
二、朱植与道教的结缘
 
朱植(1377-1424)是明太祖的十五子。洪武十一年(1378),太祖封之为卫王。洪武二十五年(1392),太祖改封其为辽王,封地为广宁卫(今辽宁省北镇市)。洪武二十六年(1393)朱植就藩广宁卫,并在那儿一直待到建文元年(1399)。朱植死后谥“简”,故一般称辽简王。⑧明初,明太祖分封了九位称之为“九王”或“塞王”的藩王镇守北方边塞重要关隘。“莫不佐以元侯,翊以宿将,权崇制命,势匹抚军。肃清沙漠,则垒帐相望。”⑨辽王朱植便是“九王”之一,他统辖的藩国东度渝关跨辽东,东西濒临渤海而被朝鲜,联开原交市东北。⑩据载,朱植长于战事。他曾率大军北上讨伐蒙古人,宿将武定侯郭英(1335-1403)和都督佥事宋晟(1342-1407)都在他麾下,受其节制。史载朱植“屡树奇功,上多褒赏”(11)。事实上,太祖非常器重朱植,经常向他降下特殊敕令指示,(12)还下旨令广宁五卫屯田所产悉归辽王府作为朱植的岁入。(13)
 
建文元年(1399)朱植之兄燕王朱棣(后即位为永乐帝,1360-1424)发动了“靖难”叛乱,旨在推翻其侄子建文帝(1399-1402)的统治,这彻底改变了朱植的命运。“九王”中有四位都封在明王朝的东北边塞。这四位分别是朱棣、朱植、宁王朱权(1378-1448)和谷王朱橞(1379-1428),他们藩国的王城分别是:燕王朱棣的北平(后称北京),辽王朱植的位于辽宁的广宁卫,宁王朱权的位于今内蒙古宁城县大明镇的大宁卫,谷王朱橞的位于今河北张家口市宣化区的宣府卫。朱棣反叛后,东北的其他三位亲王面临着艰难的抉择。在其他地区藩王可以观望朱棣与建文帝之间战争的同时,朱植、朱权和朱橞由于其封地与朱棣邻近,必须做出选择明确表态究竟是支持朱棣还是支持建文帝,无论做出什么决定,都会对他们产生巨大的影响。最后,这三位亲王做出了完全不同的决定。朱橞在朱棣一反叛后就主动返回南京。朝廷担心朱植和朱权会支持朱棣,便召他们立即还朝。朱植响应了诏令返回南京。但朱权却没有回去,为此遭受了王府护卫被削的惩罚。最终,朱权被迫加入了朱棣阵营,以大宁兵力协助朱棣。在南京城被朱棣的靖难军包围时,建文帝责朱橞以守卫金川门之任。见大势已去,朱橞便开城门迎接朱棣进城。(14)
 
朱植、朱权和朱橞的各自不同的抉择最后导致了他们的不同命运。实际上,只有这三位亲王的命运受到朱棣靖难事变的直接影响。朱植因对朱棣的胜利没有做出任何贡献,因此,在这三位亲王中,明成祖对他的态度最差。像移藩朱权和朱橞的封国一样,明成祖把朱植移藩到帝国的腹地荆州。除此之外,明成祖还完全剥夺了朱植原先所统辖的三护卫。(15)而且给他定的岁禄粮为一千石,是所有亲王中最少的。尽管随后明仁宗(1424-1425年在位)将朱植的岁禄米增加到两千石,但在所有亲王中仍然是最低的。当时人们都知道辽王府生活相对拮据,与其他亲王不可同日而语。(16)除了本支以外,有明一代,辽藩共繁衍出23支郡王府,均封地荆州。至于辽王府宗室成员的规模,据史料记载,到万历十八年(1590)辽藩共有397名男性王室成员。(17)但另有资料显示,到万历二十二年(1594)年,辽藩已有707名男性王室成员。(18)
 
朱植知道明成祖对他的不满,因而行事低调,常以撰写表达忠孝主题的诗,作为向朝廷披肝露胆的姿态。(19)即便如此,明成祖及其继任者都没有原谅朱植和他的后人。如前所述,永乐十年(1412),明成祖以“得罪朝廷”为由,尽削辽藩护卫及仪卫司。正统元年(1436),明祖之孙明英宗(1436-1449、1457-1464在位)重新确认了定了朱植的“得罪朝廷”之罪。从明成祖以下出自皇族明成祖一系的历代皇帝都牢牢记住了朱植之“罪”,并苛刻对待朱植及其后人,使之处境艰难。(20)
 
在这种情况下,朱植将他的余生投入到诗歌创作和资助布衣诗人上,(21)并特别将对道教的护法视作避风港。(22)首先,朱植经过训练,熟谙道教科仪和道士。明太祖举行了许多国家礼仪和道教仪式,并经常率领儿子们参与其中。(23)此外,他还有特权和机会阅览浏览皇宫里收藏丰富的道教典籍。洪武二十三年(1390),朱植和许多其他第一代亲王也即他的兄弟们一起捐助龙虎山大上清宫的重修。大上清宫是张天师管理其理道教官僚机构的场所,也是明代最重要的道教宫观。(24)自朱植这一代亲王以后,资助大上清宫翻修成为明朝历代亲王的传统。此外,朱植还参访南京朝天宫这一首都国家道教宫观。(25)更重要的是,朱植尽管自己并未撰著道书,但却参与了道书的编刊。作为“《道藏》中是规模最大、内容最多样的别集,”(26)他称赞第四十三代天师张宇初(1361-1410)的《岘泉集》(DZ 1311),并于永乐五年(1407)为之写序,并刊刻此书。(27)
 
在永乐八年至九年(1410-1411)间,朱植写信给朝廷任命的管理茅山道教事务的华阳洞灵官、上清派宗师陈德星(约1403-1428年前后在世),借阅上清派基本经典《大洞真经》(DZ 6)、《太上玉珮金珰太极金书上经》(DZ 56)以及其他经卷、秘诀神符,以及三茅君的画像。朱植让人抄写了这些道经,并以临摹放大了三茅君画像送到茅山以便供奉。而且,他还亲自抄经,并刊刻了上清派的另一部重要经典《真诰》(DZ 1016)。随后他还将一部手抄经和刊刻本作为礼物送给茅山。(28)看来他信奉茅山道教。
 
上述事例也说明了朱植与高道之间的友谊。朱植与天师张宇初十分熟悉,盛称张宇初的文集并为之刊刻。还有很多材料说明了他与上清派宗师、茅山华阳洞灵官陈德星的深厚友谊。正是通过陈德星,朱植得以把他的礼物送给茅山并成为茅山道教的护法。我们对陈德星和天师的关系不得而知,但华阳洞灵官(衔正六品)由道录司直接任命,而道录司又遵循礼部的命令而执行此项任命。在道录司里供职的都是称之为“法官”的精英道士,他们作为天师的官员,或由政府任命或通过天师的推荐,而在皇家官僚体制中担任一定的官职。(29)因此茅山华阳洞灵官的任命一定有天师意见的参与。
 
而且,在明代,一些茅山道士常规化地选拔和任命为龙虎山大真人府的赞教。赞教是正一道教等级中位于天师之下第三位最高级别的道官。(30)茅山法官和天师官僚体系有内在的联系,茅山华阳洞灵官的任命最有可能与此内在联系相关。作为明代早期茅山华阳洞灵官和上清派宗师,陈德星的生平信息只在一部道教著作中有记录,而且仅有三个字:“句容人”。(31)朱植与陈德星的交往则为我们提供了这位道教宗师远为丰富的个人信息。
 
朱植通过向茅山赠送三茅真君画像、香火,以及他所刊刻和手抄的上清经来为茅山道教护法,这值得我们的重视。朱植身居湖北荆州,与茅山距离遥远。从茅山的角度来说,茅山道教宫观非常重视朱植与陈德星的交往以及朱植给茅山的礼物,并将这些礼物妥善珍藏。此外,茅山道教还将朱植的诗集和他于永乐八年至九年间写给陈德星的三封信视为镇山之宝,在茅山华阳洞灵官驻扎之地也是茅山最重要的道观元符万宁宫中世代相传。(32)
 
三、辽藩其他王府成员对道教的家族传承
 
明成祖之后的朝廷对待辽藩更加苛刻。除了在位仅一年的明仁宗、出身于藩王的明世宗,明孝宗和明武宗期间失载外,历代所有皇帝大多都训斥在位的辽王。(33)正统四年(1439),明英宗废朱植次子、在位辽王朱贵烚(1397-1449),黜为平民。(34)建文元年(1399),建文帝封朱植三子朱贵燮(1399-1466)为远安王,永乐二年(1404)明成祖对之重封。同样,朱植五子朱贵煊(1399-1451)于建文二年(1400)被建文帝封为巴东王,永乐二年被明成祖重封。(35)但洪熙元年(1425年),朱贵燮、朱贵煊分别被贬为庶民,其郡王府也皆被废,剥夺了其后人世袭的权利。(36)
 
在这种背景下,辽藩的宗室大都沿袭了辽简王朱植的生活态度,投身道教。如辽藩某衡阳王为四川荣县桂林山属于道教的文昌庙塑文昌帝君像。(37)辽藩王族成员资助道庙的情况还有很多,我们下面在辽王与荆州地方道教的部分还会详细讨论。此外,辽藩宗室常常采用“道人”作为自己别号的一部分。比如辽藩某湘阴王号“一中道人”。“道人”一词有明显的道教含义。使用“道人”作为其别号的明人中,或多或少有道教的倾向或对道教感兴趣,虽然有些儒士精英甚至佛僧也偶尔僭用“道人”作为其别号。(38)此外,辽藩辅国将军朱术桂号“一元子”,辽藩某镇国将军则号“中和子”。(39)其中虽无“道人”的字眼,但道教含义却一望而知。当然,有道人或道教意义的字眼作为其别号,并不代表一定信奉道教,但这至少能显示道教文化的影响,特别是对这些王室成员的影响之深。(40)撇开个人信仰不谈,当他们面对朝廷的政治压力以及限制性的“藩禁”政策时,至少道教超世成仙的理想对这些辽藩宗室来说,提供了某种程度的自主性。(41)因此,在这种氛围之下采用具有道教色彩的别号,这在道教研究中不应该被忽视。(42)
 
最后,有必要谈一下辽藩宗室朱俨 (约1643-1653年前后在世)。朱俨 撰有内丹著作《金丹秘诀》,同时熟稔道书《阴符经》(DZ 31)、《抱朴子》(DZ 1185)、《太真玉帝四极明科经》(DZ 184)、《洞玄灵宝真灵位业图》(DZ 167)、《元始上真众仙记》(DZ 166)。(43)他似乎对道教内丹或内炼特别感兴趣。(44)更重要的是,他晚年时,部分是为了躲避满清政权对明皇族宗室的迫害,改名为孔自来,字伯靡。而且,他崇真尚道,进而入道,成了一名真正意义上的道士,时人称之为“道长”或“伯靡道长”。(45)在这个意义上,朱俨 继承了其祖先辽简王朱植以奉道来逃离政治压力的风范,可悲的是此时明王朝已覆灭,这种奉道行为只能是永久的地方化的沉潜,而不复有与朝廷讨价还价的筹码和对话角力的余地。
 
四、末代辽王朱宪㸅与道教:悲剧性结局
 
朱宪㸅(1525-1582?)是辽庄王朱致格(1494?-1537)的长子,嘉靖十四年(1535)受封为句容王,是为辽藩属下的郡王,其封地仍然在荆州。道教圣地茅山就位于南直隶应天府句容县。如前所说,辽简王朱植是句容的茅山道教大护法。而朱宪㸅这位末代辽王的首次封爵名称,竟破例与第一代辽王以护教而当作避风港的宗教圣地的名称完全一致,这不能不说是命运的捉弄。
 
嘉靖十五年(1536)。朱致格因病患风挛不便行礼,请求皇帝让朱宪㸅
代他行使所有职权,得到了允许。(46)可以说,朱宪㸅从嘉靖十五年年就开始行使亲王的职权。嘉靖十八年(1539)辽庄王去世后,朱宪㸅便被封为辽王。(47)隆庆二年(1568)朝廷将朱宪㸅削爵降为庶人,禁锢在南直隶凤阳府关押有罪皇族宗人的称之为“高墙”的大狱内,辽国除,朱宪㸅也最终死在那里。(48)南明隆武元年(1645)隆武朝(1645-1646)恢复了朱宪㸅的亲王封爵,谥号“愍”,因此也被称为辽愍王。(49)
 
朱宪㸅聪明博学,娴于文墨,“雅工诗赋,尤嗜宫商,其自制小词、艳曲、杂剧、传奇,最称独步”,是一位出色的多产诗人,也长于绘画和书法,著有《种莲文略》、《种莲岁稿》及《味秘草堂集》三本文集。(50)他的名为“味秘草堂”的藏书楼藏书丰富,据说藏有一万多册书籍。他还是位布衣诗人和艺术家的赞助人。(51)但他生活恣行骄纵,放荡奢靡,修建有20多所宅院和花园以供享乐,所谓“宫室苑囿,声伎狗马之乐,甲于诸藩”。(52)但他被废黜后,明代一些学者和史学家把他看作是唐璜式的人物:既是放荡不羁的末世贵族,又“聪明绝世”、“风流好文”的文学天才,甚至将他比作集浪漫纵情与丧失王国之痛于一身的南唐后主李煜。钱希言(1573-1638?)即记载朱宪㸅“寻后安置凤阳,又撰《卖花声》诸词数百阙,流传江表,含思凄楚,不减南唐后主。”(53)当时出现了一股为朱宪㸅鸣不平,要求为他平反昭雪的潮流。(54)
 
朱宪㸅被废黜的结局固然与他自己恣行放纵的个性有关,但对他的治罪却是一起政治迫害。他的包括平民和官员在内的敌人对他进行栽赃陷害,罗织种种罪名,甚至诬陷他谋反。(55)但一些与他同时代或接近同时代的重要的和信誉度相当高的史学家和学者如徐学谟(1522-1593)、朱国祯(1558-1632)、何乔远(1558-1632)、钱希言、沈德符(1578-1642)、谈迁(1593-1657)、查继佐(1601-1676)等,都相信这是一场诬陷和冤狱。(56)
 
朱宪㸅的被定罪和削除辽藩事实上出于两个原因:其一,儒家士大夫官员对明世宗奉道的仇视;其二,朝廷由于膨胀的宗藩人口所带来的急剧增加的财政负担,而急于限制藩王。(57)明世宗对道教的崇奉众所周知,但是他的许多儒家士大夫朝臣强烈非议反对他的这一宗教信仰。为此,他们中的一些被明世宗革去官职,其他大臣只得压抑愤恨,敢怒不敢言。明世宗死后,这些大臣操纵明世宗毫无经验的儿子隆庆帝(即明穆宗,1567-1572),对明世宗的宗教政策实施报复,打击道教。(58)邵元节(1459-1539)的情况与朱宪㸅具有类比性。邵元节是嘉靖朝最高级别的宫廷道士,深得明世宗宠信。邵元节死于明世宗前,但隆庆元年(1567)年隆庆帝登基后,剥夺了所有明世宗赏赐给邵元节的称号和荣誉。田海(B.J.ter Haar)在其对邵元节的研究中因此这样认为:“这一(对明世宗的宗教政策的)反拨是极端的儒家士大夫主导的对嘉靖帝的礼仪政策进行颠覆的一部分。”(59)这一观察可以非常合适地放到朱宪㸅身上。石田宪司还将剥夺朱宪㸅的御赐道号“清微忠教真人”与隆庆年间整肃打击邵元节等明世宗所器重的一众道士们的事情联系到一起。(60)正像朱宪㸅的当代人、明朝学者沈德符所指出的,朱宪㸅的毁灭是由于“以左道邀上宠”而引起的。(61)事实上,在他被削封发解高墙前,在隆庆元年(1567)十月也即明世宗死后仅十个月,朝廷就革去明世宗所封朱宪㸅真人道号,追夺所赐道教金印。(62)
 
万历年间(1573-1619),朝廷曾讨论和考虑为朱宪㸅平凡昭雪,恢复被废的辽藩,而且明神宗同情朱宪㸅的遭遇。但是朝臣辩称,在朝廷宗室日多禄粮日少之际,为朱宪㸅昭雪和复辽藩爵,只会带来劳民伤财的后果,所谓“修废第于民,穷财尽之时”。最终朝廷放弃了恢复辽藩的想法。(63)显然,上述导致朱宪㸅毁灭的一个重要原因就直接与他的宗教信仰相关,也与儒家士大夫对明世宗对同一宗教崇奉的极度憎恶有关。
 
朱宪㸅“酷爱道家之说”,是一位虔诚的道教徒。这也是明世宗宠信他、并赐予他道号“清微忠教真人”的原因。除道号外,嘉靖帝还赐予他一套《道藏》(明时称《道藏经》)、一枚道教金印、一件法衣及一顶法冠。(64)朱宪㸅自小研习道教,似乎经过授箓仪而皈依了清微派,并因此获得一枚道教法印。(65)这也正是明世宗在赐予他的道号中加上“清微”两字的原因。朱宪㸅还修炼内丹。(66)他道教坛场上用的道号是“幽玄”,别号“紫阳道士”,常自称“道士”或明世宗赐给他的道号“清微忠教真人”。(67)朱宪㸅还去道教圣地武当山朝圣,参访紫霄宫。(68)虽然有时他会资助佛僧或佛寺,但朱宪㸅明确宣示了自己的道教身份认同:“予属羽流,不解佛语”。(69)作为道教徒,朱宪㸅与道士有广泛的接触,这包括他与四十九代天师张永绪(1539-1565)的交往,以及与道士刘洞玄、李道人、李一山、易山等建立的深厚友谊,刘洞玄等道士还向朱宪㸅赠以法书符咒。(70)
朱宪㸅热衷于道教经典、符咒以及其他法术。即使在平时,他也身穿道袍,头戴道冠;他不但自称“忠教真人”,也喜欢别人称他为“真人”而非“亲王”。当当地官员谒见他时,朱宪㸅总是身着道袍、法冠,俨然羽士。他一出门就会身着明世宗所赏赐的法衣、法冠,前列“诸神免迎”牌及拷鬼杖。据载,只要是有道教科仪,即便是在平民家里举行,朱宪㸅也一定会前往,自称“高功”,与其他道士一起伏坛拜表,唪诵金书,为之斋醮祈祷,也收取斎主金钱或酒食的酬谢,混迹诸道士中,别人根本不知他是亲王。他对道教信仰的执着已毋庸置疑。这种仪式行为和能力也显示出他极有可能受了箓。但到底什么时候、如何受的箓,今人不得而知。(71)
 
此外,朱宪㸅还曾行仪祷雨。他在诗中描述了他的师父实施雷法的奇妙效果。(72)他甚至还描绘了自己的实施雷法的情形,他会合元神,步罡(又称禹步)踏上道坛,从灵窍中焕发正气,天空降下隐隐雷声,驱走了一切邪魔。(73)嘉靖三十二年(1553),他举行醮典庆祝明世宗生日,并感谢皇帝御赐礼物。(74)嘉靖三十四年(1555),他还邀请上文提到的天师张永绪为他祈祷求嗣。(75)
 
如前所述,嘉靖二十九年(1550)明世宗赐予朱宪㸅一套《道藏》及其他道教礼物。(76)而且朱宪㸅还研读了中古道教重要经典《黄庭经》数遍,熟知《悟真篇》(DZ 263.26)、《周易参同契》、《阴符经》、《清静经》及《道德经》。(77)此外,他还读了托名为吕洞宾的著作。(78)事实上,他收到《道藏》后,日夜研读,(79)并从《道藏》有关仙真许逊和吕洞宾的经书中,编纂出有关许逊和吕洞宾的两部画册《许旌阳事迹卷》及《吕纯阳事迹卷》,并雇人为画册画像,还亲自为画册题字。(80)除了一些有关道教的散文和赋,朱宪㸅还留下了九十首道教诗歌。他十九岁之前就已开始创作道教诗歌。这些诗歌道教语言和象征丰富,内容涉及他的道教生活方式、修炼、读经、参访道观、与道士修行者交游、对道教仪式的描绘,到对道教仙境的想象等。(81)其中有三首诗的主题是炼丹,或是内丹或是外丹。(82)更有趣的是,他创作了一篇共二十四首的有关道教生活的组诗,描述了从为明世宗延寿祈福、雷法的实施、驱邪、与自然为伍的道教生活方式、内丹修炼、到想象中的出神飞越以及朝天等。(83)
 
辽藩历代辽王和支系郡王皆封于荆州,由于辽王府藩王宗室的奉道,无疑这种护教行为与当地的道教传统分不开,也应对荆州地方的道教传统有所影响。首先来看辽藩诸王宗室对道庙的赞助。如成化十一年(1475)辽藩的支系郡王衡阳悼僖王朱恩 (1459-1491)为荆州府潜江县妙庭观的牌匾题字。(84)嘉靖九年(1530),辽藩另一位郡王光泽荣端王朱宠瀼(1475-1546),重修荆州府城的开元观。(85)开元观是最著名的“荆州三观”之一,位于今荆州城西门内,始建于唐开元年间,现荆州地区博物馆就是以开元观为基地兴建的。(86)朱宠瀼的重修无疑为此道观的发展做出了重要贡献。
 
这里特别要提出的是,朱宠瀼还为荆州府江陵县掷甲山作为道庙的关王庙题诗,以此方式来弘扬支持该道庙。(87)而在嘉靖十一年(1532)之前,辽藩支系某衡阳王也以为掷甲山关王庙题诗的方式来捐助该庙。(88)关羽崇拜在荆州极其盛行,有论者甚至认为关羽崇拜的源头就在荆州。(89)虽然在今天的佛教寺院及儒家祠宇当中,关羽是一个人们所熟悉的神灵,但道教与其起源及传播之间的关系却更加意义深远。依据田海的研究,在较早的血食祭祀的道教驱魔仪式中,关羽已是一个为道士所召请的低等神将。(90)用他的话来说,“就数量上而言,表明其道教背景的证据要比涉及这一信仰与早期佛教之间关联的证据多得多。”关羽信仰之所以如此流行和引人注目,部分是归因于这一道教形象和关联。田海的随机抽样案例表明,宋元时期,一大批(几乎是他抽样中的所有样本)的关羽庙宇都是由道士创建或与道士密切相关。(91)井上以智为也提供证据表明,从元代至民国时期,关羽信仰的显著特点即是道教以与日俱增的热情对其进行的吸纳。(92)在这样的背景下,两位辽藩郡王为荆州府江陵县掷甲山的关王庙题诗,就显出与当地这一道庙的不平常的关系。
 
值得一提的是,辽藩郡王长阳安靖王朱恩钠(1453-1541)的陵墓位于荆州府城外的诸倪观。(93)按明代宗藩丧葬习俗,陵墓位于道观往往反映墓主的道教信仰和墓地选择。以宁王朱权和湘王朱柏(1371-1399)为例,他们都虔诚信奉道教,他们的陵墓均设于道观。(94)现存资料显示,朱宪㸅至少是八所道观的护法。其中,他最喜欢的是荆州府城的太晖观,为之写了七首诗。(95)太晖观最著名的“荆州三观”之一,位于今荆州城西北约1公里处的太晖村,是真武大帝行宫,号称“赛武当”、“小金顶”,这些绰号均指真武道场武当山。太晖观是当地最重要的道庙,许多醮典在那里举行,也有大量的进香朝圣者和信众,且至今仍是活跃的道观。(96)辽藩历代藩王宗室都曾出资重修太晖殿。(97)除朱宪㸅外,辽藩的分支郡王广元端恪王朱宪爀(约1554-1582年前后在世)为太晖观塑了一尊金身玄帝像,并捐助给道观。他的儿子末代广元王朱术垌(约1578前后-1609)于万历十六年(1588)重修太晖观,并于万历二十八年(1600)撰写碑文记成之。(98)上面提到的另一支郡王光泽荣端王朱宠瀼也曾通过写诗为该道观护法。(99)
 
荆州玄妙观为最著名的“荆州三观”之一,现为荆州区博物馆馆址。玄妙观始建于唐开元年间,正德八年(1513)后,当地官员将之废为书院,将位于县学前居城中心位置的原观徙于较偏僻的城北。但是朱宪㸅又将它改回为道观,将迁徙到城北的原观署名“崇玄观”,随后与玄妙观的神像、道士合并,一起归并到玄妙观,并在玄妙观的高台上建了玄武阁。在嘉靖十九年(1540)至嘉靖三十七年(1558)间对之进行重修,并于嘉靖三十七年向该道观捐助一尊铜鼎。(100)除朱宪㸅外,辽藩益阳王府镇国将军朱致槻(约1540-1560年前后在世)是益阳康恪王朱宠淄(1524-1529年在位)的幼子。他酷好道教,晚年甚至弃家居于玄妙观中,尤好慈善施济之行,“疾苦之民多仰赖焉”。(101)
关于荆州的道教宗派和传统,由于湖北道教特别是荆州地区道教的研究严重缺乏,我们了解有限。首先是荆州玄妙观,该观在元顺帝时住持道士是唐洞云,元顺帝封之为第九仙,又于至元五年(1339)御赐“九老仙都宫”匾额。观内中部的玉皇阁,是玄妙观的主题建筑之一。玉皇阁右前方,有《中兴路创建九老仙都宫记》石碑一座。原碑立于元顺帝至正三年(1343),由当时著名学者欧阳玄(1274-1358)撰文,著名书法家危素(1303-1372)书丹。(102)据《中兴路创建九老仙都宫记》,和理学家吴澄(1249-1333)撰写的《御香赉江陵路玄妙观记》,唐洞云,江陵路(天历二年即1329年改名中兴路,即明时的荆州府)人。早年入道。大德初年(1298)唐洞云入京,受到玄教大宗师张留孙(1248-1321)器重,受命负责崇真万寿宫的营建工作。崇真万寿宫是玄教的祖庭,第一、二两任玄教大宗师张留孙(1248-1321年)、吴全节(1269-1346年)先后居此。完成此任务后,唐洞云遂先后选授新設的荆襄道教都提点所的掌书记和都提点。到了至大元年(1308),唐洞云乘传从玄教大宗师吴全节,奉御香醮江南名山。皇庆二年(1313),钦授“诚明中正玄静法师”,江陵路玄妙观住持提点,紫府真应宫住持,兼领江陵路诸宫观事。但京师总攝道教所嘉其能,所以留他在京师总攝所遥领江陵路的上述各项道职,而没有派他到江陵路的玄妙观治所赴任。延祐中(约1317),唐洞云除了原先诸职外,又改授“宣命师”号。延祐六年(1319)冬,唐洞云奉旨赍香到武当山和江陵玄妙观祝禧。会国恤,不果。至治元年(1321)冬,唐洞云再次奉旨赍香,这次他除了去武当山和江陵玄妙观,还奉命去江陵紫府真应宫等道庙致祭。次年(1322)春,唐洞云再奉旨英宗旨先后到武当山、江陵玄妙观建大斋醮,随后又去江陵紫府真应宫等道庙建醮。完成这些国醮后他又返回大都的都提点所。天历二年(1329)的天寿节日期间,唐洞云奉诏祀祭武当山,及荆门玉泉观、江陵的玄妙观和崇福宫、常德之桃川万寿宫。随后,唐洞云退休回到自己的祖籍江陵。又在江陵兴建了祭祀真武的九老仙都宫。至元五年(1339),圣旨命唐洞云兼玄妙观和九老仙都宫两道观的住持。(103)
 
据吴澄《御香赍江陵路玄妙观记》记载,江陵的道士皆云:“江陵玄妙(观)之承天宠也,未有若斯今之盛。粤惟吴大宗师际遇熙朝,嗣阐玄教;将旨使臣不辱使命,用显皇猷。”(104)这里的“使臣”指唐洞云,而“吴大宗师”指玄教大宗师吴全节。吴澄此碑记作于至治二年(1322)或之后,也就是说,那时江陵道士群体认为玄妙观的兴盛以及唐洞云的成功,都与玄教大宗师吴全节分不开。我们知道,玄教是龙虎山天师正一派所衍生出来的一个支派,属于正一道应无疑义。(105)陈垣先生所说:“玄教由正一教分出,实一教而二名,”(106)实为笃论。唐洞云频繁地与玄教的大宗师张留孙、吴全节往来,并得到他们的赏识和支持。事实上,唐洞云担任的荆襄道教都提点,正是江淮荆襄道教都提点也即“管领江北淮东淮西荆襄道教事”的简称,他兼领的江陵路诸宫观事的职务,也正是江淮荆襄道教都提点的职责所在。玄教大宗师张留孙、吴全节都先后担任过“管领江北淮东淮西荆襄道教事”。荆襄地区正是玄教所辖地域。(107)此外,上面说到唐洞云得到京师总摄道教所的器重而留他在京师都提点所供职,唐洞云完成国醮后又返回总攝道教所。按玄教制度,大宗师之下,设江淮荆襄道教都提点,作为大宗师指挥各路道教事物的直接助手,张留孙、吴全节都先后任过此职,并以此身份而管领江北淮东淮西荆襄道教事。设于大都的总攝道教所,其实就是江淮荆襄道教都提点的办公衙门。(108)唐洞云长年在大都总攝道教所即江淮荆襄道教都提点的办公衙门供职,从掌书记升到都提点,自然是玄教大宗师最直接的助手了。而唐洞云得以钦授“诚明中正玄静法师”、“宣命师”、御位下承应法师、“中贞明教玄静真人”,并先后奉旨赍香举行国醮,也都是因为他是玄教大宗师的属员,这些恩典是皇帝对玄教支持的延伸。
 
玄教的组织还有一特点,即从正一派教团、特别是龙虎山中罗致或征调一大批道士,聚集在玄教大宗师的周围,担任其道官,成为其弟子。(109)唐洞云作为受玄教大宗师宠信的得力助手和道官,也正是被大宗师罗致的正一道士群体中的一员。而且陈垣先生准确无误地将元代江陵玄妙观和九老仙都宫归为正一派道观。(110)唐洞云长期担任玄妙观住持,也兴建了九老仙都宫并成为其住持,自然也应是正一派道士。由于他与这两所道观的密切渊源,这两所道观趋于整合统一,以致元顺帝御赐“九老仙都宫”匾额和欧阳玄所撰《中兴路创建九老仙都宫记》石碑,皆位于玄妙观之中。(111)至正三年(1343),欧阳玄《中兴路创建九老仙都宫记》云:“继自今嗣玄静而居九仙者,尚克念于兹。”(112)也就是说,那时九老仙都宫(可能也同时指玄妙观)中道士,仍嗣唐洞云(玄静法师)衣钵,并感念唐洞云对道观的贡献。不仅唐洞云是正一派道士,他之后的九老仙都宫和玄妙观道士,继承了唐洞云的衣钵法统,也当然是正一派道士。到了明代,玄妙观的道派传承情况不清。但上述欧阳玄《中兴路创建九老仙都宫记》所记载的情况,已是元末。明初玄妙观沿袭此一道派传统的可能性极大。晚明沈一中(1544-1614)撰有《玄妙观玉皇阁碑记》。在碑中称玄妙观创于唐洞云,并记载了欧阳玄《中兴路创建九老仙都宫记》存于玄妙观中的情况。沈一中为奉道者,亲自到玄妙观为其父祈寿,对玄妙观和荆州的道教状况极为了解。(113)我们上面已提到,玄妙观实际上创始于唐开元年间,宋大中祥符年间改名天庆观,“视诸宫观特为崇重”,为重要的国家宫观。(114)但明代荆州道教界和奉道者却完全忽略玄妙观唐宋时期的历史,把一切都归功于唐洞云,这说明迟至晚明,当地的道教传统仍尊唐洞云为该观道教传统的鼻祖,这也显示直到晚明时期,玄妙观的道派传承仍接绪了唐洞云的法脉,也即仍然是正一派传统。
 
前面提到末代辽王朱宪㸅极有可能受箓而皈依了归入正一道旗下的清微派。朱宪㸅对玄妙观在明代的命运起到了里程碑性的作用。他将被儒家官员废为书院的玄妙观改回为道观,并对之进行了将近二十年的大规模重修。这恐怕也与玄妙观作为正一道观的性质有关,作为清微派道教徒的朱宪㸅,应该对玄妙观有较强的认同感。同样,辽藩益阳王府镇国将军朱致槻晚年弃家居于玄妙观中,也应该是正一道信徒。而且,朱宪㸅还去玄妙观中探访朱致槻。他们不仅是亲戚,也是正一道派的同道。(115)
 
其次我们来看太晖观。在探讨太晖观时,有必要先介绍明代先于辽简王朱植而受封于荆州的湘王朱柏。朱柏是明太祖第十二子,也是朱植的兄长。朱柏是位虔诚的道教信徒,道号紫虚子。(116)他在一场道教普天大斋(当下一般称之为“普天大醮”)中,署名“上清大洞玄都三景弟子湘王”。(117)虽然我们没有关于朱柏受传度仪式的直接记载,但在唐代的正一授度体系中,受度者在获得上清经而完整受箓后所达到的最高阶位即是“上清玄都大洞三景弟子”,亦称为“三洞法师”。(118)现在,既然朱柏在道教科仪中已经是“上清大洞玄都三景弟子”,这也就表明,他接受了完整的正一授箓仪,并获得了最高阶位,因而完全有理由成为一名正一道法师。洪武二十三年(1390),在他就藩位于荆州府的湘王国之后的第五年,朱柏去道教圣山武当山朝圣,并祭祀了真武大帝。(119)在那里他遇见了年已八十余的元和观高道李德囦。朱柏极度赏识李德囦的修炼之功,将李德囦带回荆州,“赐住”荆州长春观,似乎是指任命李德囦为长春观的住持。李德囦羽化后,朱柏“嗟悼不已”,为之撰写赞词。(120)李德囦自幼入陕西重阳万寿宫出家。壮年游武当山,于紫霄宫礼高士曾仁智为师,授以清微雷法。(121)曾仁智的法名属武当清微派的“仁”字辈,自为清微派道士。李德囦受其清微雷法,且法名也为武当清微字派的“德”字辈,学术界已皆认定其为清微派道士。(122)李德囦是清微派道士,那他任荆州长春观的住持,当也在长春观传承清微派传统。
 
洪武二十六年(1393),朱柏扩建了位于荆州府城的真武庙,将其改造为一座大型的道观,并重新命名为太晖观,以之作为真武行宫。经其重修后的太晖观,“殿坛祠宇,金碧洞焕”。建文元年(1399),经过向众道士咨询后,他邀请道士李仲敏住持太晖观,并赐其“洞微”道号。(123)之后不久,建文帝疑忌亲藩,乘有人诬告朱柏谋反之机,派兵围逮湘王,朱柏惧而合府自焚。(124)李仲敏率太晖观众道士,请礼部仪曹主事陆顒(约1392-1402年前后在世)作《太晖观记》以纪念朱柏,而如前所说,朱柏的陵墓即设于太晖观。(125)由于朱柏本人受正一道箓,是正一道弟子,也是三洞法师,他为自己专门修建的太晖观请来的住持李仲敏也应该是正一道士。朱柏死后,李仲敏及合观道士纪念朱柏,可见太晖观其他道士也极有可能像李仲敏一样是正一道士。与来自武当山的李德囦的清微派身份有关,元明之际,武当山的清微派“道”字辈道士常有用“仲”或“中”为法号之辈次者,(126)李仲敏是否也属于武当清微派“道”字辈?单看他个案,我们当然无法下结论;但如果从武当道教的上下文以及朱柏与武当清微派道士李德囦的渊源来看,那么李仲敏就有可能也是武当清微派道士。此说如果能成立,那么,太晖观就也因此传承清微派。
 
上文谈到末代辽王朱宪㸅是清微派弟子,他最喜欢的道观是太晖观。如果太晖观传承清微派的假设成立,那么,这就解答了为何他喜欢太晖观的原因:该道观的道派色彩吻合他清微派的身份认同。上面提到的辽藩广元端恪王朱宪爀和末代广元王朱术垌皆为太晖观护法,分别捐塑金身玄帝像和重修太晖观。(127)辽藩光泽荣端王朱宠瀼也为该道观写诗护法。虽然朱宪爀、朱术垌和朱宠瀼未必受到道教传度,也未必有明确的道派认同。但他们作为普通道教信众,却与太晖观这一清微派道观有密切的接触,由此也可以看出道教清微派在荆州当地的影响以及对藩王宗室的渗透。
 
此外,荆州府监利县荆台观道士李可道,永乐中诏修《列仙传》诸书,张天师荐入经馆,纂修经传,遂留居神乐观。晚年乞归荆台观。(128)已有研究表明,明代神乐观这一国家祠祀机构中的道士都是正一道士。(129)李可道既然留居神乐观中,那他也必然是正一道士。而且,张天师所推荐的道士,也无疑都是正一道士。由此可以推知,荆州府监利县荆台观也应该传承正一道。事实上,笔者所掌握的资料中,从未发现明代荆州有全真道士的存在。
 
与道教传统有关的是传承问题。虽然朱宪㸅的入道传度详情我们不清楚,但朱宪㸅暗示表示自己有师父。(130)他自己也有弟子,其中就包括顾通诚和道明。嘉靖三十二年(1553)顾通诚设酒会于崇玄观(即被迁徙到城北的玄妙观原观,其“崇玄观”之名也由朱宪㸅署),请朱宪㸅等人清秋雅集以诗纪之。顾通诚将诗作编成《清秋雅集》,次日请朱宪㸅书其卷并序诸首。顾通诚是以主人的姿态设酒会和编诗集的,因此他应该是崇玄观中的道士。朱宪㸅也在诗中勉励道明读《道德经》和指点他道术修炼。道明似乎也是位道士。(131)
 
在某种意义上说,末代辽王朱宪㸅继承和扩大了第一代辽王朱植的奉道举措。朱植的文集现已散佚,后人无从知道他早期与道教的交涉。根据现有史料,我们可以推断他信奉道教是为了逃避政治上的猜忌和压力。如果这种推断是准确的话,那么,朱宪㸅则是个更为虔诚的道教徒和修道者。其他辽藩宗室成员也对道教有浓厚的兴趣,如朱致槻、朱俨 都入了道,成为一定意义上的道士。从道教授箓和法派、道教的修炼、道教仪式的参与、到从审美和精神上对道教的追求,朱宪㸅不折不扣地坚持自己的道教身份认同。换言之,辽藩与道教有极深的渊源,盖道教向这些王府宗室提供了一个维护这一地方宫廷的精神力量和自主性。具有讽刺意味的是,道教帮助朱植逃离了政治的压迫,但也恰恰是道教致使朱宪㸅覆灭,成了儒家精英对抗明世宗宗教信仰的政治的牺牲品。
 
①Edward L.Farmer,Zhu Yuanzhang and Early Ming Legislation:The Reordering of Chinese Society Following the Era of Mongol Rule(Leiden:Brill,1995),p.88; Farmer,Early Ming Government:The Evolution of Dual Capitals(Cambridge,Mass.:East Asian Research Center,Harvard University,1976),pp.73,85; Edward L.Dreyer,Early Ming China:A Political History 1355—1435(Stanford:Stanford University Press,1982),pp.85,149;吴辑华:《明代制度史论丛》,台北:台湾学生书局,1971年,第35—43页、268页、273—281页;张德信:《明代诸王分封制度述论》,《历史研究》1985年第5期,第77—81页、90页;Chan Hoklam,"Ming Taizu's Problem with His Sons:Prince Qin's Criminality and Early-Ming Politics," Asia Major,3rd series,20.1(2007):pp.49—50;顾城:《明代的宗室》,载《明清史国际学术讨论会论文集》,天津人民出版社,1982年,第90—93页。
②吴辑华:《明代制度史论丛》,第35—43页、268页、273—281页;张德信:《明代诸王分封制度述论》,第77—81页、90页;Farmer,Early Ming Government,pp.73,85; Farmer,Zhu Yuanzhang,p.88;张显清:《明代亲藩由盛到衰的历史演变》,《社会科学战线》1987年第2期,第170—171页;顾城:《明代的宗室》,第90—93页;蒋兆成:《明代宗藩制度述评》,《中国社会经济史研究》1988年第3期,第65—67页;佐藤文俊:《明代王府の研究》,东京:研文出版.1999年,第49页、160页;周积明:《封藩制与初明軍权的转移》,《湖北大学学报》1986年第1期,第65—67页。
③Edward L.Dreyer,Early Ming China,p.85.
④何乔远:《名山藏》(《续修四库全书》本)卷三六,第1页上。
⑤郑晓(1499-1566):《吾学编》(《续修四库全书》本)卷一二,第1页上;王鸿绪(1645-1723)《明史稿·列传》,台北:文海出版社,1962年,卷三,第1页下。
⑥张显清:《明代亲藩由盛到衰的历史演变》,第171页;佐藤文俊:《明代王府の研究》,第49—50页、55页、143页、155—169页、253页。参见郑晓:《吾学编》卷一二,第1页下—2页上;布目潮渢:《明朝の諸王政策とその影響》,载氏著:《隋唐史研究:唐朝政權の形成》,京都:同朋舍,1979年,第388—389页、391页;周积明:《封藩制与初明军权的转移》,第65页。关于对明太祖藩封制的近期的修正性的看法,参见吴辑华:《明代制度史论丛》,第275—276页;张德信:《明代诸王分封制度述论》,第77—78页。关于对这些修正性观点的评论,参见Richard G.Wang,The Prince and Daoism:Institutional Patronage of an Elite(Oxford and New York:Oxford University Press,2012),p.9。
⑦佐藤文俊:《明代王府の研究》,第50、75、146、162、165、171、181、183、185、190、217、226—27页;魏连科:《明代宗室婚嫁制度述略》,《文史》第32辑(1990),第173—175页、185—193页;Farmer,Early Ming Government,p.85; Dreyer,Early Ming China,p.255.
⑧廖道南(约1521至1547年前后在世):《楚纪》(《北京图书馆古籍珍本丛刊》本)卷六,页11上—下;(万历)《湖广总志》卷八,页7b;何乔远:《名山藏》卷三七,第14页下—15页上;万斯同(1638-1702):《明史》(《续修四库全书》本)卷一五三,第1页上;郑晓:《吾学编》卷一五,第5页上。
⑨郑晓:《吾学编》卷一二,“皇明同姓诸王传序”,第1页下。参见何乔远:《名山藏》卷36,第1页下;张岱:《石匮书》(《续修四库全书》本)卷一八,第1页下—2页上。
⑩廖道南:《楚纪》卷六,第11页下;郑晓:《吾学编》卷一二,“皇明同姓诸王传序”,第1页上;(万历)《湖广总志》卷八,第7页下—8页上;何乔远:《名山藏》卷三六,第1页上;张岱:《石匮书》卷一八,第1页上—下。榆关即山海关,位于今河北省秦皇岛市山海关区,是明长城的重要关口。辽东指今辽河以东地区。明初辽东也指在边塞镇戍制下的辽东镇,其范围涵盖从朝鲜边界的鸭绿江到山海关之间的地区,是中国北部与渤海相接的地方,包含今辽宁省的大部分地区及吉林省部分地区。开原位于辽宁省东北部,辽河中游东部,现为辽宁省铁岭市管辖下的县级市。
(11)何乔远:《名山藏》卷三七,第15页上;郑晓:《吾学编》卷一,第22页上—下;卷一二,第5页;(万历)《湖广总志》卷八,第8页下。
(12)廖道南:《楚纪》卷六,第11页下—12页上;郑晓:《吾学编》卷一四,第5页下;(万历)《湖广总志》卷八,第7页下—8页下;查继佐(1601—1676):《罪惟录·列传》(《续修四库全书》本)卷四,第40页上;王鸿绪(1645-1723):《明史稿》,台北:文海出版社,1962年,“列传”,卷四,第1页下。
(13)郑晓:《吾学编》卷一四,第5页上;查继佐:《罪惟录·列传》卷四,第40页上;傅维麟(约1646—1666年前后在世):《明书》(《丛书集成新编》本)卷八六,第1749页。
(14)《明太宗实录》,台北:中研院历史语言研究所,1966年,卷三,第4页;廖道南:《楚纪》卷六,第17页上;郑晓:《吾学编》卷一二,第17页上;(万历)《湖广总志》卷八,第15页上;何乔远:《名山藏》卷三八,第1页上。关于朱权的决定及其加入朱棣靖难阵营的详细情况,见Richard G.Wang,The Prince and Daoism:Institutional Patronage of an Elite(Oxford and New York:Oxford University Press,2012),pp.xi—xii;姚品文:《宁王朱权》,西雅图:艺术与人文科学出版社,2002年,第38—71页。也可参见D.R.Jonker,"Chu Chüan," in Dictionary of Ming Biography 1368—1644,eds.L.Carrington Goodrich,and Chaoying Fang(New York:Columbia University Press,1976),pp.305—307; Wilt L.Idema,"Chu Ch'üan," in The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature,ed.William H.Nienhauser,Jr(Bloomington:Indiana University Press,1986),pp.329—330;Judith M.Boltz,"Zhu Quan," in The Routledge Encyclopedia of Taoism,ed.Fabrizio Pregadio(London:Routledge,2011),pp.1294—1295.
(15)《明太宗实录》卷一二五,第3页下、第272页、第1页上;郑晓:《吾学编》卷一五,第5页下;(万历)《湖广总志》卷八,第8页下;姚品文:《宁王朱权》,第73页;佐藤文俊:《明代王府の研究》,第70页。
(16)《明太宗实录》,台北:中研院历史语言研究所,1966年,卷一五,第6页上;《明仁宗实录》卷二中,第4页下;《明英宗实录》,台北:中研院历史语言研究所,1962年,卷二○,正统元年七月甲寅;郑晓:《吾学编》卷一二,“同姓初王表上”,第1页下;卷一五,第5页下;王世贞(1526-1590):《弇山堂别集》,魏连科点校,北京:中华书局,1985年,卷六七,第1255页,1260页;张岱:《石匮书》卷一八,第4页下;徐学谟:(1522-1593):《辽废王事纪》,载氏著:《归有园稿·文集》(《四库全书存目丛书》本)卷四,第12页下。当然,朝廷还为辽藩的所有支系提供俸米。永乐年间为辽藩郡王提供1 000石禄米,洪熙年间及之后则增至2 000石。有明一代,禄粮比朱植及辽藩少的亲王及其王府仅有:肃庄王朱楧(1376-1420),其王府的年禄米是1 000石;岷庄王朱楩(1378-1450),其王府的年禄米是1 500石;靖江悼僖王朱赞仪(1382-1408),其王府的年禄米是1 000石。
(17)王世贞:《弇山堂别集》卷一,第7页。
(18)何乔远:《名山藏》卷三七,第21页上;张岱:《石匮书》卷一八,第72页下。
(19)何乔远:《名山藏》卷三七,第15页下;《明太宗实录》卷一二下,第1页上,5页上;卷一四,第6页;郑晓:《吾学编》卷一五,第5页下;傅维麟:《明書》卷八六,第1749页。
(20)《明太宗实录》卷一二五,第3页下;卷二七二,第1页下;《明英宗实录》卷二○,正统元年七月甲寅;郑晓:《吾学编》卷一五,第5页下;万斯同:《明史》卷一五三,第160页;王鸿绪:《明史稿·列传》卷四,第1页下。
(21)朱彝尊:《静志居诗话》卷一,北京:人民文学出版社,1998年,第9页。
(22)关于宁献王朱权后页投入文学创作和信奉道教的类似个案,参见Wang,The Prince and Daoism,pp.xi—xviii。谷王朱橞后则虔诚信奉佛教(见何乔远:《名山藏》卷三八,第1页下)。
(23)Pierre-Henry de Bruyn,Le Wudang Shan:Histoire des récits fondateurs(Paris:Les Indes savantes,2010),p.211;姚品文:《宁王朱权》,第24页,115页。
 
(24)苏伯衡:《重修上清宫碑文》,载婁近垣(1689-1776):《龙虎山志》(《藏外道书》本)卷一二,第24页上。
(25)笪重光:《茅山志》(《藏外道书》本)卷三,第24页上。
(26)Judith M.Boltz,A Survey of Taoist Literature:Tenth to Seventeenth Centuries(Berkeley:University of California,Center for Chinese Studies,1987),p.193.
(27)朱植:《岘泉集序》,载张宇初:《岘泉集·序》(《四库全书》本),第3—4页;张国祥(约1577-1611年前后在世):《汉天师世家》(DZ 1463)卷三,第22页下;Boltz,A Survey of Taoist Literature,p.193;Pierre-Henry de Bruyn,"Daoism in the Ming," in Daoism Handbook,ed.Livia Kohn(Leiden:Brill,2000),p.607.
(28)笪重光:《茅山志》卷三,第24页上—25页上;顾起元(1565-1628):《嫩真草堂集·文集》(《四库禁毁书丛刊补编》本)卷一九,第35页下。
(29)“法官”这一术语在道教中有诸多含义。本文在“天师官僚体制中由朝廷任命的道官”这一意义上,沿用高万桑(Vincent Goossaert)对该术语的用法。关于对法官在此意义上的定义,见Vincent Goossaert,"Bureaucratic Charisma:The Zhang Heavenly Master Institution and Court Taoists in Late-Qing China," Asia Major 3rd series,17.2(2004),p.127.
(30)(31)笪重光:《茅山志》卷一四,第3页上—下;第1页上。
(32)《茅山志》卷三,第24页上—25页上,43页下;顾起元:《嫩真草堂集·文集》卷一九,第35页下。
(33)《明宣宗实录》,台北:中研院历史语言研究所,1966年,卷七一,第3页上;卷九四,第8页;卷一一○,第9—10页;卷一一一,第3页上、第5页;《明英宗实录》卷二○,正统元年七月甲寅;卷三四,正统二年九月壬寅;卷三七,正统二年十二月癸未;卷三八,正统三年正月己丑;卷三九,正统三年二月乙亥;卷四一,正统三年四月甲子;卷四三,正统三年六月戊寅;卷五三,正统四年三月庚申;卷二一九,景泰三年八月辛酉;卷三三四,天顺五年十一月庚子;《明宪宗实录》,台北:中研院历史语言研究所,1967年,卷一三一,成化十年七月甲戌;卷一五九,成化十二年十一月丙午;卷二四六,成化十九年十一月戊戌;《明穆宗实录》,台北:中研院历史语言研究所,1966年,卷一三,隆庆元年十月丁亥;卷二五,隆庆二年十月己亥。
(34)《明英宗实录》卷五三,正统四年三月庚申;郑晓:《吾学编》卷一五,第5页下;宋登春(1517?—1584):《辽小纪》,载氏著:《宋布衣集》(《丛书集成新编》本)卷一,第18页;王世贞:《弇山堂别集》卷三五,第621页;何乔远:《名山藏》卷三七,第15页下、第17页下;沈德符(1578-1642):《万历野获编》,北京:中华书局,1959年,第4页、第123页。
(35)万斯同:《明史》卷一三九,第632页;《明太宗实录》,卷三○,永乐二年四月甲戌;廖道南:《楚纪》卷八,第2页。
(36)王世贞:《弇山堂别集》卷三五,第621页;何乔远:《名山藏》卷三七,第18页;张岱:《石匮书》卷一八,第69—70页;万斯同:《明史》卷一三九,第632页;《明宣宗实录》卷一二,洪熙元年十二月壬午。
(37)(道光)《荣县志》卷一五,第3页下。
(38)高万桑(Vincent Goossaert)正确地指出,“道人”一词指宗教神职人员,特别是道士和民间宗教的领袖“在帝国晚期用‘道人’一词”。笔者在此认为,就“道人”一词在精英文化中被用作别号的意义上,它主要蕴含道教的意义或风尚。见Vincent Goossaert, "Mapping Charisma among Chinese Religious Specialists," Nova Religio 12.2(2008),p.14.
(39)(嘉靖)《荆州府志》卷一一,第24页上—下;Wang,The Ming Prince and Daoism,p.242 n.71.
(40)关于明朝亲王的道号,见(嘉靖)《荆州府志》,pp.151—53.
(41)高万桑对中国近世和现代用号或别号或其他称谓来描述宗教神职人员有精彩的观察。见Goossaert,"Mapping Charisma among Chinese Religious Specialists," pp.14—18。
(42)有关对明代藩王采用含有道教意味的别号的研究,见Wang,The Ming Prince and Daoism,pp.151—153。
(43)祁承 (1563-1628):《澹生堂藏书目》(《续修四库全书》本),“子部道家”,第653页;(光绪)《江陵县志》卷四九,第6页下;卷六五,第69页下—70页上;(光绪)《荆州府志》卷七四,第17页;朱俨 :《江陵志余》卷七,第445—446页。(44)(光绪)《江陵县志》卷四九,第6页下,及(光绪)《荆州府志》卷七四,第17页著录了朱俨 的著作《药房琐錄》。根据题目这部已佚著作的书名,难以确定该书是药学著作还是外丹著作。因此笔者此处没有将该书列为道书。
(45)朱俨 的《江陵志余》中,收录了章戴焕、徐圻、潘镛和黄光业等给他的赠诗。章戴焕和徐圻诗中皆称朱俨 为“道长”,潘镛诗中称他为“道兄”,而黄光业诗中则描述朱俨 “尚道”。见朱俨 :《江陵志余·再续赠言》,第393页。
(46)《明世宗实录》,台北:中研院历史语言研究所,1966年,卷一八二,嘉靖十四年十二月壬寅;卷一九四,嘉靖十五年十二月丁酉。
(47)《明世宗实录》卷二三二,嘉靖十八年十二月戊子。
(48)《明穆宗实录》卷二五,隆庆二年十月己亥;宋登春:《辽小纪》,第18页;(万历)《湖广总志》卷八,第9页上—下;徐学谟:《辽废王事纪》,第22页下—23页上;何乔远:《名山藏》卷三七,第17页下;钱希言(1573-1638?):《辽邸纪闻》,载《明人百家》,上海:上海文艺出版社,1990年,第1页上—下;焦竑(1541-1620):《国朝献征录》(《续修四库全书》本)卷一,第59页下;朱俨 (孔自来):《江陵志余》,清顺治七年钞本,载《中国地方志集成》,南京:江苏古籍出版社,上海:上海书店,成都:巴蜀书社,2001年,卷九,第460页;(乾隆)《荆州府志》卷二一,第33页上;(乾隆)《江陵县志》卷一六,第20页下;卷二六,第6页下。关于凤阳高墙及其功能,见周致元:《初探高墙》,《故宫博物院院刊》1997年第2期,第23—30页;雷炳炎:《明代中期罪宗庶人管理问题初探》,《船山学刊》2003年第1期,第96—98页。
(49)《隆武纪略》,载陈支平主编:《台湾文献汇刊》第一辑,厦门大学出版社,2004年,第36页。
(50)朱宪 :《种莲岁稿》,嘉靖三十五年刊本,芝加哥大学东亚图书馆藏微缩胶卷,卷五,第27页下;徐学谟:《辽废王事纪》第12页下—13页下;朱国祯(1558-1632):《涌幢小品》,北京:中华书局,1959年,卷五,第104页;何乔远:《名山藏》卷三七,第16页下;钱希言:《辽邸纪闻》,第1页上—下;李春熙(约1569-1613年前后在世):《道听录》,引自陈诗(1748-1826):《湖北旧闻录》,武汉:湖北人民出版社,1999年,卷一五,第643页;谈迁(1593-1657):《国榷》:北京:中华书局,1958年,卷六五,第4097页;查继佐:《罪惟录·列传》卷四,第41页上;(乾隆)《荆州府志》卷五一,第4页下;(乾隆)《江陵县志》卷五八,第63页上;陈诗:《湖北旧闻录》卷一五,第643页;(光绪)《江陵县志》卷六五,第68页下。朱宪 《味秘草堂集》已佚。
(51)钱希言:《辽邸纪闻》第1页上—下;徐学谟:《鹅池生传》,载氏著:《徐氏海隅集·文集》(《四库全书存目丛书》本)卷一五,第12页下,13页下—14页上;朱俨 :《江陵志余》卷三,第411页;卷五,第436页;冯时可:《宋布衣登春传》,载氏著:《冯元成选集》(《四库禁毁书丛刊补编》本)卷五○,第84页上—下;(乾隆)《荆州府志》卷五一,第4页下;(光绪)《江陵县志》卷二五,第9页上;宋登春:《宋布衣集》卷一,第15页;卷二,第30页;卷三,第50页、54页、56页。
(52)徐学谟:《辽废王事纪》第12—13页、14页下;焦竑:《国朝献征录》卷一,第58页下;钱希言:《辽邸纪闻》,第1页上;宋登春:《宋布衣集》卷二,第27页;李春熙:《道听录》,引自陈诗:《湖北旧闻录》卷一五,第643—644页;朱国祯:《涌幢小品》卷五,第104页;朱俨 :《江陵志余》卷五,第436页、443页;万斯同:《明史》卷一五三,第160页;陈诗:《湖北旧闻录》卷一五,第642—643页;(光绪)《江陵县志》卷二五,第9页上。
(53)钱希言:《辽邸纪闻》,第1页下。
(54)同上,第1页上—下;朱国祯:《涌幢小品》卷五,第104页;(乾隆)《江陵县志》卷五八,第62页下;陈诗:《湖北旧闻录》卷一五,第643—646页;朱俨 :《江陵志余》卷五,第436页。
(55)《明穆宗实录》卷二五,隆庆二年十月己亥;徐学谟:《辽废王事纪》,第15页下—18页上、19页上—22页下、23页下;何乔远:《名山藏》卷三七,第16页下—17页下;钱希言:《辽邸纪闻》页1上;沈德符:《万历野获编》卷四,第122页;查继佐:《罪惟录·列传》卷四,第41页上—42页下。
(56)徐学谟:《辽废王事纪》,第14页下、18页上—19页、22页上—下、23页下—25页下;朱国祯:《涌幢小品》卷五,第104页;何乔远:《名山藏》卷三七,第16页下—17页下;钱希言:《辽邸纪闻》页1上;沈德符:《万历野获编》卷四,第122—123页;谈迁:《国榷》卷六五,第4097页;查继佐:《罪惟录·列传》卷四,第41页上—42页下;(乾隆)《江陵县志》卷五八,第62页下。
(57)对这一问题有众多的研究。有关对这些研究的简要概括,见Wang,The Ming Prince and Daoism,pp.14—16.
(58)《明穆宗实录》卷一,嘉靖四十五年十二月壬子;谈迁:《国榷》卷六五,第4039—4040页。
(59)B.J.ter Haar,"Shao Yuanjie," In The Routledge Encyclopedia of Taoism,ed.Fabrizio Pregadio(London:Routledge,2011),p.879.
(60)石田宪司:《明代道教の一断面—隆慶年間の革奪に至る真人号を通して一》,载奥崎裕司编:《山根幸夫教授退休記念明代史論叢》,东京:汲古書院,1990年,第1322页。
(61)沈德符:《万历野获编》卷四,第122页。
(62)《明穆宗实录》卷一三,隆庆元年十月丁亥。
(63)《明神宗实录》,台北:中研院历史语言研究所,1966年,卷一五二,万历十二年八月壬子;徐学谟:《辽废王事纪》第25页下—26页上;钱希言:《辽邸纪闻》页1上;沈德符:《万历野获编》卷四,第122页。
(64)《明世宗实录》卷三四一,嘉靖二十七年十月戊午;朱宪 :《种莲岁稿》卷六,第9页上;朱宪 :《种莲文略》,嘉靖三十二年刊本,附于《种莲岁稿》后,卷二,第10页上,25页下;徐学谟:《辽废王事纪》第14页上—下;沈德符:《万历野获编》卷四,第119页,121—122页;何乔远:《名山藏》卷三七,第16页下;焦竑:《国朝献征录》卷一,第57页下—58页上;万斯同:《明史》卷一五三,第160页。
(65)(68)朱宪 :《种莲岁稿》卷一,第1页;第5页上。
(66)同上,卷一,第2页、14页、20页;卷二,第7页下、11页上;卷四,第18页上;卷五,第20页上;卷六,第11页下—12页上、21页;朱宪 :《种莲文略》卷一,第17页上、21页、27页下—28页上;卷二,第27页上。
(67)朱宪 :《种莲岁稿》卷二,第4页下;卷二,第16页上;卷三,第19页下;卷四,第9页上、14页下—15页上;卷五,第6页上;《种莲文略》卷一,第24页上;卷二,第12页上、14页下、24页下。
(69)朱宪 :《种莲文略》卷二,第15页上。
(70)朱宪 :《种莲岁稿》卷一,第14页上—下、19页下—20页下;卷二,第14页下;卷五,第27页下—28页下;焦竑:《国朝献征录》卷一,第57页下—58页上;钱希言:《辽邸纪闻》第1页上;万斯同:《明史》卷一五三,第161页。
(71)徐学谟:《辽废王事纪》,第14页上—下;沈德符:《万历野获编》卷四,第121—122页;何乔远:《名山藏》卷三七,第16页下—17页上;焦竑:《国朝献征录》卷一,第57页下—58页上;万斯同:《明史》卷一五三,第161页。
(72)朱宪 :《种莲文略》卷一,第16页上—下、23页下—24页上。
(73)同上,卷一,第23页下—24页上。有关对步罡/禹步的研究,见Poul Andersen,"The Practice of Bugang," Cahiers  -Asie 5(1989-1990),pp.15—53;刘仲宇:《道教法术》,上海文化出版社,2002年,第183—190页。
(74)朱宪 :《种莲岁稿》卷二,第14页下—15页上。
(75)《种莲岁稿》卷五,第27页下—28页下。
(76)《明世宗实录》卷三四一,嘉靖二十七年十月戊午;朱宪 :《种莲岁稿》卷六,第9页上;朱宪 :《种莲文略》卷二,第10页上,25页下;徐学谟:《辽废王事纪》,第14页上—下、21页下;沈德符:《万历野获编》卷四,第119页、121—122页;何乔远:《名山藏》卷三七,第16页下—17页下;焦竑:《国朝献征录》卷一,第57页下—58页上。
(77)《种莲岁稿》卷四,第14页下—15页上;卷五,第20页上、27页下;《种莲文略》卷一,第19页下、22页上—下、27页下—28页上;卷二,第10页上—下、24页下—25页上。
(78)《种莲岁稿》卷一,第1页下。
(79)《种莲岁稿》卷二,第10页上。
(80)《种莲岁稿》卷六,第8页上—9页下。
(81)同上,卷一,第1页下—3页上、13页下—15页下、19页上—20页下、21页下;卷二,第7页下、8页下—9页上、10页上、11页上—下、14页下—16页下;卷三,第1页上、2页下、3页下—4页上、9页上—10页下、13页下—14页上、15页上、16页上—下、18页上—下;卷四,第1页上—下、2页下、4页上—5页上、9页上—下、14页下—15页上;卷五,第4页下、5页下—6页下、7页下—8页上、11页上—下、12页下—13页上、15页上—16页上、19页下—20页上、22页下、27页上;卷六,第11页下—12页上、17页下—18页上、21页上—下、27页;朱宪 :《种莲文略》卷一,第6页上—7页上、9页上、16页上—17页上、19—25页上、26页下、27页下—28页下;朱俨 :《江陵志余》卷七,第444页。
(82)朱宪 :《种莲岁稿》卷六,页11b—12a;《种莲文略》卷一,第17页上、27页下—28页上。
(83)同上,卷一,第16页上—25页上。
(84)罗善(约1471-1475年前后在世):《重修妙庭观碑记》,载甘鹏云纂:《潜江贞石记》(《石刻史料新编》本)卷一,第17页下—18页下。
(85)(嘉靖)《荆州府志》卷一○,第3页下。
(86)刘作忠:《历史文化名城——江陵》,《湖北文史资料》1997年第3期,第210—211页;黄传懿主编:《中国文物地图集湖北分册》,西安:西安地图出版社,2002年,第一册,第334页;第二册,第161页。
(87)(嘉靖)《荆州府志》卷一一,第26页上。关于掷甲山关王庙的情况,见同上,卷一,第64页上。
(88)《荆州府志》卷一一,第26页下。
(89)王述昌:《荆州:关公文化的源头》,《江汉论坛》2000年第11期,第64—68页。
(90)(91)有关对关羽崇拜衍变的精彩研究,见Barend J.ter Haar,"The Rise of the Guan Yu Cult:The Taoist Connection," in Linked Faiths:Essays on Chinese Religions and Traditional Culturein Honour of Kristofer Schipper,ed.Jan de Meyer and Peter Engelfriet(Leiden:Brill,2000),pp.184—204; pp.185—188; pp.192—194; p.199; pp.200—204。
(92)井上以智为:《關羽祠廟の由來並に變遷》,《史林》第26卷第1号(1941年),第42—43页,45页;第26卷第2号(1941年),第58—59页,61—66页,69—70页,72—73页,76—77页。有关对关羽崇拜的佛教关联的讨论,见Timothy Brook,Praying for Power:Buddhism and the Formation of Gentry Society in Late-Ming China(Cambridge,Mass.:Council on East Asian Studies,Harvard University,and Harvard-Yenching Institute,1993),pp.288—289。
(93)(万历)《湖广总志》卷九,第4页下。
(94)关于朱权及朱柏的道教信仰详情,见Wang,The Ming Prince and Daoism,pp.x ⅱ—x ⅷ,p.45,pp.50—52,p.54,pp.62—63,pp.67—69,P.71,p.98,p.135,p.140,pp.146—147,p.149,p.151,pp.170—171。关于他们的陵墓在道观中的情况,见同上,p.x ⅶ;(万历)《湖广总志》卷九,第4页下;朱俨 :《江陵志余》卷八,第454—455页;卷九,第460页;丁家元:《荆州堪明湘王府城遗址》,《中国文物报》1998年第47期(1998年六月17日)。
(95)朱宪 :《种莲岁稿》卷一,第19页上—下;卷二,第5页下—9页上;卷三,第9页下—10页上、15页上、16页上;卷五,第4页下、6页上—下、7页下—8页上、15页下—16页上;朱宪 :《种莲文略》卷一,第6页下—7页上、26页下;沈一中(1544-1614):《玄妙观玉皇阁碑记》,载(乾隆)《江陵县志》卷四六,第30页上—31页下;宋登春:《宋布衣集》卷三,第50页。
(96)(嘉靖)《荆州府志》卷十,第3页下;朱术垌:《重修太晖观金殿显灵碑记》,载(乾隆)《江陵县志》卷四六,第38页下;朱俨 :《江陵志余》卷七,第446页。有关对太晖观的介绍,见黎安国:《荆州道教“三观”》;刘作忠:《历史文化名城——江陵》,第211页;Wang,The Prince and Daoism,p.50;黄传懿主编:《中国文物地图集湖北分册》,西安:西安地图出版社,2002年,第一册,第334页;第二册,第161页。
(97)袁于令(1592-1674):《重修太晖观碑记》,载(光绪)《江陵县志》卷五二,第56页上。
(98)朱术垌:《重修太晖观金殿显灵碑记》,第38页下—41页上。(光绪)《荆州府志》卷二八,第24页下—25页上,将该碑文的作者误认为万历十年(1582)已去世的朱宪爀。然而太晖观的修复时间是万历十六年(1588),碑文写于万历二十八年(1600)。此外,碑文中将宪爀称为“先王”。显然,碑文的作者不是朱宪爀,而是卒于万历三十七年(1609)的其子朱术垌。
(99)(嘉靖)《荆州府志》卷一一,第25页下。
(100)(乾隆)《荆州府志》卷二二,第30页下,33页上—34页上;(乾隆)《江陵县志》卷五二,第10页下—11页上;卷五七,第17页下;沈一中:《玄妙观玉皇阁碑记》,第30页上—31页下;(嘉庆)《湖北通志》卷九五,第25b页;朱俨 :《江陵志余》卷七,第444页。有关对玄妙观的介绍,见黎安国:《荆州道教“三观”》;刘作忠:《历史文化名城——江陵》,第211页;黄传懿主编:《中国文物地图集湖北分册》,第一册,第334页;第二册,第161页。
(101)朱俨 :《江陵志余》卷四,第444页。关于朱致槻的生平,见李维桢(1547-1626):《朱镇国家传》,载氏著:《大泌山房集》,普林斯顿大学东亚图书馆葛思德(Gest)藏书Hishi title,卷六三,第1页上—2页下。
(102)黎安国:《荆州道教“三观”》;欧阳玄:《中兴路创建九老仙都宫记》,载陈垣编纂,陈智超、曾庆瑛校补:《道家金石略》,北京:文物出版社,1988年,第958—959页。黎文将唐洞云之名称误作唐洞天。
(103)欧阳玄:《中兴路创建九老仙都宫记》,第958—959页。吴澄(1249-1333):《御香赉江陵路玄妙观记》,载陈垣:《道家金石略》,第916页。有关对唐洞云的研究,参见刘迅:《元代武昌的道教名观——武当万寿崇宁宫考略》,《全真道研究》2011年第2期,第234—236页。有关大都崇真万寿宫作为玄教祖庭的性质,见尹志华:《张留孙及其在元大都创立的道教支派——玄教》,《北京联合大学学报(人文社会科学版)》第1卷第2期(2003年),第94页;郭树森、陈金凤:《元代玄教与龙虎宗关系论》,《江西社会科学》2008年第5期,第48页;Neil E.McGee,"The Temple Network of the Mysterious Teachings during the Late Yuan Dynasty," paper presented at the Annual Meeting of the American Academy of Religion,November 19,2011.
(104)吴澄:《御香赉江陵路玄妙观记》,第916页。
(105)有关对玄教的专题研究,见曾召南:《张陵后嗣的被崇遇·张留孙开创龙虎宗支派玄教·玄教的承传与贵盛》,载卿希泰主编:《中国道教史》(修订本),成都:四川人民出版社,1996年,第三卷,第286—320页;McGee,"The Temple Network of the Mysterious Teachings during the Late Yuan Dynasty";尹志华:《张留孙及其在元大都创立的道教支派——玄教》,第92—95页;郭树森、陈金凤:《元代玄教与龙虎宗关系论》,第45—51页。
(106)陈垣:《南宋初河北新道教考》,北京:中华书局,1962年,第139页。
(107)郭树森、陈金凤:《元代玄教与龙虎宗关系论》,第48页。
(108)有关玄教及其大宗师所管理的道教机构和所担任的道职,见曾召南:《张陵后嗣的被崇遇……》,第290页、297页;McGee,"The Temple Network of the Mysterious Teachings during the Late Yuan Dynasty";郭树森、陈金凤:《元代玄教与龙虎宗关系论》,第46页。郭、陈文主张玄教与龙虎山天师系的正一道龙虎宗是对峙鼎立的独立道派,起了削弱龙虎宗影响力的作用;但同时又说玄教的成立得到龙虎宗的支持,玄教也起到了为正一派传播的作用。立论上有自相抵牾之处,也与事实不符。
(109)曾召南:《张陵后嗣的被崇遇……》,第288页;郭树森、陈金凤:《元代玄教与龙虎宗关系论》,第46页。
(110)陈垣:《道家金石略》,第14页、916页、958—959页。
(111)刘作忠:《历史文化名城——江陵》,第211页。
(112)欧阳玄:《中兴路创建九老仙都宫记》,第959页。
(113)沈一中:《玄妙观玉皇阁碑记》,第30页上—31页上。
(114)吴澄:《御香赉江陵路玄妙观记》,第916页;黎安国:《荆州道教“三观”》。有关宋代天庆观的国家宫观性质,见任继愈主编:《中国道教史》(增订本),北京:中国社会科学出版社,2001年,第547页、598页。
(115)朱俨 :《江陵志余》卷四,第444页。
(116)郑晓:《吾学编》卷一五,第2页下;焦竑:《国朝献征录》卷一,第49页上。
(117)王育成:《明武当山金龙玉简与道教投龙》,《社会科学战线》1994年第3期,第148页;Pierre-Henry de Bruyn,Le Wudang Shan:Histoire des récits fondateurs(Paris:Les Indes savantes,2010),pp.222—223.
(118)《受箓次第法信仪》(唐中叶;DZ 1244),第7页上。施舟人(Kristofer Schipper)和其他学者都认为“大洞三景弟子”是唐代正一授箓系统中最高的阶位。而小林正美却主张虽然“大洞三景弟子”是六朝正一道教授箓系统中最高的阶位,但在唐代它却是第二高的阶位。见Kristofer Schipper,"Taoist Ordination Ranks in the Tunhuang Manuscripts," in Religion und Philosophie in Ostasien:Festschrift für Hans Steininger zum 65.Geburtstag,ed.Gert Naundorf,Karl-Heinz Pohl,and Hans-Hermann Schmidt(Würzbarg:Künigshausen und Neumann,1985),pp.142—143; Schipper,"Shoulu cidi faxin yi," in The Taoist Canon:AHistorical Companiontothe Daozang,eds.Kristofer Schipper and Franciscus Verellen(Chicago:University of Chicago Press,2004),pp.461—462;任继愈主编:《中国道教史》(增订本),第409页;小林正美:《唐代道教における大洞三景弟子と大洞法師の法位の形成》,《东方学》第115号(2008年),第6—9页、15页。
(119)任自垣(1368-1431):《敕建大岳太和山志》,载杨立志编:《明代武当山志二种》,武汉:湖北人民出版社,1999年,卷七,第132页;(万历)《襄阳府志》卷四一,第14页上—下;(万历)《湖广总志》卷七三,第60页上;Pierre-Henry de Bruyn,"Daoism in the Ming," in Daoism Handbook,ed.Livia Kohn(Leiden:Brill,2000),p.595.
(120)任自垣:《敕建大岳太和山志》卷七,第132页;(万历)《襄阳府志》卷四一,第14页上—下;(万历)《湖广总志》卷七三,第60页上。
(121)任自垣:《敕建大岳太和山志》卷七,第132页、450—452页;(万历)《襄阳府志》卷四一,第14页上—下;(万历)《湖广总志》卷七三,第60页上。
(122)王光德、杨立志:《武当道教史略》,北京:华文出版社,1993年,第129—130页、132—133页;杨立志:《三山滴血派与武当清微派》,载杨立志主编:《自然·历史·道教:武当山研究论文集》,北京:社会科学文献出版社,2006年,第320—322页;Pierre-Henry de Bruyn,Le Wudang Shan:Histoire des rcits fondateurs,pp.182—186。
(123)陆颙(约1392-1402年前后在世):《太晖观记》,载(嘉靖)《荆州府志》卷一二,第34页下—36页上;(嘉靖)《荆州府志》卷十,第3页上;朱俨 :《江陵志余》卷七,第3页上;(万历)《湖广总志》卷四五,第9页下;刘作忠:《历史文化名城——江陵》,第211页;孙启康主编:《湖北省志文物名胜》,武汉:湖北人民出版社,1996年,第119页。
(124)郑晓:《吾学编》卷一五,第2页下;朱谋 (1550-1624):《藩献记》(《北京图书馆古籍珍本丛刊》本)卷二,第5页下。
(125)陆颙:《太晖观记》,第34页下—36页上;(万历)《湖广总志》卷九,第4页下;朱俨 :《江陵志余》卷八,第454—455页;卷九,第460页;丁家元:《荆州堪明湘王府城遗址》。
(126)王光德、杨立志:《武当道教史略》,第129页;杨立志:《三山滴血派与武当清微派》,第322页。
(127)朱术垌:《重修太晖观金殿显灵碑记》,第38页下—41页上。
(128)(嘉靖)《荆州府志》卷十,第8页下—9页上。
(129)滋賀高羲:《明初の神楽観と道教》,《大谷學报》第43卷第2号(1963),第43页;李养正:《新编北京白云观志》,北京:宗教文化出版社,2003年,第508页。
(130)朱宪 :《种莲文略》卷一,第16页上—下,第23页下—24页上。
(131)朱宪 :《种莲岁稿》卷二,第5页下—6页上;卷六,第27页上—下;焦竑:《国朝献征录》卷一,第57页下;徐学谟:《辽废王事纪》,第21页下。
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