摘要

学界关于阳明心学的现代研究已取得了丰硕成果，但对王阳明及其后学的处物应事之道尚乏专门论述。其实该问题非常关键，不仅关涉阳明心学的治学“头脑”以及如何在心体上用功的问题，而且也是阳明学与佛道之间划开界限的主要依据。基于“心即理”的本体论与在心体上用功的工夫论宗旨，王阳明及其后学既主张圣人之学务在存心而反对务外逐物，同时也对离于物而入虚寂的错误异端保持警惕，他们秉持的是“廓然而大公，物来而顺应”的处物之道，正在“不逐”与“不离”之间。厘清阳明学派的处物之道，不仅有助于深入理解阳明心学的核心命题与精神要义，而且是进一步把握其科举态度、游艺观念等重要问题的哲学基础，也可为当今的生活日用提供心学智慧。

“门徒遍天下，流传逾百年”的姚江之学深远影响着中晚明以来的中国思想与文化走向，时至今日依然对我们的生活和学术具有重要指导意义。如从谢无量的《阳明学派》算起，学界关于阳明心学的现代研究已走过了百年历程，期间取得的成果可谓汗牛充栋。这些成果既从本体论、认识论、工夫论、境界论等多个维度构建了阳明心学的理论体系，也从政治、教育、文艺、美学乃至西方现象学、直觉主义、印度唯识学等视角发掘了阳明学的丰富内涵，不断揭示着阳明心学的真义，持续扩充着其历史文化价值。不过，学界对王阳明及其后学的处物应事之道似乎尚无专门论述，仅在探究其工夫论及心物关系等问题时有所涉及。人们普遍认可阳明心学提倡的事上磨炼的修养路径，注意到其本体论中心外无物、物外无心的辩证关系，但少有据此梳理阳明学派完整处物之道者。其实该问题非常关键，不仅关系到阳明心学的治学“头脑”问题以及如何在心体上用功的问题，而且也是阳明学与佛道之间划开界限的主要依据，同时也有助于我们深入认识阳明学派对于科举、事功、读书、游艺等一切“外物”的真实主张。本文即对王阳明及其后学处于不逐与不离之间的处物态度进行系统论述，彰显其“廓然而大公、物来而顺应”之处物智慧的内涵与价值。

一、圣人之学务在存心而非逐物

与倡导逐件格物、集义以至豁然贯通的朱学成圣路径不同，阳明一派基于“心即理”的本体论，提出从心上求的工夫主张，表现出反对“逐物”的鲜明态度。

阳明学派将虚灵明觉的本心视为天地万物的主宰，主张心外无物，心物本是一体，这是心学体系得以构建的理论基础。王阳明说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣，而又亲切简易。”又说：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”以心为万物之主，将心视为万物存在的依据，如此则心为世界的本体。在程朱理学那里，无论是理在气先还是理气一体，万物得以如此的本原皆是一个“理”字。而阳明心学则在“理”范畴之上又提炼出一个“心”字来，赋予人心至高无上的地位和主宰一切的功能。阳明指出：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。”“物之无穷，只是此心之生生”。无心外之物，则无心外之理，所以他提出“心即理”的著名主张：“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。”他认为圣学的关键工夫不在格物穷理以求博学多闻，而在于从心体上用功，因为“物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣”。程朱理学所提倡的格物穷理的路径被其“心即理”的命题所攻破了。他认为格物穷理容易陷入务外之学，知而不行；心学才是务内之学，知行合一。他说：“圣人之学，心学也。宋儒以知识为知，故须博闻强记以为之；既知矣，乃行亦遂终身不行，亦遂终身不知。圣贤教人，即本心之明，即知；不欺本心之明，即行也。”本心之明觉即为良知：“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”故心学即是致良知之学，格物的本义被阐释成为善去恶的工夫。阳明心学的构建逻辑大致如此。

既然圣人之学即是心学，那么从心体上用功、追求精一也就成为阳明学派为学的头脑所在。阳明强调：“为学须得个头脑，工夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，只是行不着，习不察，非大本达道也。”而这头脑就是从心上体，复明本心。有弟子问看书不能明其中之义，阳明答曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问，他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得，须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖《四书》《五经》不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”在他看来，圣贤经典不是用来训诂和背诵的，否则即使读尽天下之书，如不能将知识上升为心识以至复本心之良知，则终不能入圣人之境。阳明心学之所以对世人有极大吸引力，就在于其学说预设了一个前提，即人人皆有良知，故皆可入圣，由此扫除了圣人亦有分限的疑惑。不过，这良知须时时省察，不然也有障蔽之时。阳明《答陆原静书》云：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。”良知无起无灭，但须常用存养省察之功即可收其放心。阳明弟子邹守益等人也推崇“古之君子战战兢兢，务存此心”的做法，而批评后世儒者“亏其身以丧其心”的务外风气。

阳明学人之所以反对逐物，最直接的原因是认为天地之间皆物，一味追求穷尽万物之理是不切实际的，即使是圣人也难以达到如此境界。王畿曾感慨：“人情物理之变，何可胜穷？稷之不能审于八音，夔之不能详于五种，可以理揆。伏羲之时，未有尧之文章，唐虞之时，未有成周之礼乐，非伏羲之智不如尧，而尧舜之智不如周公。古之圣贤更续缉熙之际，尚可考也。物有本末，事有终始。尧舜之智而不遍物，若其标末，虽古之圣人，不能尽知也。”尧舜之圣明睿智尚且不能遍知万物，何况是凡人呢？尧舜之所以能够成圣，就是因为他们不汲汲于穷尽万物之知。所以，更为深层的原因是溺于逐物会影响心体的存养工夫。阳明提醒弟子好恶不在物而全在人心，从物上去体认好恶是倒用了工夫。他说：“循理便是善，动气便是恶……世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了。”对朱子一派逐件格物之理的做法表示反对。

心如不存，一味只在外物上求，不仅终究难以成就圣人之学，而且于处物行事也难以达至至境。比如就读书游艺之事而言，阳明学人普遍认为道为辞章技艺之本，而心学为道学之头脑，所以培养灌溉主体本根的修养论就转变为心体的工夫论了。阳明《铭一首》云：“惟古为学，在求放心。心苟或放，学乃徒勤。勿忧文辞之不富，惟虑此心之未纯；勿忧名誉之不显，惟虑此心之或湮。”告诫世人不要汲汲于功名、辞章，但致力于本心之学即可，本心不存虽勤无功，本心如存，则文辞、名誉不求而至。阳明指出：“语言无序，亦足以见心之不存。”董沄也说：“今我此心求空而不可得，更说甚么记诵词章。”均将心学工夫置于记诵辞章之学的首要位置。当南昌进贤的舒芬向王阳明请问律吕之学时，阳明以“元声”为例表达了自己的看法：“元声岂得之管灰黍石间哉？心得养则气自和，元气所由出也。《书》云‘诗言志’，志即是乐之本；‘歌永言’，歌即是制律之本。永言和声，俱本于歌，歌本于心，故心也者，中和之极也。”反对前人主张的以“管灰黍石”定黄钟之律的说法，认为中和之气源自人之本心，诗、歌、声、律皆应本于心，所以律吕之学的源头工夫还要着落在心体之明上。有弟子问《律吕新书》时，阳明也有类似之说：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气，然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自中心先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”可知“管灰”之法主要源自南宋蔡元定的《律吕新书》，该书的编定多赖朱熹的指导，因此后人颇为推重。但阳明认为无心外之物、无心外之理，一切名物度数皆本于人心，律吕之学作为古人礼乐的重要内容，其学也须先从礼乐本原即“心”上用功，而不是徒溺于外在的乐理知识。

对于书法等事也是如此，王阳明经常提及程颢“吾作字甚敬，非是要字好，只此是学”之语，不仅自己反复体悟其中之义，在与后学讨论格物之学时也多举此为证。他说：“既非要字好，又何学也？乃知古人随时随事只在心上学，此心精明，字好亦在其中矣。”明道先生敬谨而书，为的却不是把字写工整，此心态与世俗的书法家有着明显不同，理学中人对此多有讨论。阳明从中悟得的是古人先从心体上用功的法门，并指出此心精明，则字好不待力学而至。王畿对此也有一番阐说，并就诗与字合并论曰：“诗为心声，字为心画。心体超脱，诗与字即入神品；体格粘带，诗与字即堕俗套。所谓只此是学，非可以他求也。”也强调了作为诗与字之本原的心体的重要性，主张超诗学与字学而上升为心学的层次。

可见，阳明学派始终贯彻以存养本心为先的修道原则，反对沉溺于外物的做法，这不仅直接影响了他们对理学经典命题的重新阐释以及道艺观的生成，也是他们构建工夫论体系的精神基石。

二、存心之功不可离乎物而入虚寂

那么具体而言，到底如何才是从心体上用功呢？这就涉及阳明心学的工夫论主张。

阳明曾教导弟子静坐以息心猿意马之思虑，“使自悟性体，顾恍恍若有可即者”。但静坐却并非其主要法门，至少不可偏执于此，因为“只悬空静守，如槁木死灰，亦无用”，而且容易使人产生“喜静厌动”之病。后来，阳明察觉静坐容易误入歧途后渐有悔意，于是有心加以补正，开始揭明良知之教，并倡导于事上省察磨炼的实功，力求将动静工夫融合一体，使心之内外打成一片。《传习录》载：“一友静坐有见，驰问先生。答曰：‘吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻，故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。’”静坐工夫虽颇为有益，但却不可缺了省察克治的实功，此即随处体认的工夫。他认为“徒知静养而不用克己工夫”亦是治学一病，其危害是“临事便要倾倒”，因此主张“人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’”。王畿对阳明的工夫主张有会于心，做出了颇为准确的阐发：“程门‘见人静坐，便叹以为善学’，盖使之收摄精神，向里寻求，亦是方便法门，先师所谓‘因以补小学一段工夫也’。若见得致知工夫下落，各各随分做去，在静处体玩也好，在事上磨察也好，譬诸草木之生，但得根株着土，遇着和风暖日，固是长养他的，遇着严霜烈日，亦是坚凝他的。盖良知本体原是无动无静，原是变动周流，此便是学问头脑，便是孔门教法。若不见得良知本体，只在动静二境上拣择取舍，不是妄动便是着静，均之为不得所养，欲望其有成也，难矣哉！”静坐之功重在补小学一段工夫，但“小学”、也就是“事上磨察”依然是基础的工夫，无论舍动而求静，还是有动而无静，皆难成致良知之功。所以还是要回到古人“收心养性立定基本，及至成人，随时随地从事于学，各有所成”的路径上来。

可见，阳明心学虽重视从心体上用功，却不曾忽略事上磨炼的小学工夫，这在其关于诚意、格物、致知等重要命题所做的梳理阐发中也有相应论述。王阳明说：“然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意……工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。”所谓“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，那么在心之发动处着力即是在诚意上着力，进一步说就是在致知上着力，但“致”的不是“知”，而是“良知”。“然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶，固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣！诚意工夫，实下手处在格物也”。为善去恶的工夫还是要在事上去做，阳明释格物为正物，从而将格物之功与良知之学结合起来。其良知之学不能离去格物：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”徐爱曾以镜为喻凸显了阳明格物思想之于程朱一派的进步意义：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”欲使昏镜复明，本原的工夫在镜体之磨，阳明将格物之效转向了心体，在前人格物以穷理的基础上有意“指出向上一路，新天下耳目”。

阳明的另一弟子董沄则揭示了阳明格物思想与南宋心学家杨简之间的会通关系。杨慈湖主张“格物不可以穷理言”，明确提出“今日格一物，明日格一物，穷尽万理，乃能知至，吾知其不可也”的观点，矛头直指朱子之说。董沄在案语中指出：“慈湖此说与先师之说，虽异而实同，不相约而相符。盖阳明云‘格’者‘正’也，正其事物也。欲事物之正，必从理违欲而后可。慈湖云‘格’者‘去’也，格去其物也，不见有物，则纯乎理而已矣。讲解虽不同，俱在心体上用功。若曰‘穷理’，则理不在物，必欲周知，徒增知识，何与圣功哉？”提倡格物以正心而反对格物以穷理，因为理在心而不在物，在物上穷理增加的只是见闻知识，只有将格物引向心体的工夫才是圣人之学的真义。阳明之意即在于合心与理为一，也是合心与物为一，反对“分心与事为二”的做法，认为在事上磨炼是下学，也是上达，二者是合一而不分先后的：“故凡可用功、可告语者，皆‘下学’，‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说，虽极精微，俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，自然‘上达’去，不必别寻个‘上达’的工夫。”由上足见，在心体上用功最终还是要着落在下学的事事物物上，而非离乎物悬空去求，正确的做法应该是在无事时省察，在有事时存养。

阳明学派普遍主张养心不可离物，在他们看来这点也是儒学和释、道之间的根本区别。有弟子问及释氏也讲养心，却不能以此治理天下的原因，阳明答道：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”明确提出儒家养心不离乎物的基本立场，与佛门绝于物而入于虚寂的宗旨拉开了界限。阳明在为陆九渊文集作序时，针对世人诋毁陆氏心学为禅学的说法进行了反驳，并转而对俗儒溺于探究物理和释氏遗弃物理的极端倾向予以批判说：“世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也。佛、老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。”在此基础上，他对陆氏之学的性质做出了判断：“简易直截，真有以接孟子之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。而世之议者，以其尝与晦翁之有同异，而遂诋以为禅。夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也，乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说，其书具存，学者苟取而观之，其是非同异，当有不待于辩说者。”他认为陆氏之学以求诸心为要，故在本质上属于孟子之学；而且陆氏并未弃人伦、遗物理，与禅学寂灭旨归有着天壤之别。由此可以看出阳明对陆氏心学的推崇态度。

可以说，阳明以上这番说辞既是为陆氏而辩，也为自己的学术精神而辩。由于阳明心学借鉴吸收了释道心性说中的静修工夫，二者之间确实有着相似性，故世人也不乏诋王学为禅的声音。虽然他自己的态度非常明确，认为心学绝非禅学，心学的工夫也不能离于人伦物理，离于物而言心则容易落入虚空异端，但门下弟子能彻悟二者之别者其实并不多，所以阳明从多角度就此有着反复论说。如他主张尊德性与道问学是合二而一的关系：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言：‘子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子？’是分尊德性、道问学作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！”在宋儒看来，尊德性是从心上说，道问学是从人伦物事说，而阳明主张道问学即是尊德性，尊德性不可离了道问学的工夫，所谓“念虑之精微即事理之精微”，也就是说心与事是合一的。再如，勿忘勿助是阳明晚年常提的一个话题，但实际上他并不将其视作独立的工夫，相较而言他更重视“必有事焉”的方法。其《答聂文蔚书》中指出：“今却不去‘必有事’上用工，而乃悬空守着一个‘勿忘勿助’，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来。吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在‘勿忘勿助’上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个‘勿忘’，又悬空去做个‘勿助’，漭漭荡荡，全无实落下手处；究竟工夫只做得个沉空守寂，学成一个痴呆汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。”

以精妙比喻论证了只在勿忘勿助上用功的空寂之病，主张应将工夫着落在事上，如此才能将心体良知与外在行事结合起来。狂者未能达道的病因也是由于自视高明而忽略了事上用功的过程，阳明提醒道：“不加实践以入于精微，则渐有轻灭世故，阔略伦物之病。虽比世之庸庸琐琐者不同，其为未得于道一也。”阳明学派虽颇喜狂者的气质，但其终极旨归却是在狂者之上的圣人之境，这是毋庸置疑的。需要指出的是，无论是“必有事焉”还是“事上磨炼”的说法，其中的“事”字皆可与“物”字互训，阳明说：“故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。”欧阳德亦云：“《大学》之教，只在格物。物者，事也。意之所用为事，事得其当为格，不得其当为不格。”足见在阳明心学的表达语境中，“物”与“事”是相近的两个范畴，所以“必有事焉”与其养心不可去物之说实可相通。

阳明后学也多持有不可绝物而堕入空寂的待物主张。如王畿认为：“夫道与事，未尝相离也。”他还教导弟子为学要循序渐进，时刻于事上着察：“人之有志，譬如树之有根，一切栽培灌溉，无非有事于根。吾人一切考古证今、亲师取友、慎思明辨，无非成就得此志，即栽培之意也。”欧阳德在与聂豹的信中指出：“夫念念有事毋自欺而恒自慊，即是集义，即是致和，即是致中。”强调应在心之所发处用功，有意将心学与释道的“虚静”之说区分开来，主张“格物致知之学，既不失于揣摩，而亦不堕于空虚”。聂豹提出心之本体“至虚而备，至静而章，至寂而神”的主张，但同时明辨儒家心体与异端之教的区别曰：“而不得其故者，往往斥虚、寂、静为异端之教，而不知虚、寂、静，大《易》精微之蕴也。非虚则不能受，非寂则不能感，非静则动不直。一以绝物，一以成物；一以经世，一以出世，毫厘千里，微矣哉！微矣哉！”一味悬空虚静并非儒学精神，圣人之学讲究的是成己成物，释道追求的是超世绝物，静、虚与动、行的合一才是阳明心学的精神宗旨。正如陈来所指出的：“阳明的整个工夫论总是更强调动的、行的方面，儒家对于改造社会实践的关怀是儒家与出世主义宗教的根本区别之一。”

总而言之，阳明学派反对溺于物的行为，也自觉区别于离于物的空寂之学，推崇的是不逐亦不离的待物之道。唯有如此，方能有助于博文约礼之功。王阳明说：“盈天地间皆物也，何以格之？惟以意之所在为物，则格物之功，非逐物，亦非离物也。至博而至约矣。”邹守益也说：“恶物牵己，从而脱离之，异端所以倚虚寂也。不离于物，不逐于物，兢兢业业，以精明顺应焉，是谓致知格物，圣门大中之矩。”非逐、非离可谓阳明一派处物的总原则。从博文约礼上说，阳明主张博文与约礼合一，不可偏执一端：“文散于事而万殊者也，故曰博；礼根于心而一本者也，故曰约。博文而非约之以礼，则其文为虚文，而后世功利辞章之学矣；约礼而非博学于文，则其礼为虚礼，而佛、老空寂之学矣。是故约礼必在于博文，而博文乃所以约礼。二之而分先后焉者，是圣学之不明，而功利异端之说乱之也。”约礼必在于博文，指的是不可离物；博文必在于约礼，指的是不可逐物。他认为逐物即是沉溺于博文而忽略约礼，这是后世功利辞章之学盛行的根源。只求博学甚至会蒙蔽心体良知，此是儒学内部常见之病，对此阳明多有揭示，如云：“后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”作圣之本在致心体之良知，使人心纯乎理，徒务知识才能之多是外求，同时也是私欲滋长的表现。欧阳德也主张博约为一事：“孔子曰‘博学于文，约之以礼’，文非独诗书六艺已也。物相杂，故曰文。若视、听、言、动之类，灿然而有文者也。于视、听、言、动，物物而学之，其要克己复礼而已。故博学者，博学其礼。礼一也，故曰约。约礼者，学礼于文，文不可穷也，故曰博。其实则所谓非礼勿视、听、言、动者也，本非二事，非有先后。”“文”之义广纳万物，无有穷尽，所以用一个“博”字。既要在诗书六艺上学，更须在事物上学，然而学之目的不在求博，而在反约。

三、廓然而大公，物来而顺应

不离物、不逐物之说，明确否定了处物的两种错误倾向，那么阳明学派所推崇的处物之道正面表达是什么呢？他们比较认同程颢《定性书》中的观点：“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”“无心”“无情”并非空寂枯槁，而是与人心私欲相对的“大公”之心。阳明等人对此一表达多有引用与阐发，如《传习录》载：“心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来；故明道云：‘君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应。’若以私意去安排思索，便是用智自私矣。‘何思何虑’正是工夫，在圣人分上便是自然的，在学者分上便是勉然的。”阳明认为心体无事时便是寂然的状态，感于事而动是心之发用处，遇事之来若安排思索便是私意，若何思何虑便是天理，能做到“廓然而大公，物来而顺应”即达到了人心即道心的圣人之境。

圣人之心是自然和乐的，是从心所欲而不逾矩的状态，而凡人要想入圣却要省察克治，这便是正物的过程，不起思虑便是圣学的工夫。阳明又以其良知之论阐释物来顺应之义曰：“‘必有事焉而勿忘勿助’，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓‘忠恕违道不远’矣。凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。”能致良知则能物来而顺应，凡不能顺应者根源皆在于被“毁誉得丧”之私意所蒙蔽，以致不能知善知恶进而为善去恶。邹守益主张物来则“以精明顺应焉”，“精明”即指良知之心。他又在《婺源县新修紫阳书院记》中特别指出“逐事寻理，点检于枝叶而忘其本根”的学问之病，并引明道之言曰：“定性之学，曰‘莫若廓然而大公，物来而顺应’。皆自根而枝，自源而派，大本达道之方也。”主张能复廓然大公之本心则可达至物来顺应之境界。欧阳德《寄聂双江》中云：“夫良知者，常寂常感，常应常廓然。未能寂然，则其感必不通；未能廓然大公，则其应必不顺。故致知之功，致其常寂之感，非离感以求寂也；致其大公之应，非无所应以为廓然也。”认为廓然大公是体，物来顺应是用，须在应物而感中恢复心体廓然的状态，这便是致良知的工夫。

至于“物来而顺应”的具体内涵，王门后学结合阳明之论也有更为深入的阐发。大致有以下几种观点：

一是“左右逢源”说。王畿论学重视悟的工夫，并将入悟途径分为三种，即从言而入的解悟、从静坐而入的证悟和从人情事变练习而入的彻悟。解悟者未能自得，证悟者遇事则易于淆动，唯有彻悟者“摩砻锻炼，左右逢源，譬之湛体冷然，本来晶莹，愈震荡愈凝寂，不可得而澄淆也”。“摩砻锻炼”是强调“必有事焉”的工夫，由“震荡”而“凝寂”是说不能离感而求寂，也就是不能离物而求心，而“左右逢源”则是由事上磨炼而达到的物来顺应之效。

二是“鉴而不纳”说。钱德洪以镜为喻形象揭示了圣人之心应物的方式：“本体上着不得一物。恐惧好乐，忧患忿懥，自是人不能无，但有了，便是本体之障。如镜本虚明，物来自照。若镜面有了一物，便是镜之障碍，物来俱不能照矣。圣人之心，只是鉴而不纳。”镜之虚明喻指本心之虚灵明觉，镜明则物来而自照，心明则物来而顺应，鉴而不纳则镜可常明，应而不累则心可常明。所以，心不能绝物，亦不可有物。他论心之“超脱”曰：“目不累色，便是目之超脱；耳不累声，便是耳之超脱；心不累事，便是心之超脱。非是离却事物，守个空寂，以为超脱也。”王畿、欧阳德等曾以太虚为喻来说明心与物的关系，王畿说：“这一点灵明，体虽常寂，用则随缘。譬如太虚无相，不拒诸相发挥。”欧阳德云：“心之本体，犹之太虚。太虚之中，无物不有，而无一物能为太虚之染污。苟太虚染污一物，则非复太虚之本体，而不能为无物不有者矣。”喻体不同，但与鉴而不纳之说的认知是相同的。

三是“无所偏倚”说。邹守益继承阳明以良知应物的观念，在其《炯然亭记》中就阳明引用过的“忠恕违道不远”一语对应物之道进行了阐述：“天命之性，纯粹至善，炯然在中，随感而应，范围天地，曲成万物，而各中其则。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民。若执矩规于此，而千方万圆率由以出，是圣门一贯之蕴也。子曾子发圣人之蕴，而易之以忠恕。中心为忠，无所偏倚，而炯然之大本立矣；如心为恕，无所偏倚以应物，而炯然之达道行矣。”随感而应使万物各中其则，说的就是物各付物的应物方式，也就是物来而顺应。以中心“无所偏倚”来解释“忠”字，其精神内涵与“廓然大公”并无二致；应物而“如心”即是“何思何虑”而不累于心。“无所偏倚”讲究的就是处乎中的姿态，所以于万物无所忌，也无所择。其《书柳溪卷》中云：“天下之物，有万不齐，而皆备于吾之视听。故目善万物之色，耳善万物之声，是万物者，皆吾役也。果奚而忌之，又奚而择之？”因此他劝诫弟子余相之不应以“柳之莞，不若松之茂”之说而忌柳，也不必学陶渊明之择柳，最应该学的是明道的“莫若廓然而大公，物来而顺应”。类似主张在其《九宾主人辩》中也有表达：“夫一体者，不可牵而合，不可判而离。可合可离，将为偃师之傀儡矣。故万物之色备于吾目，万物之声备于吾耳，虽欲顷刻逃之而不可得，而哓哓焉于一体之中，强名以主，又强名以宾，不以判乎？古之人目善万物之色，耳善万物之声，大公而顺应之，初无拣择，而屑屑焉于万之中署其九以宾之，不以隘乎？”与邹守益曾同在阳明门下求学的董欧自号“九宾主人”，所谓“九宾”者，即其斋中布置的琴、书、松、竹、梅、兰、桂、莲、菊等九物，颇有追踪欧阳修“六一居士”之雅意。然而邹守益却予以毫不留情地批评，原因是此不符合“大公而顺应之”的处物原则，于物有所拣择又以主宾别之，便背离了万物一体的圣人之学。他在《方山说》中指出：“一以为云行，一以为波流，使择冠而冠，择履而履，则喜于聚，悲于散，而所以自乐者，只足以自累。试使毁琴沉棋，捐书褫画，屏其亭沼，而反丽文于雁州隆堂之间，则其乐尚有存者乎无也？故夫绝物以为超者，异端之虚也；狥物以为私者，俗见之隘也；寓于物而不累者，圣人大中之矩也。”彭丽文的方山四寓轩择琴棋书画为乐，而在邹守益看来，有聚之乐则有散之悲，适足以害于心而已，不偏不倚的大中之矩才是圣人的应物之道。

四是“顺事无情”说。此说源本于程颢《定性书》“莫若廓然大公”的前一句：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。”其实“物来而顺应”的思想正从此中引发出来，所以两句之间具有互文的关系。邹守益《堂北余哀诗序》云：“哀乐，情也，过则无留也。留于情，惑也；留于情而不忒，其平正也。圣贤之心，如太虚应物，无将迎之累。”如此一来，所谓物来而顺应与不留情于物就成了精神会通的一个问题了。罗汝芳亦云：“事之接于己者，时时不断，而情之在于己者，时时不同。事有当喜时来者，有当怒时来者，亦只得随彼时之心而应之也。故曰：时广大则有广大应事，时精微则以精微应事，正与喜怒之应事相类，皆以其时言之也。”事物之来，以心顺应，当喜当怒皆是彼时之当有之情，过而无留，即是顺万事而无情。

以上四种说法看似不同，实则皆是同一宗旨，阐发的均是阳明心学中不逐不离、物来顺应的处物之道。

余论  举业、游艺不可溺之，亦不可绝之

综上所述，基于“心即理”的本体论与在心体上用功的工夫论宗旨，王阳明及其后学秉持“廓然而大公，物来而顺应”的处物之道，正在“不逐物”与“不离物”之间。厘清其处物之道不仅有助于我们深入理解阳明心学的核心命题与精神要义，而且是我们进一步把握其科举态度、游艺观念等重要问题的哲学基础。

理学家大多反对科举，尤其对士子沉溺于词章之业极为不满，以致将其视作玩物丧志、妨碍道学的表现。而王阳明及其后学却以物来而顺应的处物智慧最大程度地接纳科举与文艺，在他们看来，读书作文、从事举业皆无累于圣贤事业，关键在于是否立定成圣之志。如有真为圣人之志，时时事事于心体上用功，则举业不惟无害，亦且有助于圣贤之功。有弟子问阳明：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之之时，一种科目意思牵引而来，不知何以免此？”阳明为之开示曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累；总有累亦易觉，克之而已……志立得时，良知千事万为只是一事，读书作文安能累人？人自累于得失耳！”据张瀚《松窗梦语》所载，阳明曾为诸生指示曰：“随事体认，皆可进步。为诸生，诵习孔、孟，身体力行，即举子业，岂能累人哉！所患溺于口耳，无心领神会之益，视圣贤为糟粕耳。”又在《寄闻人邦英邦正》中说：“但能立志坚定，随事尽道，不以得失动念，则虽勉习举业，亦自无妨圣贤之学。若是原无求为圣贤之志，虽不举业，日谈道德，亦只成就得务外好高之病而已。”也就是说，读书作文与举子业皆是“事”，皆可由之体认天理与圣心，溺之则为“利途”俗业，弃之亦是好高务虚。如能时时提掇志道作圣之心，则举业即是德业。王畿教育弟子说：“举业、德业原非两事。意之所用为物，物即事也。举业之事，不过读书作文。于读书也，口诵心惟，究取言外之旨，而不以记诵为尚。于作文也，修辞达意，直书胸中之见，而不以靡丽为工。随所事以精所学，未尝有一毫得失介乎其中，所谓格物也。其于举业不惟无妨，且为有助，不惟有助，即举业为德业，不离日用而证圣功，合一之道也。”在为天心书院题壁时王畿亦申发其意曰：“就是世间举业，亦有两般：有上等举业，有下等举业。吾人讲学去做举业，不惟不相妨，原是有助。不惟有助，原只是一件事……吾于举业时甚敬，非是要举业好，只此是学。”如在读书作文以至举业之时杂以胜心浮气与私智小慧，只求记诵章句、靡丽为文，则是务外逐物之病；而“儒者务高之论，莫不以为绝去艺事而别求之道德性命，此则艺无精义而道无实用，将有如佛、老以道德性命为上一截，色声度数为下一截者矣”，此又落入虚寂离物之异端。正确的做法应是将举业与工夫合为一事，“方且顺而导之，正不必逆而沮之也”，此即阳明学派“物来而顺应”之处物智慧的运用。

举业中已含作文之事，王阳明及其后学不惟一改前贤作文害道之说，而且认可作文有助圣学之功的价值。其实在阳明等人看来，由作文而扩至琴瑟、书画、歌诗等一切游艺之事莫不是事上体认的工夫，莫不可调习此心以入圣域。王阳明说：“琴、瑟、简编，学者不可无。盖有业以居之，心就不放。”在《春日花间偶集示门生》诗中亦云：“坐起咏歌俱实学，毫厘须遣认教真。”明确主张于事上用功，此中即包括游艺之事，他揭示“游于艺”之工夫意义曰：“‘游艺’却是加些画采，美此区宅。艺者，义也，理之所宜者也，如诵诗、读书、弹琴、习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。”董沄亦曾记述阳明面命之语曰：“‘游于艺’者精察于事为之末。游艺与学文，俱是力行中工夫，不是修德之外别有此用事也。盖心气稍粗，则非仁矣。故诗、书、六艺等事，皆辅养性情而成其道德也。”明确主张游艺之学有助圣贤事业，此一基本态度直接影响了其弟子后学。如欧阳德说：“故好学则无物非学，言语文字亦学也；身教则无行非教，言语文字亦教也。”唐顺之《答侄孙一麟》云：“得来书，言吾侄孙之病，此心恻恻，不能专精致神，溺书册羡技能以为养身养心之累，此说诚是。若使尽捐书册尽弃技能，兀然槁形灰心，此亦非大难事，而精神无凝聚处，亦自不免暗路漏泄。”溺于书册技能是逐物累心之病，尽去书册技能则是虚寂离物之病，两者皆不可取。如能随艺事于本体上用功，则游艺即是学道，正如归庄在《跋阳明先生书》中所说：“溺于艺，则艺而已；深于道，则艺亦道也。”此是阳明的游艺境界，亦是其游艺态度。由此可见，游艺之学亦被阳明纳入精察体认的工夫体系之内，而且持守不溺之也不绝之的基本原则，既保持着前辈理学家对待文艺之冷静戒惧的态度，亦赋予其最大限度的工夫意义与存在空间，有力推动了心学与艺术的融合发展。

阳明学派的处物之道是其心学智慧的体现，不仅指导着阳明后学的修道事业与社会实践，也可为我们当今的生活日用与待物方式提供一些历史的思路。

《国际儒学》2024年第3期

独立精神