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儒释道与天主教之“本原”论辨析
发布时间: 2019/10/17日    【字体:
作者:利玛窦
关键词:  儒释道 天主教 “本原”论  
 
 
中士曰:玄论饫耳醉心,终夜思之忘寝,今再承教,以竟心惑。吾中国有三教,各立门户:老氏谓物生于无,以无为道;佛氏谓色由空出,以空为务;儒谓易有太极,故惟以有为宗,以诚为学。不知尊旨谁是。
 
西士曰:二氏之谓,曰无曰空,于天主理大相刺谬,其不可崇尚明矣。夫儒之谓,曰有曰诚,虽未尽闻其释,固庶几乎?
 
 
中士说:奥妙的论述,我心悦诚服,整夜思索着,都忘了睡觉。现再请指教,希望能彻底解除心里的疑惑。我们中国有三种宗教,各立门户:老氏说“有生于无”,拿“无”当做道。佛氏说“色由空出”,拿“空”当作追求的对象。儒家说:“易有太极”,所以他们以“有”为宗旨,拿“诚”来当学问。不知道先生认为谁对?
 
西士说:二氏所谓“无”或“空”,与天主的道理大相径庭。很明显,它们都不足以受崇尚。至于儒家说的“有”与“诚”,我虽然没能听闻到所有的解释,但想来它基本是正确的。
 
中士曰:吾国君子亦痛斥二氏,深为恨之。
 
西士曰:恨之不如辩之以言,辩之不如析之以理。
 
二氏之徒,并天主大父所生,则吾弟兄矣。譬吾弟病狂,颠倒怪诞,吾为兄之道,恤乎?恨乎?在以理喻之而已。余尝博览儒书,往往憾嫉二氏,夷狄排之,谓斥异端,而不见揭一钜理以非之。我以彼为非,彼亦以我为非,纷纷为讼,两不相信,千五百余年不能合一。使互相执理以论辩,则不言而是非审,三家归一耳。西乡有谚曰:“坚绳可系牛角,理语能服人心。”敝国之邻方,上古不止三教,累累数千百枝,后为我儒以正理辩喻,以善行嘿化,今惟天主一教是从。
 
 
中士说:我国的君子也痛斥这二者,非常憎恨它们。
 
西士说:与其憎恨他们,不如跟他们辩论;与其跟他们辩论,不如用道理来分析个明白。二氏的信徒,都是天主大父所生,所以也都是我们的兄弟。比方我的弟弟因病发狂,做事颠倒、想法怪诞,我这哥哥应该做的,是该体恤他,还是该憎恨他呢?总要用理来为他解释明白才对。我曾经博览过儒家各种著作,书中往往痛恨二氏之疾,像排斥夷狄那样排斥他们,自称“斥异端”,但我没看到书中举出哪怕一条公认的道理来驳斥二氏。我说他不对,他说我不对,彼此攻击、互不信服,以至于一千五百多年到现在都不能合一。要是彼此能以理来辩论,就自然会是非分明,三家归一。西方的谚语说“坚固的绳子能够系住牛角,有理的言语可以说服人心”
 
【注】。在敝国的各邻邦,上古时代不止有三种宗教,而是多达千百种,后来因为我教的贤哲正理辩明,用善行感化,现在都只信奉天主教了。
 
【注】出自罗马法,原文为“Cornu bos capitur, verbo ligatur homo”,按字面直译是“牛被角逮住(意为逮牛要抓住牛角),人被言辞规诫”
 
中士曰:正道惟一耳,乌用众?然佛老之说持之有故,凡物先空后实,先无后有,故以空无为物之原,似也。
 
西士曰:上达以下学为基,天下以实有为贵,以虚无为贱,若谓万物之原贵莫尚焉,奚可以虚无之贱当之乎?况己之所无,不得施之于物以为有,此理明也。今曰空曰无者,绝无所有于己者也,则胡能施有性形以为物体哉?物必诚有,方谓之有物焉;无诚则为无物。设其本原无实无有,则是并其所出物者,无之也。世人虽圣神,不得以无物为有;则彼无者、空者,亦安能以其空无为万物有、为万物实哉?试以物之所以然观之,既谓之空无,则不能为物之作者、模者、质者、为者,此于物尚有何着欤?
 
中士说:正道只有一个,哪能有许多正道呢?但佛教与老子的说法,也有他们的道理。事物都是先空而后实,起先没有而后来才有的。所以把“空”“无”称为物的本原,也似乎有道理。
 
西士说:要通达高深的学问,应以日常的事理为基础。天下以实有为贵,以虚无为贱。如果说万物的本原尊贵无比,那怎么可以把低贱的虚无当作本原?况且,自己都没有的,肯定不能施与事物使之拥有——这是很明显的事理。如今所说的“空”或“无”,自己根本就一无所有,又怎么能把本性与形体赋予事物,使之成为实存的“体”呢?事物必定真有,才可称做有,不真有的就是没有。假如事物的本原不是实在或有,那么它和它所生出来的物,当然也只是无。世上虽然有圣贤之人,他却也不能无中生有。那么二氏所谓的“无”和“空”,又怎么样能拿他们的空、他们的无来使万物有、使万物实在呢?现在用事物的因果关系来说,既然称做空无,那就不能成为事物的动力因、形式因、质料因和目的因,这对于事物还有什么作用呢?
 
中士曰:闻教固当,但谓物者先无而后有,是或一道也。
 
西士曰:有始之物,曰先无而後有,可也;无始之物,非所论矣。无始者,无时不有。何时先无焉?特分而言之,谓每物先无后有,可耳;若总而言之,则否也。譬如某人未生之先,果无某人,既生而后有也;然未生某人之先,却有某人之亲以生之。天下之物,莫不皆然。至其浑无一物之初,是必有天主开其原也。
 
中士说:你的指教听起来确实有道理,但或许事物先无而后有,都是同一个道呢?
 
西士说:有开端的事物,说“先无而后有”,这是可以的。但没有开端的事物,就不在此论了。所谓没有开端的事物,就是无时不有的,怎能有个什么时候它先不存在呢?如果专门分开讲,对有始之物而言,可以说某事物先无后有;但总的来看,不能都这样说。例如某人在出世以前,当然没有这个人,出世以后他才有。但出世以前,却有了生他的父母。天下的事物都是如此。追溯到一切事物都未产生的最初,必定有天主作为世界的起源来创造万物。
 
中士曰:人人有是非之心,不通此理,如失本心,宁听其余诞哉?借如空无者,非人、非神、无心性、无知觉、无灵才、无仁义、无一善足嘉,即草芥至卑之物犹不可比,而谓之万物之根本,其义诚悖。但吾闻空无者,非真空无之谓,乃神之无形、无声者耳,则于天主何异焉?
 
西士曰:此屈于理之言,请勿以斯称天主也。夫神之有性有才有德,较吾有形之汇益精益高,其理益寔,何得特因无此形,随谓之‘无’且‘虚’乎?五常之德,无形无声,孰谓之无哉?无形者之于无也,隔霄壤矣。以此为教,非惟不能昭世,愈滋惑矣。
 
中士说:人都有辨别是非的心,不能明白这道理,真像失去了本心一样,谁还去听其余的怪诞事理呢?假如空和无,既不是人,又不是神,没有心性,没有知觉,没有灵明才能,没有仁义道德,无一可称道的,连像草木这样最卑微的事物也比不上,而反称做万物的根本,真是太违背义理了。但是我听说的空无,并不是真正的空无,而是神的无形无声啊!那么和真天主又有什么不同呢?
 
西士说:这是不合理的说法,请不要拿来称呼天主。因为天主有本性、有才能、有德性,比我们这些有形的事物来说更加精深高超,他的理也更加实在,怎么能因为他没有形体,就随意称他为“无”和“虚”呢?五常的德行,也是无形无声的,能被说成是无吗?无形者和“无”相比,是云泥之别。用“无”这种学说来教化世人,非但不能让世人变得明白,反而会使人越来越糊涂。
 
中士曰:吾儒言太极者是乎?
 
西士曰:余虽末年入中华,然窃视古经书不怠,但闻古先君子敬恭于天地之上帝,未闻有尊奉太极者。如太极为上帝—万物之祖,古圣何隐其说乎?
 
中士曰:古者未有其名,而实有其理,但图释未传耳。
 
西士曰:凡言与理相合,君子无以逆之。太极之解,恐难谓合理也。吾视夫无极而太极之图,不过取奇、偶之象言,而其象何在?太极非生天地之实可知已。天主之理,从古实传至今,全备无遗;而吾欲誌之于册,传之于他邦,犹不敢不揭其理之所凭,况虚象无实理之可依耶!
 
中士说:我们儒家所谓“太极”,是对的吗?
 
西士说:我虽然晚年才入中华,但是勤读经书,不知疲倦。但我只听说古时的君子恭敬天地的主宰上帝,却从未听说有尊奉太极的。倘若太极是上帝用来创生万物的始祖,古时的圣人怎么会不揭示这一事理呢?
 
中士说:古人没说这个名字,但的确有这种道理,只不过图解没有传下来。
 
西士说:凡是立论和事理相符的,君子就不会反对。但太极的说法恐怕难能合乎事理。我看到“无极而太极”的图案,太极只是取用阳爻、阴爻的“象”而立论,那这些“象”又体现在哪里?由此可见,太极的确不是产生天地的根源。天主的道理,从古代实实在在传到如今,全部道理齐备,无一遗失。我要把它们写成书,传到外邦去,尚且不敢不说明这些道理的依据,何况太极那种虚幻的“象”,更没有真实的道理可以依凭。
 
中士曰:太极非他物,乃理而已。如以全理为无理,尚有何理之可谓?西士曰:呜呼!他物之体态不归于理,可复将理以归正议。若理之本体定,而不以其理,又将何以理之哉?吾今先判物之宗品,以置理于本品,然后明其太极之说不能为万物本原也。夫物之宗品有二:有自立者,有依赖者。物之不恃别体以为物,而自能成立,如天地、鬼神、人、鸟兽、草木、金石、四行等是也,斯属自立之品者;物之不能立,而托他体以为其物,如五常、五色、五音、五味、七情等是也,斯属依赖之品者。
 
中士说:太极不是别的,就是“理”而已。如果把完善的理称做无理,那么还有什么可被称为“理”吗?
 
西士说:唉!若其他事物的体态不合于理,还可拿理来纠正它;假如理本身就是错误的,还有什么可以纠正它呢?我现在先区分一下事物的各个种类,再把理匹配到事物上,然后就会明白,不能把所谓太极当作万物的本原。事物有两种,自立体和依赖体。凡不依靠它物而能自己成立的,例如天地、鬼神、人类、飞鸟走兽、草目金属石头等,都属于自立体。凡事物不能自立,要附属其它事物才能成立的,例如五常、五色、五音、五味、七情等,都属依赖体。
 
且以白马观之:曰白,曰马,马乃自立者,白乃依赖者。虽无其白,犹有其马;如无其马,必无其白,故以为依赖也。比斯两品:凡自立者,先也、贵也;依赖者,后也、贱也。一物之体,惟有自立一类;若其依赖之类,不可胜穷。如人一身固为自立,其间情、声、貌、色、彝伦等类俱为依赖,其类甚多。若太极者止解之以所谓理,则不能为天地万物之原矣。盖理亦依赖之类,自不能立,何立他物哉?中国文人学士讲论理者,只谓有二端:或在人心,或在事物。事物之情合乎人心之理,则事物方谓真实焉;人心能穷彼在物之理,而尽其知,则谓之格物焉。据此两端,则理固依赖,奚得为物原乎?二者皆在物后,而后岂先者之原?
 
现在拿白马为例,所谓“白”、“马”,白色是依赖体,马是自立体。因为虽没有白色,马还能存在;但没有马的话,它的白色就根本无法存在了,所以称做依赖体。二者相比,可知自立体是在先的、高级的,依赖体是在后的、低级的。一件事物,只有一个自立体,但它的依赖体不计其数。例如人只有一个自立体即身体,但其中又有情、声、貌、色、人伦等许多依赖体。如果最后得用所谓“理”来解释太极,那么太极就不能是天地万物的真原了。因为,理也不过是依赖体的一种;既然不是自立体,怎能立其它事物呢?中国的文人学士讲论起理来,只有两种说法:要么说理在人心中,要么说理在事物之中。事物的状况合乎人心之理时,这事物就叫做“真实的”;而人心能研究透彻事物的原理时,就叫做“格物”。依照这两种说法,那么理不过是依赖体,如何能是万物的根源呢?两种说法的“理”都在事物之后,后起的怎么能是在先者的原因?
 
且其初无一物之先,渠言必有‘理’存焉?夫‘理’在何处?依属何物乎?依赖之情不能自立,故无自立者以为之托,则依赖者了无矣。如曰赖空虚耳,恐空虚非足赖者,理将不免于偃堕也。试问:盘古之前,既有理在,何故闲空不动而生物乎?其后谁从激之使动?况理本无动静,况自动乎?如曰昔不生物,后乃愿生物,则理岂有意乎?何以有欲生物,有欲不生物乎?
 
况且最开始什么事物都还没有的时候,谁能说必定有理存在呢?那种情况下,理在哪里,依附于什么事物?依赖体不能自立,若没有自立体来做依靠,那么依赖体就空无所有了。如果说是依赖“空虚”,恐怕空虚不足以做它的依赖吧!“理”就不免站不住脚了。试问:既然在盘古之前就有“理”,为什么“理”闲着,却不运动而产生事物呢?后来又激发它使之活动?况且,理本来无所谓动静,更谈不上自动了。如果说理当时不产生事物,后来才想去产生事物,这样说来,理岂不是有自己的意愿了吗?那它为什么时而有意产生事物,时而又不愿意了呢?
 
中士曰:无其理则无其物,是故我周子信理为物之原也。
 
西士曰:无子则无父,而谁言子为父之原乎?相须者之物情恒如此,本相为有无者也。有君,则有臣;无君,则无臣。有物,则有物之理;无此物之实,即无此理之实。若以虚理为物之原,是无异乎佛老之说,以此攻佛老,是以燕伐燕,以乱易乱矣。今时‘实理’不得生物,昔者‘虚理’安得以生之乎?
 
譬如,今日有舆人于此,有此车理具于其心,何不即动发一乘车?而必待有树木之质,斧锯之械,匠人之工,然后成车。何初之神奇,能化天地之大,而今之衰蔽,不能发一车之小耶。
 
中士说:事物没有理就不能存在。因此我们的周子认为,理是物的本原。
 
西士说:没有子就没有父,但有谁说子是父的本原呢?依存事物之间的关系总是如此,本来就是互为有无的。有君才有臣,没有君就没有臣。有了事物才会有事物的理,没有事物的实存也就没有它的理了。倘若拿空虚的“理”来做事物的根源,就和佛道两教的说法没有分别了。用“理”来攻击佛教道教,也就是用燕国来讨伐燕国、用一种乱政来取代另一种乱政而已。现在,实存的“理”尚且不能产生事物,之前空虚的“理”又怎能产生事物呢?
 
比如,一个制车工匠,在此他心中有车的“理”,但为什么不能马上生出一辆车,而是必须要有木料、斧、锯等工具,经过匠人的工夫,才能把车造出来呢?为什么理在太初如此神奇,能造成宏大的天地,而现在却如此衰微,甚至连车这样小的东西也造不出了呢?
 
中士曰:吾闻理者,先生阴阳五行,然后化生天地万物,故生物有次第焉。使于须臾生车,非其譬矣。
 
西士曰:试问于子:阴阳五行之理,一动一静之际,辄能生阴阳五行;则今有车理,岂不动而生一乘车乎?又理无所不在,彼既是无意之物,性必直遂,任其所发,自不能已;何今不生阴阳五行于此?孰御之哉?
 
中士说:我听说理先产生阴阳五行,然后造成天地万物,所以产生事物有一定的次序。要让理突然生出车来,这种说法就不恰当了。
 
西士说:试问先生,阴阳五行的理,在一动一静之之间就能产生阴阳五行;那么现在有车的理,它岂不是只要一动就能产生一辆车吗?另外,理是无所不在的,它既然是无意事物,那必定是随性的,无法自制。为什么不在此时此地产生阴阳五行呢?是谁在阻挡它呢?
 
且“物”字为万实总名,凡物皆可称之为“物”。《太极图注》云:“理者,非物矣。”物之类多,而均谓之物:或为自立者,或为依赖者;或有形者,或无形者。理既非有形之物类,岂不得为无形之物品乎?
 
又问理者灵、觉否?明义者否?如灵、觉明义,则属鬼神之类,曷谓之太极,谓之理也?
 
如否,则上帝、鬼神、夫人之灵觉由谁得之乎?彼理者以己之所无,不得施之于物以为之有也;理无灵、无觉,则不能生灵生觉。请子察乾坤之内,惟是灵者生灵,觉者生觉耳。自灵觉而出不灵觉者,则有之矣;未闻有自不灵觉而生有灵觉者也。子固不逾母也。
 
而且,“物”字是一切实存者的总名,一切事物都可称做“物”。《太极图注》说:理不是物。事物的种类很多,但都被称为“物”:或是自立体、或是依赖体,或是有形体、或是无形体。若理不属于有形之物,它岂不就是无形的事物吗?
 
再请问,理有无灵性和知觉?能知晓义理吗?如果有灵性和知觉,又能知晓义理,那就是鬼神之类了,怎么称它为太极或理呢?
 
如果不是的话,那么天主、鬼神、人类的灵性知觉从那里来的呢?理自身是空无的,不能赋予其他事物以“有”;因为理没有灵性和知觉,就不能产生这二者。请先生观察,世界上只能是有灵性的事物产生有灵性的事物、有知觉的事物产生有知觉的事物。另外,从有灵性、有知觉的事物产生出无灵性、无知觉的事物,这类事情也是有的,但从来没有听说过无灵性、无知觉的事物生出有灵性、有知觉的事物来。因为结果不能超过原因。
 
中士曰:灵觉为有灵觉者所生,非理之谓,既闻命矣。但理动而生阳,阳乃‘自然之灵觉’,或其然乎?
 
 
西士曰:反覆论辩,难脱此理。吾又问:彼阳者何由得灵觉乎?此于自然之理,亦大相悖。
 
中士说:是有灵性知觉的事物生了出有灵性知觉,而不是理生出的,这我已经领教了。但是,理运动产生阳,阳是自然的灵性、自然的知觉,难道不是吗?
 
西士说:不管怎么论辩,也要遵从事理。我又问,那“阳”如何能得到灵性和知觉呢?这和自然之理也截然相悖了。
 
利玛窦墓(现中共北京市委党校内)
 
曰:先生谓天主无形无声,而能施万象有形有声;则太极无灵觉,而能施物之灵觉,何伤乎?
 
西士曰:何不云“无形声者精也、上也;有形声者粗也、下也。”以精上能施粗下,分不为过。以无灵觉之粗下,为施灵觉之精上,则出其分外远矣。
 
中士说:先生曾说过,天主无形无声,而能让万物有形有声。那么即使太极没有灵性、没有知觉,却能产生事物的灵性和知觉,这又何尝不可呢?
 
西士说:你为什么不说,无形无声是更精粹、高上的,有形有声是更粗劣、低下的呢?精粹高上的事物能对粗劣低下的事物进行施予,这不过分。但没有灵性知觉的粗劣低下的事物,要去对有灵性知觉精粹高上的事物进行施予,这就远超过它的能力了。
 
又云,上物能含下物,有三般焉:或穷然包下之体,如一丈载十尺,一尺载十寸之体是也;或浑然包下之性,如人魂混有禽兽魂,禽兽魂混有草木魂是也;或粹然包下之德,如天主含万物之性是也。夫天主之性最为全盛,而且穆穆焉,非人心可测,非万物可比伦也。虽然,吾姑譬之。如一黄金钱有十银钱及千铜钱价,所以然者,惟黄金之性甚精,大异于银铜之性,故价之几倍如此。天主性虽未尝截然有万物之情,而以其精德包万般之理,含众物之性,其能无所不备也;虽则无形无声,何难化万象哉?
 
理也者,则大异焉。是乃依赖之类,自不能立,何能包含灵觉为自立之类乎?理卑于人,理为物,而非物为理也,故仲尼曰:“人能弘道,非道弘人也。”如尔曰:“理含万物之灵,化生万物”,此乃天主也。何独谓之“理”,谓之“太极”哉?
 
进一步看,在三种情况下,上物能概括下物:或完全包含其次级的事物,如一丈包含十尺、一尺包含十寸等;或是笼统地包含其次级的本性,比如人的灵魂笼统地包含禽兽的觉魂,禽兽的觉魂又笼统地包含草木的生魂;或是纯碎地包括其次级的德能,如天主包括万物的本性。天主的本性是最完全、最丰盛的,而且非常静谧,不是人心可以想得到、不是万物可以比拟的。我暂且做个比喻:一个金币值十个银币或一千个铜币的价。因为黄金的性质很精粹,远远超过银和铜,所以价值高出许多倍了。天主的本性虽然和万物的本性不同,但他精粹的德能却包含着万物的理,包含着一切事物的本性。因为他具备一切事物的德能。虽然无形无声,但造化万物对他又有什么难的呢?
 
至与理,就大不相同了。因为它是依赖体,不能自立生存,怎么能包含灵性和知觉,归为自立体类呢?理比人卑下,理以事物为目的,而非事物以理为目的。所以孔子说:“人能弘扬道,而不是道弘扬人。”假如你说理含有万物之灵、理化生万物,那么理就是天主了,还怎么能仅仅说它是理或太极呢?
 
中士曰:如此,则吾孔子言太极何意?
 
西士曰:造物之功盛也,其中固有枢纽矣,然此为天主所立者。物之无原之原者,不可以理,以太极当之。夫太极之理,本有精论,吾虽曾阅之,不敢杂陈其辨,或容以他书传其要也。
 
 
中士说:这样的话,我们的孔子所谓太极是什么意思呢?
 
西士说:造物的工程非常宏大,其中肯定有关键点,但这也都是天主制定的。没有起源的事物,绝不可把理或太极当作它的最初原因。孔子的太极之说,本身已有精妙的理论,我虽曾读过,却不敢随意置辩,或等以后另写著作来讲它的要旨。
 
中士曰:吾国君臣,自古迄今,惟知以天地为尊,敬之如父母,故‘郊社’之礼以祭之。如太极为天地所出,是世之宗考妣也,古先圣、帝王、臣祀典宜首及焉。而今不然,此知必太极之解非也。先生辩之最详,于古圣贤无二意矣。
 
西士曰:虽然,‘天地为尊’之说,未易解也。夫至尊无两,惟一焉耳;曰天、曰地、是二之也。吾国天主,即华言上帝。与道家所塑玄帝、玉皇之像不同,彼不过一人,修居于武当山,俱亦人类耳,人恶得为天帝皇耶?吾天主,乃古经书所称上帝也。
 
中士说:我国君臣从古至今,只知道尊敬天地,如同尊敬父母一般。所以,我们用郊社之礼来祭它们。假如天地是自太极而出的,那太极也就是世界的先祖了。因而古代的先圣,皇帝、王臣首先就该祭它。但现今并非如此。可见对太极的解释不对,先生辩得最是详尽,和古代的圣贤看法没有区别。
 
西士说:话虽然如此,但天地最尊的说法,也不易解释。因为至尊就只有一个、没有两个,如果说“天”、“地”是至尊,那就是有两个了。敝国所称的天主,就是中国所说的“上帝”。和道教雕刻的玄帝、玉皇的像不同,那只是一个隐修于武当山的人而已。既然是人,又怎么能是天地主宰呢?我们的天主,是古经书中所称的上帝。
 
《中庸》引孔子曰:“郊社之礼以事上帝也。”朱注曰:“不言‘后土’者,省文也。”窃意仲尼明一之,以不可为二,何独省文乎?《周颂》曰:“执兢武王,无兢维烈。不显成康,上帝是皇。”又曰:“于皇来牟,将受厥明。明昭上帝,”《商颂》云:“圣敬日跻,昭假迟迟,上帝是祗。”《雅》云:“维此文王,小心翼翼,昭事上帝。”《易》曰:“帝出乎震。”夫帝也者,非天之谓,苍天者抱八方,何能出于一乎?《礼》云:“五者备当,上帝其飨。”又云:“天子亲耕,粢盛柜鬯,以事上帝。”《汤誓》曰:“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”又曰:“惟皇上帝,降衷于下民。若有恒性,克绥厥犹,惟后。”《金滕》周公曰:“乃命于帝庭,敷佑四方。”上帝有庭,则不以苍天为上帝可知。历观古书,而知上帝与天主特异以名也。
 
《中庸》里引用孔子的话说:郊社之礼,是用来事奉上帝的。朱熹注说:不提祭地,这是一种省略。我却认为孔子的意思是,一不可以说成二。这怎么能是省略呢?《周颂》上说:武王强大无比,功业无人能比。成王与康王的德行显赫,上帝也对其赞誉有加。又说:麦子长得多好,一定会带来好收成。光明无比的上帝……。【注】《商颂》上说:圣德虔敬日益增进,不停地祈祷,一心敬仰上帝。《大雅》上说:这位文王小心翼翼地祭祀上帝。《易经》上说,上帝出自东方。此处的上帝不是天,因为苍天有八方,怎么能出于一个方向呢?《礼记》上说:祭品的五个条件都备妥了,上帝才会享受祭献。又说:天子亲自耕种祭祀用的谷和黍来祭献上帝。《汤誓》上说:夏桀有罪,我因为敬畏上帝,不敢不惩罚他。又说:上帝将德性降给人民,而君王使人们能持之以恒地追求德性。《金滕》中周公说:在上帝的天庭受命,敷佑四方的人民。既然上帝有天庭,那就不是指苍天了。查阅众多古书可知,上帝与天主只是名称不同而已。
 
【注】按照一般断句,此处《雅》原文后面本来还有一句“迄用康年”,祈求上帝赐予丰年。
 
中士曰:世人好古,惟爱古器、古文,岂如先生之据古理也?善教引人复古道焉。然犹有未谙者,古书多以天为尊,是以朱注解帝为天,解天惟理也;程子更加详曰:“以形体谓天,以主宰谓帝,以性情谓乾。”故云奉敬天地,不识如何?
 
西士曰:更思之,如以天解上帝,得之矣:天者一大耳。理之不可为物主宰也,昨已悉矣。上帝之称甚明,不容解,况妄解之哉?苍苍有形之天,有九重之析分,乌得为一尊也?上帝索之无形,又何以形之谓乎?天之形圆也,而以九层断焉,彼或东或西,无头无腹,无手无足,使与其神同为一活体,岂非甚可笑讶者哉?况鬼神未尝有形,何独其最尊之神为有形哉?此非特未知论人道,亦不识天文及各类之性理矣。上天既未可为尊,况于下地乃众足所踏践,汙秽所归寓,安有可尊之势?
 
要惟此一天主化生天地万物,以存养人民。宇宙之间,无一物非所以育吾人者,吾宜感其“天地万物之恩主”,加诚奉敬之可耳,可舍此大本、大原之主,而反奉其役事吾者哉?
 
中士说:世人好古,不过是爱古器、古文而已,哪像先生这样考据古理,循循善教引人复古呢?然而我还有些不明白的事情。古书也大多以天为尊,所以朱熹把帝看作天,又把天看作理。程子更详解说:有形体的称之为天,主宰事物的称之为帝,性情称之为乾。所以,说敬奉天地,这样如何呢?西士说:再想一下,要是拿天来解释上主,这没有问题。因为天本来是“独一至尊”的意思。不能把理当作万物的主宰,昨天已经讲明白了。上帝这个名称很清楚,不需要解释,更不需要乱解释。苍苍有形的天分为九重,如何能称之为独一至尊呢?若探寻上帝,会发现他无形无像,那怎能用有形之物来称谓他呢?天是圆的,以九层为限;从东往西,它无头无腹,无手无脚,要是把它和神当作同一个活体,岂不太可笑了吗?何况鬼神都是无形无像的,为什么最尊高的神却反倒有形体?这不光是不懂得人道,也不懂天文知识和各种事物的性质。上天都不被当作至尊,那么众人践踏、污秽汇集的下地,怎么能被当作至尊呢?
 
只有化生天地万物、存养人类的唯一天主,才是至尊。宇宙之间,没有一件事物不是为养育我们人类而造成的,所以我们应当感谢天地万物的恩主,加倍虔诚的敬拜他才对。这个人类的大本、大原的主宰,我们怎能舍弃他、反而去奉事那些供应我们享用的受造物呢?
 
中士曰:诚若是,则吾侪其犹有蓬之心也夫,大抵抬头见天,遂惟知拜天而已。
 
西士曰:世有智愚差等各别,中国虽大邦,谅有智,亦不免有愚焉。以目可视为有,以目不能视为无,故但知事有色之天地,不复知有天地之主也。远方之氓,忽至长安道中,惊见皇宫殿宇巍峨嶻嶪,则施礼而拜曰:“吾拜吾君。”今所为奉敬天地,多是拜宫阙之类也。
 
中士说:这么说的话,我们的脑子还有些混乱。大多数的人因为抬头看到天,就只知道拜天而已。
 
西士说:世间智愚有别、各有差等。中国虽是大国,肯定有明智之人,也不免有愚笨之人,把眼睛能见的当作有,眼睛看不见的当作无,因此只知侍奉有形的天地,而却不知道有天地的主宰。远方的游民,忽然到长安街道中,见到巍峨辉煌的皇宫殿字惊讶不已,就行礼叩拜说:我叩拜我的皇帝。现在奉敬天地的人,都是把皇宫当皇帝叩拜的这类人啊!
 
智者乃能推见至隐,视此天地高广之形,而遂知有天主主宰其间,故肃心持志以尊无形之先天,孰指兹苍苍之天而为钦崇乎?
 
 
君子如或称天地,是语法耳。譬若,知府县者,以所属府县之名为己称:南昌太守,称谓南昌府;南昌县大尹,称谓南昌县。比此,天地之主,或称谓天地焉。非其以天地为体也,有原主在也。吾恐人误认此物之原主,而实谓之天主。不敢不辨。
 
明智之人能通过推理而认识到隐微的事物,看见这天高地广,就知道有天主主宰其间,因而肃心持志、敬重无形的天主,怎么会去崇拜有形的天呢?
 
有时君子称天主为天地,这只是一种称谓,比如府县官员用所在府县的名字自称,南昌太守自称南昌府,南昌县的县令自称南昌县。有时用这种说法来把天地之主宰称为天地,其实不是指有形的天地,而是指天地之主宰。我恐怕人们对万物真正的主宰产生误解,而直接称之为天主,所以不得不讲清楚。
 
中士曰:明师论物之原始,既得其实,又不失其名;可知贵邦之论物理,非苟且茁灾谈,乃割开愚衷,不留疑处。天主之事,又加深笃。愧吾世儒佛彷要地,而详寻他事,不知归元之学。夫父母授我以身体发肤,我故当孝;君长赐我以田里树畜,使仰事俯育,我又当尊;矧此天主之为‘大父母’也,‘大君’也,为众祖之所出,众君之所命,生养万物,奚可错认而忘之?训谕难悉,愿以异日竟焉。
 
西士曰:子所求,非利也,惟真道是问耳。大父之慈,将必佑讲者以传之,佑听者以受之。吾子有问,吾敢不惟命?
 
中士说:先生谈论事物的本原,既切中实在,又澄清了名称。可知,在贵国讨论事物的原理,不是粗心肤浅地谈话,而是要去除愚蒙,不留疑惑。对于天主的事理,又加深了理解和信仰。我们儒家很惭愧,看不清楚人生要点;详细研究探寻其它事物,却不明白终极的学问。父母给我身体发肤,我固然应该孝顺;君王官长给我田地树畜,使我可以孝敬长辈、抚育晚辈,我也当尊敬君长。更何况天主是大父母、大君,是一切先祖的本原,所有君皇也都是由他任命的,怎么能错认而遗忘呢?训谕一时学不完,但愿他日能听完。
 
西土说:先生并非求利,而只是希望能获得真道。天主大父的仁慈,必会助佑讲道者能传达,听道者能接受。先生如有问题,我怎敢不回答?
 
利玛窦著,奚望译 
 
何处相逢 
 
选自利玛窦《天主实义》,奚望译,邓涵、高正乐校。标题为译者所加。
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