本次会议的主题既广博又有吸引力。其实，作为一个学者，我更习惯于在一个由特定的文本、历史时间（通常是古希腊-罗马时期）以及历史发生地构成的学术空间进行研读；对任何一个命题做宏观的介绍性梳理都与我自身的研究方向相反。就我个人而言，我对个案研究、具体片段以及特定叙事更感兴趣，而这类研究兴趣让我在一群对建构思想史“宏观图景”更感兴趣的宗教学者中显得格格不入。但是请允许我从一套限定的历史性参数开始讨论并最终转向更广泛的有关意识形态和神学分歧的讨论。
首先，我想谈谈第一次世界大战爆发前的几十年。在这段时间内，出现了运用新马克思主义意识形态的方式，特别是要处理宗教（尤其是基督教）问题的各种马克思主义[1]。由于苏联马克思主义模式的主导地位，人们可能很容易忘记在欧洲，特别是希特勒以前的德国，曾经存在非常活跃的马克思主义与基督教的对话。德国神学家、哲学家以及政治家非常努力地思考马克思主义与基督教之间的关系。正是在这样一个萌芽历史阶段，德国历史学家、哲学家卡尔·考茨基（Karl Kautsky，1854-1938）借由社会民主党与欧洲工人运动主导了（暂时性地）德国和奥地利的马克思主义思想理论的发展。一位较为中立的考茨基批评家也认定，考茨基“在西欧为推广普及马克思主义所做的贡献大于其他任何学者”。[2]
考茨基对德国传统的贡献极为重要，因为他率先用马克思主义的方法重构了《圣经》与教会诞生的社会和经济语境。对考茨基而言，通过《福音书》对天国追随者的呼召，基督教最早期阶段是一种共产主义理想与实践的代表。但是，考茨基的兴趣远远超出了他所谓的基督教共产主义。因为他旨在恢复一个更大的、与社会主义理念和实践有关的传统，而这一传统在马克思和恩格斯主张的“现代”社会主义之前就已经存在了。因此，考茨基所谓的“基督教共产主义”（Christian communism）成为这一更悠久传统的一个重要时刻。
考茨基的主要兴趣是研究原始基督教成为革命力量产物的方式[3]。20世纪前半叶诸多中国学者撰写的各种政治神学也都意识到这一基督教特色的价值[4]。耶稣社群从一开始就采纳了许多伟大的道德和社群主义理念，《新约圣经》有部分章节见证了这些理念。“毫无疑问，”考茨基指出，基督教就其起源而言是“一个被剥削阶级的运动”……这一阶级可以被称为无产阶级[5]。鉴于早期基督教的革命性质，考茨基大胆主张，一个马克思主义者在现代语境中最具理解古代基督教以及当时历史经济条件的优势。另外，考茨基还指出，当今学者们很容易“完全依照当下（社会、经济）的形态塑造历史境况，并因此根据当下的政策要求而改造历史”。但是，“我们的无产阶级观点会让我们比那些资产阶级研究者更容易把握原始基督教的这些初期阶段，因为这些初期阶段与现代无产阶级运动有共同之处”。[6]
与此同时，考茨基最重要的批判研究是早期兴起的那种基督教；其后期的发展并没有反映基督教的起源，相反却变成了完全不同的东西。随着教会的官僚体制和神学教条取代了历史上的耶稣所倡导的激进真理，基督教之根基与未来发展可能有的任何有机联系也就此失落了。借用德国自由主义神学家们的语言（考茨基大量用之来进行其历史性分析），耶稣运动或者原始基督教变成了大公教会。这一转变建立了更为系统、更为教条主义的体制，并最终变成了君士坦丁基督教，镇压并驰化了基督教起源中的内在的革命热忱。我们将会在下文回到这一问题，将这一异化过程视为与基督教历史研究密切相关且众所周知（也是被反复探讨）的问题。
更宽泛地说，我们应当注意到，正统的马克思主义学者（例如考茨基、阿·卡尔托夫、罗莎·卢森堡）和前一世纪的德国自由主义神学均对早期基督教做出过历史性的重新解释。因此，在此我并不想过多讨论考茨基把早期基督教作为一个古代社会主义模式来进行论证的得失。事实上，很多学者已经做过类似工作。我希望能探讨十九、二十世纪的神学在多大程度上塑造了早期马克思主义中的一个重要流派[7]。由于考茨基对基督教的评价“仍然对后一代马克思主义者态度的形成有着极其重要的影响”[8]，我们理应清楚地判断对考茨基产生影响的思想根源。
从一开始，考茨基就力图表明，马克思主义原理如何能最好地揭示始于罗马帝国的基督教最早期社会发展的内在动力。他的《基督教基础》（Foundations of Christianity,1908）分析基督教的起源是一个无产阶级运动，而这次运动在一个短暂时期内达到了真正的共产主义。尽管考茨基认为最早期的基督教社会学不能被简化为一群完全被剥夺权利的公民或一部分奴隶兴起的无产阶级运动，但考茨基仍然做出了许多与十九世纪新约学者相似的假设。他们认定基督教的最主要发起人是被压迫、被奴役的社群或其他的社会底层团体。
但至今尚未被充分重视的是，考茨基对马克思主义的应用在多大程度上受到了他所生活时代的德国圣经学、神学研究趋势的影响。这些影响可能远远多于考茨基自己能意识到的。在考茨基时代，任何种类的历史重建都不得不建立在随着施莱尔马赫（Schleiermacher）而来、被确立为标准的理念之上，即基督徒应该如何让自身适应现代社会。为了诠释各种批评方法出现之前的耶稣及早期教会故事，人们需要新的科学参数及其相关的历史批评方法。神学家们现在被迫抛下过去曾统治教会的教义前提，转而要去根据社会、经济和政治分析来诠释和宣教。1907年，德国神学家特洛尔奇（Ernst Troeltsch）曾经提及这一新的知识分子传统：
神学家……意识到其自身正面对一个伟大的事实：“现代世界”已经创立了新的基础和前提条件……如果神学家的神学要应用在现代人身上、如果神学要通过使用当下的预设来表达，那么神学家的主要目的就是辨明【这个世界】转变的本质……并将其伦理与宗教思想建立在其上。[9]
这些知性的目标并不仅仅适用于神学家，也适用于其他参与到这一公共空间的学者。考茨基与其基督教学者同济一样，所进行研究的前提是：历史与宗教话语只能在兴起于十八、十九世纪德国的现代性界限内起作用。因此，我们可以意识到，早期较有影响力的对基督教起源的马克思主义解读不但与当时的社会政治理论相关，也同样受到了自由新教神学理论的影响。
基于以上观察，我们可以得出一个重要推论。马克思主义思想通常被假定为一种倾向与宗教对立的思想流派。这主要是因为马克思主义理论坚信，作为“进步”的证明，不管在历史上多么重要的事情都会最终消失。这种设定可能对马克思主义的某些形态而言是正确的，但是欧洲经典马克思主义却对宗教投入相当的关注，视宗教为一股具有持续影响的财富。事实上，马克思很少评论宗教。马克思在《共产党宣言》中对宗教的为数不多的评论指出，属于宗教的问题归根结底是社会的问题。也就是说，统治者利用宗教减轻人们因贫穷、被压迫而遭遇的痛苦。因此，马克思主张“对宗教的批评是所有批评的前提”。在我们涉及任何有关物质条件的批评之前，我们必须首先进行宗教批判。因为，宗教至少让人们看不到物质现实。考茨基非常认同这种观点，但是他把这个观点带到另外一个方向。考茨基认为，宗教在马克思主义之前的共产主义社会中总是起着偶然的作用。这里，我们直接引用考茨基的话：
不管我们对基督教采取什么立场，基督教都应该被视为人类历史上最庞大的现象……任何帮助我们理解这一庞大现象的事物，包括对其起源的研究，都具有重大的、当前的实践意义，即使这种探讨将我们带回到数千年前。[10]
《基督教基础》是一部雄心勃勃的著述，从记录在异教和基督教材料中的耶稣这个人入手。考茨基通过谨慎地评价他同时代的《新约》研究资料和观点指出，围绕着这一犹太人反叛事件出现了一组“超人”（superhuman）故事，而这组故事后来变成了《新约圣经》我们应该删去那些后来添加进去的关于耶稣与早期基督教的神话和传奇并提供一个历史唯物主义的分析。正如考茨基所提出的，基督教的兴起是一种对经济和社会环境的响应，特别是对犹太地区遭受罗马残酷统治的回应。基督教是一种对罗马统治的无产阶级武装回应。作为一种城市运动，基督教斡旋于无政府主义、无组织的奋锐党（Zealots）暴力与弃离社会的爱色尼派逃避主义之间。[11]作为一种无产阶级运动，早期基督教站在贫困、受压迫人群的立场，流露并表达出仇富、反政府、反建制、反教制的情绪。而且，早期基督教拥抱共同生活的方式，信仰者们愿意为此抛弃一切：“最初，基督教团体处处弥漫着具有生命力的但是难免有些模糊的共产主义意识；憎恶所有私有财产；充斥着建立一种新的、更好的社会秩序的动力。在那个理想社会中，一切阶级区分都会因着财产的平均分配而消失。”[12]事实上，基督教成功的秘密正是在于它能够像一个“共产主义的互助社会”一样运行。[13]
考茨基的同伴、德国社会主义家兼信义宗牧师卡尔托夫（Albert Kaltoff）也认为，早期基督教教会为世界提供了“人类实践过的、最广泛的共产主义宣言”。[14]因此，《马太福音》第8章第20节中耶稣的话——“狐狸有洞，天空的飞鸟有窝，人子却没有枕头的地方”——应该被理解为是与罗马帝国无产阶级和第一代基督徒的共产主义斗争相关的问题。[15]
自这个世纪初到20世纪80年代，大多数德国宗教历史学家和社会学家认为，形成时期的基督教是一个被剥削阶层的运动——一个罗马奴隶、穷困百姓的避风港。新约学者和神学家把这种观点追溯到戴斯曼（Deissmann，1908），而社会学家就转向特洛尔奇（Troeltsch，1911）。特洛尔奇认为事实上所有真正有创造性的、构成教会的宗教运动都是社会底层人民的成果。[16]
其实，我们不难理解这种信念持久存在的原因。在古代，非基督教、异教作家常常因为基督教会吸引许多头脑简单的人和文盲而嘲笑基督徒。根据资料统计，也许有90%或者超过90%的基督徒（即大多数基督教贩依者）来自于社会底层，当然也包括奴隶。然而，早期的基督教护教士很快就希望提出另外的观点来平衡这种关于基督徒来自于社会底层的普遍认识。在公元2世纪晚期，两个律师之间有过一段对话。他们中一个是非基督教徒，另一位是基督徒。那位基督徒说，“我们并不是源自社会底层。”[17]一位有学识的基督徒思想家，亚历山大的克雷芒（大约公元220年）承认许多教会建立在社会底层上，但是克雷芒却将这一特质视为基督教的优势，认为“不管是蛮族、希腊人、或是奴隶，也不论老人、孩童、或是女人，如果一个人按照我们的教导生活，他有可能在无师自通的情况下变得更懂哲理”。[18]我们无需怀疑这些评论的真实性。希腊非基督教宗教哲学家切尔所斯（Celsus）曾经批评基督徒，认为他们都是头脑简单的人，但是切尔所斯也不得不在公元二世纪晚期写一篇颇为繁复的文章来反驳基督教教义及其对《圣经》的应用。
现在，让我们回到考茨基，他否认早期基督教无产者大多数都是奴隶的说法，因而明智地、而不是单单模仿或重复他所在时代的宗教趋势。事实上，他始终认为基督教并没能够吸引奴隶，因为奴隶在当时通常能从他们主人的供给中获得一些生活必需品[19]。他因此进一步指出，恩格斯错误地认定奴隶阶层是早期基督教的社会基础。[20]
也就是说，考茨基始终相信原始基督教具有革命特质，认为基督教的能量来自对弥赛亚的期盼，这种期盼能引领一种新的政治和社会秩序。总之，正如福音书和保罗书信中部分言论指出的那样，耶稣运动具有无产阶级革命的所有激进特征。比如，早期基督教社会中按照共产主义信念生活的群体表达了“对富人的极端憎恶”[21]，《路加福音》的“八福”（Beatitude）中说“贫穷的人有福了”和“富足的人有祸了”。（路6:20-25）在同一福音书拉撒路的故事里，富人死了以后直接坠入地狱（路16:19ff）。我们也不能忘记《雅各布书》中的严厉谴责，“你们这些富人啊，应当哭泣、号咷，因为将有苦难临到你们身上。”（雅5:1）这些评论促使考茨基得出下面的结论：“即使在现代无产阶级运动中，只有极少数的情况可以达到早期基督教无产阶级的那种狂热的阶级仇恨。”[22]
古代基督教的第二个革命印记是其有计划的共产主义实践。这些实践记录在《使徒行传》第2章第44节中的著名段落中，“信的人在一处，凡物公用；并且卖了田产家业，照各人所需的分给各人。”[23]我们也可以在考茨基特别选择阅读的《路加福音》中找到更多类似的例证：如耶稣多次告诉他的跟随者们，如果想要变成耶稣的门徒，他们应该舍弃各自拥有的一切（路12:33；14:33；18:18-23）。但颇具讽刺意味的是，考茨基在他书中的同一章节谈到，“我们并不能得到任何关于耶稣教导的确切证据，但这些教导也无法证明与早期共产主义信念相悖”[24]。或许我们应当质疑为甚么考茨基没有发现他自己的论述中的矛盾。考茨基并不能充分地论证基督徒受到了希腊哲学家的共产主义理论和爱色尼社群实践的影响。当考茨基得出这样的结论的时候，他的论述产生了更多的问题，而不是得出什么结论。如果我们追问为甚么考茨基这么情愿接受这一逻辑的不充分性，我们可以去看看考茨基如何受到德国自由主义批评研究方法的影响。
根据考茨基的论证，早期基督教的第三个革命印记是其对家庭的敌意。根据耶稣在《马可福音》第3章第33-35节中的陈述：“谁是我的母亲？谁是我的弟兄？……凡遵行上帝旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母亲了。”考茨基在这段话里发现了他所定义的基督教关于家庭概念的“伟大的冷酷”。这种家庭概念的意义并不是简单地抗拒传统家庭纽带，而是以共产主义的目标把整个社群转变为新型家庭。[25]
最后也是最有意思的是，考茨基指出早期基督教的另外一个特征就是“暴力”。耶稣是一个反叛者，重新建构了社会关系，为了建立上帝的国度而拒绝个人的家族和国家，在政治张力中生发出了对弥赛亚的期盼。关于这一点，《马太福音》（10:34）中耶稣的话可以为证：“你们不要想，我来是叫地上太平；我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。”跟他对圣经中大多数段落的解读一样，考茨基采用了字面解释圣经的方法，也因此为别的解释方法留下了极少空间。这种不免刻板的诠释学严重地影响了考茨基对历史的整体解读，也正与考茨基不顾比例地“拣选”某些福音文本的研究倾向不谋而合。因此，我们也被带回到在《基督教基础》一书中从头至尾困扰考茨基的难题，即考茨基认为《新约圣经》对早期基督教社群做出了相当准确的描述，并在此基础上进行发掘，但是他忘记了他先前警告我们历史性重构圣经不太可信。或者我们可以从另一个角度来说，考茨基的研究方法暗示了一个在学术上普遍存在的具有讽刺性的问题，这也是考茨基所在时代的矛盾：随着福音书及《使徒行传》的历史真实性变得不那么可靠，这些文本所展示的政治神话却更有力了。
谈到将福音书理解为政治神话，我们并不应该对考茨基受到德国自由主义新教神学影响感到意外。艾伯特·史怀哲（Albert Schweitzer）在《寻找历史上的耶稣》(The Quest of the Historical Jesus)一书中对十八、十九世纪德国学术进行了颇为细致的调查研究。他呈现给世人一个关于耶稣生平[26]的重大研究成果。这一著述从根本上改变了西方学术界研究圣经和早期基督教的途径。几乎所有的学者都抱有相似的目标：如何调和圣经以及基督教教义传统与现代批判理性之间的关系。其中有一种方法就是对福音书中的描述“去神话”（demythologizing）。就好像托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）重新拼贴基督的话和行为，[27]剔除所有关于奇迹和超自然现象的描述并且把这些叙述还原为一种道德表述。
在剩下的篇幅里，请允许我简单地谈谈德国“探究”（quest）研究中的几个重要特征以及这些研究和考茨基马克思主义之间的关系。
一、作为神话的福音书和发现历史上的耶稣的徒劳
在这一波德国研究中，施特劳斯的《耶稣生平》（1835）代表了当代学术史追寻历史上的耶稣的一个里程碑。我在这里不愿重复历史上的耶稣（historical Jesus）和虚构的基督（mythic Christ）之间时常被提及的对立关系，也不拟演练历史上的耶稣和基督的信仰（faith of Christ）之间的明晰差别。这里，我只是研读施特劳斯以“基本宗教史”的名义梳理讨论的圣经历史。也就是说，教会通过教义和认信声明进行的自我呈现至少应在现象学层面进行重新研读。只有当早期教会在更广阔的古代神话背景下塑造耶稣时历史上的耶稣才有历史性。用“神话”一词来指涉福音故事并不能直接否认有可能获得有关耶稣及其第一代追随者的相关知识。但是，历史与非历史之间的研究界限（引用施特劳斯的话）“在……我们的福音书记载中……将会一直有所变动，并不能获得完全理解”。[28]那么，当我们要为学生和学者提供关于历史的任何可靠描述的时候，我们的学术探讨应该转向何处呢？就施特劳斯而言，追究这样的问题其实本身就没有抓住要害。从现代性角度来理解，只存在历史性的神话（historical mythus）。这些神话一旦被宗教狂热抓牢，并且裹挟着从基督理念中选的神话概念，就会拥有一种确定的事实性来作为其基石。因此，耶稣所说的有关“渔夫”或者不结果实的“无花果树”之类是话语出现在福音书中，事实上已经被变形为施特劳斯所说的“不可思议的历史”。[29]
几十年后，一些与施特劳斯有着细微差别的描述被布尔特曼（Rudolf Bultmann）全面扩展。布尔特曼非常明确地表明，神学的任务就是区分基督教福音信息（福音要旨，kerygma）与前科学时代的古代宇宙学。
福音要旨对现代人而言是不可信的，这主要是因为现代人相信，有关世界的神话看法是完全过时的。因此，我们一定要追问，当我们在今日传讲福音的时候，我们是否期待着贩依者不单接受福音要旨，而且还要接受福音所建立的对于世界的神话性的看法……神学必须承担起接下来的责任，也就是剥下福音要旨的神话叙述框架。[30]
布尔特曼把这一剥落的过程称为“去神话”（demythologizing），并认为这一过程对帮助现代人接受基督教非常必要。当然，现代人是否能够做出这样的区分还是个问题，但是这不是本文所关心的。[31]除了选择对《新约圣经》的去神话方法，德国学术研究还把大多数原来认为是耶稣的话语及行为归为耶稣以后的基督教社团的话语及行为。
在《基督教基础》一书中，考茨基的论证建构在下面的假设之上：我们不能完全信赖历史上的耶稣的同代人所传播的有关基督活动的描述。这是因为，早期基督教历史的写作也揭示了一种“对事实真相的完全漠视”[32]。也就是说，考虑到福音书的作者并不考虑历史事实，而是只关心“阐明他们的观点”，我们因此不能期待从福音书中寻找到有关基督的生平介绍。考茨基反复地强调，我们完全不清楚早期基督教的耶稣言行。他着重指出：我们“根本不可能对所谓的基督教社群的奠基者有任何确定的说法”[33]。我们几乎可以在考茨基的话中听到史怀哲《寻找历史上的耶稣》一书中的结论：
历史上的耶稣对于我们的年代而言是一个陌生者，一个谜……来自拿撒勒的耶稣作为弥赛亚来到公众之间，宣讲上帝之国的伦理、在世上建上帝的国并以死亡为上帝的工作做最后的奉献。这样的耶稣从来没有存在过。耶稣是一个被理性主义设计的、被自由主义赋予生命的人物，还是一位被现代神学套上历史性外衣的人物。[34]
但是，在他的具体分析中，考茨基并没有准备完全接受了解历史上的耶稣的不可能性。考茨基处理新约中的四部福音书时存在一个矛盾：他一方面把四部福音书视为整体上不可信赖且完全具有倾向性的书卷；另一方面，考茨基用同样的材料重建一个存在于文本后的原始基督教时期。考茨基对《使徒行传》的处理也出现了同样的问题。历史学者们意识到，考茨基否定了圣经文本的历史性，这与他用同样的文本开展他的历史观察之间有断裂。[35]“最终考茨基想达到两个目的：表现他对圣经文本本身的怀疑，然后又运用这一文本支撑他的论述。”[36]但考茨基所面对的问题并不是一个新的问题。相反，考茨基的处境表明了一个一直潜在于德国圣经研究且直到今天都没有得到满意解决的问题。
二、伦理简化论
在早期的汉语基督教神学研究中，学者们已经注意到伦理从人文学角度为宗教要求提供了建构性基础。[37]当然，伦理并不是唯一的基础。一旦德国神学自由主义排除了任何不能适应于自然主义系统的神学，伦理功能就变成了神学最重要的目标。而伦理最终也简化为人类学和社会学现象。
几代学者认为耶稣革命/耶稣运动带给世界的最终变革（和吸引力）是其激进的伦理。在其中也存在新的理性神学核心。在其具有里程碑性质的《基督教教会的社会教导》（The Social Teaching of the Christian Churches，1912）一书中，特洛尔奇认为“朝向一种自由的新教发展的思想慢慢地将视线转向伦理，而非教义”。[38]紧随施莱尔马赫对这个问题的观点，特洛尔奇相信神学正是建立在“登山宝训”（Sermon>）的激进与奇妙伦理之上。[39]事实上，当代基督教只有通过伦理生活才能够面对新的挑战，特别是在经济、政治生活上的挑战。只有通过这种方法，神学才能够与现代世界相关。
三、基督教的变形：一种遗失的原始主义
现在我要回到在文章开始提及的问题；也就是新教历史上普遍认可的范式，这个范式将耶稣与第一代基督徒的原始性与后来兴起的教会区分开来。因此，基督教的故事是一个遗失的故事；基督教遗失了其原始状态的、简单朴素的耶稣运动特征。同样，我们也可以毫不夸张地说，类似的评价也可以用于考茨基的研究：考茨基对早期基督教的研究也就是一个关于遗失的故事。
尽管原始基督教共产主义有着无产阶级特征及共产主义冲动，它仍然是有缺陷的：由于缺乏农业基础，它只能是消费性的共产主义，而不是生产性的共产主义。根据《使徒行传》中的故事，早期基督徒们受圣灵感动，决定在主内分享每一样东西、卖掉他们所有的私人物品转而在教会内共同拥有财产。但是，正如考茨基承认的那样，最早期的基督教共产主义需要一些富有的成员。这些人有能力分送一些他们自己的物品来满足团体内其他人员的需要。这样的情况已经具备了滑向进一步分化的倾向。如果这种情况继续下去，不久，这种共同拥有物品的情况就会变成一种富人对穷人的慈善施舍。而穷人慢慢地就会变得更为依赖富人。共同拥有变成了富人的慈善和布施；公社就变成了不再拒绝富人的社会团体；一起进餐（原始共产主义的真正痕迹）被分成了象征性的圣餐和穷人接受布施的会餐；随着社群不断壮大，早期教会发展出自己的主教、使徒和先知等行政等级。我们被告知在最早期的教会中并没有官员，会众之间没有区分，但在他们最终的发展中，“产生了一个新的阶级划分”。[40]
根据考茨基和许多其他的新教历史学家们的研究，当基督教被君士坦丁接受并且成为罗马帝国的国教以后，基督教发生了巨大的变化。基督教已经成为了另外一个剥削机制。初创时期的运动已经不存在了。“考茨基认为，一旦朴素的共产主义社群与对弥赛亚的信仰合二为一，这两个因素……变得不可抗拒。”“在基督教取得胜利的过程中，无产阶级和共产主义的利益组织被转变为一个世界上最强大的控制和剥削工具。[41]”正是因为这个原因，我们被告知任何反对社会控制的人“也必须与教会作战”[42]。
在考茨基的叙述中，我们可以发现被人们称为原始主义的神话。这是一个历史性的运动，因为它影响了早期基督教，但这个运动从毫无区分走向了分化。这是一个从简单到复杂、从社群和谐到主教等级制度以及教义权威主义转变的故事。在这一点上，考茨基又一次左证了他同时代的神学研究（尤其是哈纳克）。考茨基把基督教起源视为一个已经遗失的黄金时代。在那个时候，朴素、自发的理性与集体领导成为早期社群的特征。但是这些特征很快随着基督教社群的扩展而迅速消散了。在考茨基的阅读中，早期基督教主要的转折是丢失了对有产阶级强烈的阶级反感，不再按照需要分配社群资源。因此，基督教变得消极顺服并且对皇室力量妥协。“正是由于出现了这些相互救助，一股削弱、甚至是打破原始共产主义动力的力量产生了。”[43]因此，正如考茨基说的那样，当早期基督教组织不再是一个“斗争的组织”之时，为了维持社群生存，对基督教来说，“吸引更多富裕的同志”到他们的阵营就变得越来越重要。但是，要吸引这些富裕的人，教会不得不调整其早期对财产的否认态度，而其他初期的伦理标准也被调整。考茨基说，“天主教教会就是这样被创造出来的”。[44]
另外，随着教会中有钱教徒的人数不断增加，他们在教会内的影响也随之增长；到了一定的程度，这种霸权采取了一种机构化的形式，将教会的等级改变为一种新的主教“统治阶级”。
四、权力政治学
随着“耶稣运动”（Jesus Movement）遗失其原初冲动，教会壮大发展的最终动力也发生了重要的变化。现在，不论是在教会的经济层面还是宣传活动上，主教都成了基督教的中心。官方教义——“永远仇视智识”——现在被一个教会的官僚制度认可并四下传播。
因此，对权力的需索成为必然。原始基督教本质上变成了一个关于耶稣运动如何在圣灵的导引和基督徒彼此的社会依赖上展开的故事。（徒2:40）但是只经历了一代人的时间教会原始的、先知般的朴素感就被舍弃，取而代之的是天主教领导的霸权，将权威建立在其他也自称是基督徒的群体之上。这一过程是借由确立不可反驳的教义地位、制定唯一的圣经解释而形成的。在这一过程中，主教的权威超越了任何其他精神力量或者使徒谱系。
对于考茨基而言，基督教领导阶层的兴起是共产主义乏力的另一个病症一种新的阶级划分在会众中兴起一种新的“贵族”不仅争夺统治会众的权力而且也滥用这种权利，[45]先知为了费用而唤起超自然能力，主教承担对社群物品的管理责任。由于拥有经济权力，主教的影响越来越大。结果，“自然可以料想，正是这些人代表了基督教会众中的机会修正主义者”（439）。那么，某位主教如果签署了某个官方教义，这位主教就越来越多地应用“镇压的手段来对付所有与这个官方教义不一致的其他教义”。考茨基报告的整体思想又一次映射出他的同辈神学家门的看法。这些看法基本上认为，对神圣权威的前现代认信以及我们对此神圣权威的顺服在启蒙时代已经不可能再维持了。结果，神学更多起了挡箭牌的作用，为在教会内部运作的更深层政治结构的形成过程服务。
人们依然喜欢将早期基督教历史叙述简化为一种与其敌对势力的权力演练，这种观点可以在一些时髦的基督教护教者的流行作品中看到。[46]最值得注意且最有影响力的是包尔（Walter Bauer）的《教会的正确信仰与异端》（Rechtglaubigkeit und Ketzerei imaltesten Christentum，1934）。包尔的基本范式在一部分早期基督教历史学家中保持着惊人的效力。[47]
结论
考茨基及他的同辈在努力提醒我们，马克思主义在初创期并不是完全投入到无神论政策中的。马克思和恩格斯甚至声称法律、宗教和道德的潜在问题并不是单纯的存在问题，而是对法律、宗教和道德经年累月的运用问题。这些运用被呈现为产生矛盾的原因：即社会上的一部分人被另一部分人剥削。马克思和恩格斯在“德国共产党的需求”（Demands of the Communist Party in Germany，1848）一文中的第十三条只是呼吁政教分离，并没有其他更多要求。考茨基重建古代基督教中的理想共产主义让人们认为，他的共产主义模式其实是对他所在时代的多种共产主义理论的一种纠正。
最后，考茨基描述的早期基督教是一个共产主义运动的萌芽，最终未能发展壮大。这样，古代基督教今天对我们是有教育意义的，但是大多数都是**的教训。[48]基督教后来也屈从于一种诱惑，让更有权力的阶级统治并剥削社会底层人民。但是，我们不禁想追问，如果考茨基没有被当时的自由主义界限所束缚，他可以从他的研究中得出什么结论呢？如果考茨基的研究涉及了多种经文解释、社会地位、文学训练和宗教背景，他也许会发现基督教本身比他所分析的更为复杂。事实上，任何单一的对基督教缘起的历史性解释途径都不能掌握基督教的内在复杂性。当马克思抨击那些“哲学家”只诠释世界而没有意识到改变世界更重要时，我们很容易赞同马克思的洞见。但是与基督教起源有关的研究方法之改变是因为出现了各种错综复杂的标准，包括神学标准。
考茨基的《基督教基础》一书的根本问题是，它能让我们更多地了解了二十世纪早期社会主义德国知识分子思潮，却不能帮助我们得到更多有关早期基督教的实际情况。考茨基的马克思主义与其他诸多早期德国社会主义运动都受到当时的理性主义、历史主义、反权威主义和十九世纪神学现实主义影响。我也试着提出，考茨基的马克思主义潮流已经垂死。此外我还想指出，这一潮流甚至阻碍我们把文本和超验、理性和信仰、圣灵的力量与组织发展的体制联系在一起。事实上，考茨基在方法论上自相矛盾，因为他的研究在历史性、来源和文本分析上都不如德国自由主义学术本身所要求的那么严格。
二十世纪晚期，欧洲马克思主义者舍弃了大部分自由主义的德国方式，而历史不得不到此时才能等来这些质量的结合。最为讽刺的是，旧的神学自由主义和新的社会主义或共产主义形态最终分道扬钥了。米兰·马舍维科（Milan Mac hove）和恩斯特·布洛赫（Erst Bloch）等学者重新将历史上的耶稣和基督教教会联系起来，因此使得耶稣的教导至少能从学术研究的角度被了解和评价。
事实上，法国马克思主义者罗杰·葛拉蒂（Roger Garady）已经非常自由地提出，遥远的超验的上帝在基督里面已经进入到人们的日常历史之中。仅仅因为这种超验的流露，“真正的人”——基督——变成了“打破偶像和枷锁的人”、“穿越边界的人”。如果未来的马克思主义希冀成为唯一的打破枷锁者，即成为这个世界的革命力量，那么它会吸收这一基督教的深刻洞见。在马克思主义实践的核心存在着一种信仰行动，这种信仰确定世界可以被改变。
让我们再回到1906年，史怀哲以一个极大的反讽结束了他对耶稣生平的伟大“探究”：德国自由主义的历史性考察结果已经表明，历史性研究不可能在圣经文本中发现任何历史性的东西。史怀哲所观察到的真相已经削弱了后启蒙运动圣经和神学要在更深或更新的层面进行研究的目标。考茨基的著述不过是当时对未来的惊鸿一警。
基督教文化学刊JSCC
参考文献：
[1]具体论证参见Nicolas Lash，A Matter of Hope:A Theologian's Reflections on the Thought of Karl Marx (Notre Dame,1981),24.
[2]Paul Blackledge,“Karl Kautsky and Marxist Historiography,”Science&Society 70(2006):338.
[3]这一原则隐身于考茨基在“Bolshevism at a Deadlock”（1930）一文中对苏联布尔什维克的寡头政治以及后期发展成的独裁统治的公开不满。未能保存布尔什维克革命中生成的潜在力量，苏联独裁者相反却号召“一夜之间“的社会主义体系。这一号召遏止了布尔什维克革命的原在动力。关于这一问题的讨论，参见Peter Wollen,“Our Post-Communism:The Legacy of Karl Kautsky,”New Left Review202(1993):86-88.
[4]LAN Pan Chiu,“Chinese Culture and the Development of Sino-Christian Theology,”in Sino-Christian Studies in China, eds.YANG Huilin&Daniel H.N.Yeung (Newcastle:Cambridge Scholar Press,2006):284.
[5]Karl Kautsky,Foundations of Christianity(1908),trans.Henry E.Mins(Russell and Russel,1953),12.
[6]Ibid.,10.
[7]参见D.W.Morgan,“The Eclipse of Karl Kautsky，1914-1924,” International Journal of Comparative Sociology 30.1-2(1989):57-67; Rodney Stark,“The Class Basis of Early Christianity:Inferences from a Sociological Model,”Sociological Analysis47(1986):216-225。
[8]参见James Bentley,“Three German Marxists Look at Christianity:1900-1930," Journal of Church and State22(1980):511.
[9]引自M.D.Chapman,Ernst Troelisch and Liberal Theology (Oxford,2001),140.
[10]Kautsky,Foundations of Christianity,1.
[11]Kautsky,Foundations of Christianity,268-272.
[12]Ibid.346.
[13]Ibid.，317.在纯粹的历史层面，有一些支持考茨基观点的证据。基督教在罗马帝国的迅速发展得益于几个因素，其中一个便是社会同情。正如异教徒罗马皇帝朱利安勉为其难地承认：“这些不信诸神的伽利略人（朱利安对基督徒的称呼）不但供养他们中的穷人，也供养别人。而我们却忽视了我们自己的人。”（参见朱利安皇帝写给犹太教首领的第84封书信）
[14]Albert Kaltoff,The Rise of Christianity,trans.J.McCabe (London:Watts&Co,1907),181.
[15]Ibid.,36-37.
[16]Ernst Troeltsch,“The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith(1911),”in Ernst Troeltsch:Writings on Theology and Regligion, trans.&ed., Robert Morgan&Michael Pye (Louisville: Westminster/John Knox Press,1997),182.
[17]Minucius Felix,Octavius (Loeb Classical Library,1931),31.
[18]Clement of Alexandria,Stromata IV.6,58.
[19]Kautsky,Foundations of Christianity,353.
[20]参见Blackledge,“Karl Kautsky and Marxist Historiography,”345.
[21]Kautsky,Foundations of Christianity,327.
[22]Kautsky,Foundations of Christianity,329.
[23]Ibid.,323-334，出于特别的兴趣，考茨基引用了公元4世纪晚期希腊作家克里索斯托莫（John Chrysostom）大段的原文。主要是因为克里索斯托莫直截了当地批评了富有的基督徒们。尽管基督教很久以前就已经抛弃了其原初的共产主义信念，但一些共产主义感情在后来的时代仍然存在。
[24] Ibid.,337.
[25]Kautsky,Foundations of Christianity,353.
[26]A.Schweizer,The Quest of the Historical Jesus:A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede,trans.F.C.Burkitt (A.&C.Black,Ltd,1910).
[27]Thomas Jefferson, The Jefferson Bible:The Life and Morals of Jesus of Nazareth (Beacon Press,2001).
[28]David Strauss, Life of Jesus Critically Examined,trans.,Marian Evans (New York:Calvin Blanchard,1860),76.
[29]Ibid.,70.
[30]Rudolf Bultmann,The New Testament and Mythology and Other Basic Writings,vol.I. (Augsburg Fortress Publishers，1984),2.
[31]阿道夫·冯·哈纳克（Von Hanack）已经提出了同样的问题。
[32]Kautsky,Foundations of Christianity,28.
[33]Kautsky,Foundations of Christianity,326.
[34]Schweizer,The Quest for the Historical Jesus,399,398.
[35]R.Boer,“The Actuality of Karl Kautsky:On Materialist Reconstructions on Ancient Israel and Early Christianity” The Bible and Critical Theory3(2007):40.1.
[36]Bentley,“Three German Marxists Look at Christianity:1900-1930”.
[37]Yang Huilin,“I still believe that the aforementioned theological hermeneutics，theological ethics and theological aesthetics are the three basic dimensions and scopes of study.”杨慧林曾经论述，“我仍然相信以上提到的神学解释学、神学伦理学和神学美学是当下研究的三个主要维度和范畴。”
[38]E.Troeltsch,The Social Teaching of the Christian Churches,trans.Olive Wyon (Louisville,Kentucky:Westminster/John Knox Press,1992),568.
[39]Troeltsch宣称这是他所有论文中的主旨。Chapman，Ernst Troeltsch and Liberal Theology,143.
[40]Kautsky,Foundations of Christianity,423.
[41]Kautsky,Foundations of Christianity,381.
[42]Ibid.21.
[43]Ibid.,359.
[44] Kautsky,Foundations of Christianity,445.考茨基还指出，当富人不断在社群中施行霸权时，这种餐食在社群生活中的地位变得越来越不重要：“在二世纪，为穷困成员而设的真正的共同进餐和为全社群成员设立的纯粹的象征性进餐区分开来；而且在四世纪，当教会变成国家的主导力量之时，前一种进餐被挤出教会而且变得拥挤不堪。到了下一个世纪则完全取消了。”引自Kautsky,Foundations of Christianity,363-364.
[45]Kautsky,Foundations of Christianity,423.
[46]参见D.H.Williams,“The Labor of Defining and Interpreting the Tradition,”in The Great Tradition,A Great Labor,eds.Philip Harrold and D.H.Williams (Cascade Books,2010).
[47]比如Elaine Pagels,B.Ehrman和Karen King把这种事方式当作教导理智性思考人群的唯一选择。
[48]考茨基说，“基督教兴起的时期就是最可悲的知性衰落时期……”参见Kautsky,Foundations of Christianity,471.
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